Introducción

¿Qué significa hacer filosofía en tiempos de crisis? En un país con aparentes acucias más importantes que reflexionar sobre la vida, el conocimiento y la academia ecuatoriana. Esta entrevista, realizada por Óscar Llerena y Byron Gallardo, se adentra en el pensamiento de Iván Carvajal, ensayista y poeta ecuatoriano cuya obra y trayectoria encarnan un esfuerzo poco frecuente: mantener viva la pregunta filosófica en un medio académico que, según diagnostica, se encuentra en ‘‘descomposición’’.

A lo largo de estas páginas, Carvajal nos conduce desde el asombro socrático y las preguntas kantianas —¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué es el ser humano? — hasta un análisis lúcido de los desafíos concretos que enfrentan las humanidades en el Ecuador del siglo XXI. No se trata de un mero ejercicio del pensamiento, el entrevistado identifica formas de transformación del pensamiento social a través de sus luchas (los feminismos, el movimiento indígena, por ejemplo) que, a su juicio, no han sido adecuadamente tematizados por la filosofía local. Al mismo tiempo, denuncia con crudeza la burocratización del quehacer intelectual, la imposición de métricas ajenas al contenido y la pérdida de espacios públicos de discusión.

Sin embargo, el tono de la conversación no es el del lamento, sino el de la interrogación activa. Carvajal recupera la noción de ‘‘campo de batalla’’ —tomada de Kant— para afirmar que la filosofía es, ante todo, combate de ideas, toma de posición y diálogo permanente. Y sobre esa base, lanza una invitación: reinventar comunidades de pensamiento que trasciendan las fronteras nacionales y las inercias institucionales. Frente al aislamiento y la estandarización, propone la conversación pública, redes de investigadores y el retorno a la pregunta abierta.

Esta entrevista no solo ofrece un diagnóstico agudo del presente intelectual ecuatoriano, sino que constituye, en sí misma, un acto de construcción de esa comunidad que Carvajal reclama. Quienes la lean no encontrarán una voz que dicta respuestas, sino a un pensador que interroga, indaga y, sobre todo, mantiene encendida la llama del asombro.

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El invierno quiteño nos ha dado una tregua. Esta mañana el sol como quien se impone ha decidido, solo por unas horas, que es de nuevo verano. Así nos recibe Iván Carvajal invitándonos a una sala llena de libros, la ventana del departamento es grande y por ella se cuela una intensa luz. Al fondo la mirada se pierde en un imponente y despejado volcán Pichincha, la filosofía surge entonces, como pretexto para disfrutar de la vista y de un conversador innato como Carvajal, poeta, ensayista, docente universitario; el pensamiento, como la poesía, cuando atañen a lo profundo incomodan, pero sobre todo revelan. La conversación que reproducimos a continuación es para nosotros un destello en el ominoso camino que nos ha tocado andar.

Primera parte

Entrevistador: Primero, agradecerte por esta entrevista. Para Byron y para mí es un honor poder conversar contigo y realizar este trabajo que nos emociona y nos alegra profundamente. Vamos a iniciar con el primer bloque de esta conversación. Comenzaré proponiéndote una cuestión, para mí importante. Podríamos afirmar que la filosofía es un saber de la Antigüedad, que surge y se despliega en el mundo griego y helenístico. ¿Cómo ves el papel del pensamiento reflexivo, de la filosofía o, como queramos llamarla, en el mundo antiguo?

Iván Carvajal: Ciertamente, la filosofía antigua se concentra sobre todo en Grecia y en el período helenístico. Las repercusiones que aparecen en el ámbito romano tienen que ver con cuestiones que ya estaban dadas en ese período previo. La impronta de ese pensamiento filosófico griego va a extenderse hasta el Renacimiento, cuando se recupera a Platón, mientras que durante toda la Edad Media, como bien sabemos, aproximadamente desde el siglo X, tanto en el mundo árabe como en el Occidente cristiano, el pensamiento estará profundamente marcado por Aristóteles.

Ahora bien, se podría decir que la filosofía aparece en Grecia como un campo del saber aglutinante, dentro del cual se formulan problemas que permanecerán en el pensamiento occidental durante siglos. Uno de esos problemas es la pregunta por el ser o por el ente; se configura una reflexión en torno a qué sea el ser y cuál es la relación entre nuestro pensamiento y aquello que es. Surgen entonces conceptos que hoy nos pueden resultar cercanos, pero que en su contexto tenían un sentido propio: physis, téchne, poiesis, por ejemplo.

Las preguntas fundamentales giraban en torno a qué es lo que finalmente está ante nosotros, qué significa la experiencia humana de encontrarse en medio de la physis y qué relación existe entre el contacto sensible con las cosas, el pensamiento y la formación de las ideas. De allí surge también la pregunta por lo real: ¿qué es finalmente lo real en un sentido esencial? Sabemos que para Platón lo real, dicho brevemente, aunque se presta a profundos equívocos, son las ideas. También conocemos las discusiones que se abren en torno al lenguaje, tanto en Sócrates o Platón como en los sofistas: ¿cuál es la relación entre las palabras y las cosas?, ¿cómo nombramos aquello que está en el mundo? Hoy diríamos que se pregunta por el sentido. Hay además un elemento importante: este pensamiento surge en un ámbito de conversación, dentro de la polis, de la ciudad. La filosofía nace como diálogo vivo, pero también como escritura. Sócrates, Platón y sus interlocutores reflexionan sobre el vínculo entre lo real, la idea, las palabras, los entes. Les inquieta el devenir. Aristóteles emprende una especie de síntesis extraordinaria de los problemas y del saber desplegados en los siglos V y IV aC. A partir de una crítica a su maestro Platón, desarrolla reflexiones sistemáticas sobre múltiples campos: la lógica, la retórica, el alma (la psiquis), la física, la metafísica y por consiguiente la pregunta por el ser o por los entes, la política, las constituciones, la tragedia o la ética. Ese corpus alimentará después el pensamiento medieval y la reflexión de grandes pensadores árabes como Avicena y Averroes, y sobre los pensadores cristianos (la filosofía como sierva de la teología), en torno al debate entre realistas y nominalistas.

Pero si hay una figura emblemática en toda esta larga trayectoria de casi dos milenios, quizás podríamos señalar el nombre de Sócrates. Su legado fundamental es haber colocado la potencia de la pregunta. La filosofía socrática consiste en preguntar constantemente: ¿qué es?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la polis?, ¿qué es el eros? Y algo muy importante: muchas veces esas preguntas no se cierran con una respuesta definitiva. Quedan abiertas como una exigencia permanente del pensar.

Ahora bien, ese ámbito de pensamiento que podríamos considerar que lleva la impronta de Aristóteles en Occidente comienza a transformarse a partir del Renacimiento. Se recupera a Platón a través del neoplatonismo y surge con fuerza la pregunta por lo humano. El siglo XVI es fundamental en esta transformación. A partir de ese momento se producen cambios decisivos en la comprensión del mundo: la expansión geográfica del «mundo», es decir, la primera globalización que conlleva el descubrimiento de América y los viajes de exploración y dominio en África de los europeos, y también la revolución científica. La revolución copernicana cambia radicalmente la manera de pensar el Universo, del geocentrismo al heliocentrismo. Luego vendrán Kepler, Galileo y más adelante Newton y Leibniz, que consolidan una nueva comprensión del Universo, del lugar de la Tierra en el cosmos. De pronto, el Universo se presenta infinito, se han evaporado las esferas celestes, la bóveda de las estrellas fijas.

Todo lo cual modifica profundamente el concepto de naturaleza, de la antigua physis.

Con la ciencia moderna aparecen nuevas formas de conocimiento basadas en la física, la mecánica clásica y las nuevas ideas matemáticas. La filosofía no desaparece, pero su función cambia, porque ahora debe dialogar con la ciencia natural. La filosofía se enfrenta a preguntas sobre la autocomprensión del ser humano: qué somos dentro del cosmos infinito.

Ese problema se vuelve central desde la Ilustración. Kant, como bien sabemos, formula preguntas decisivas: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, ¿qué es el ser humano? Esas preguntas siguen siendo fundamentales hoy, porque finalmente la filosofía tiene que ver con la intervención crítica del pensamiento en la comprensión de nuestra actualidad.

Para Kant hay que dar cuenta de los fundamentos metafísicos de la física de Newton y de la mecánica clásica. Es decir, debemos comprender cómo se presentan ante nosotros los objetos, cuáles son las condiciones de la configuración espacio-temporal, que están en el sujeto, donde ubicamos los objetos de reflexión de la mecánica clásica. De ahí la pregunta por las condiciones del conocimiento, de la ciencia, de la verdad. Además, la pregunta por los límites del conocimiento, del entendimiento y de la razón.

A esta pregunta, ¿qué puedo conocer?, se añaden otras tres: ¿qué debo hacer?, ¿qué cabe esperar?, ¿qué es el ser humano? Todo el problema que atañe a la ética, a la política y también a las expectativas religiosas surge en este marco. Aparecen cuestiones como el problema de la libertad o el problema de la paz. Finalmente, todas estas interrogantes se sintetizan en la pregunta fundamental: ¿qué es el hombre?

Antes de las revoluciones científicas modernas, que comienzan con Copérnico o Newton, y continuarán con las teorías de la evolución de Lamark o Darwin, el ser humano se concebía como el centro del universo. Pero esa idea comienza a desplazarse: el universo pasa a entenderse como infinito y la Tierra se reconoce simplemente como un planeta más dentro de un sistema solar. Todavía no se hablaba de exoplanetas ni había una comprensión clara de la estructura del cosmos, pero ya existían teorías —por ejemplo, las de Laplace— sobre las nebulosas. Desde el inicio de la modernidad se produce entonces un cambio profundo en la autocomprensión del ser humano. Es muy interesante seguir esa marcha del humanismo hasta que surge nuevamente la pregunta: ¿qué somos? Allí aparece todo el problema de la antropología filosófica, que entrará en tensión con el desarrollo científico posterior en campos como la antropología, la sociología o la psicología.

También aparece la pregunta por la actualidad. La filosofía tiene que ver, finalmente, con una intervención crítica y reflexiva del pensamiento frente a los problemas de su tiempo. Por eso, para el pensamiento moderno surge con fuerza el problema de la historia o de las historias —presente en Kant, en Hegel y en muchos otros— y también el problema de la cultura. ¿Qué es la cultura, qué es la civilización? Es el ámbito de la preocupación de W. von Humboldt, la cuestión del lenguaje. El suyo es un trabajo impresionante con base en el acervo de las lenguas y su importancia cultural. Del mismo modo, se desarrollan estudios en torno a la interpretación de los textos bíblicos y nace la hermenéutica con autores como Schleiermacher.

Todas estas preocupaciones guardan cierta correspondencia con los temas griegos, pero aparecen en una configuración histórica completamente nueva. No obstante, el debate filosófico siempre es abierto, público. Si los griegos de las polis conversaban y escribían en papiros y debían copiar manualmente sus textos, y durante la Edad Media se trabajaba con pergaminos, la imprenta introduce un cambio radical. Con ella aparece otro proceso de circulación del conocimiento. Durante el siglo XVIII, por ejemplo, los ilustrados —ingleses, franceses o alemanes— publican libros, escriben cartas que circulan ampliamente. Surgen revistas y espacios de debate intelectual. Existen centros importantes de discusión en ciudades como Jena o Weimar. Fichte trabajará unos meses en Königsberg donde estaba Kant, quien, aunque no salió de esa ciudad, tenía información que le llegaba de otras ciudades europeas. Antes, en el siglo XVII Leibniz había sido contratado por uno de los príncipes electores alemanes, que le permitió una larga estancia para que viviese en París y Londres, trabajase en bibliotecas y preparase sus investigaciones. Luego pasó por Holanda, donde pudo entrevistarse y debatir con Spinoza. Quiero insistir en que se trataba de un ámbito público del pensamiento, aunque concentrado en Europa: el Reino Unido, Alemania, Francia y ocasionalmente Italia.

Todo esto culmina en el siglo XIX con la enorme complejidad que surge después de la muerte de Hegel. Podríamos hablar, siguiendo a Paul Ricoeur, de las filosofías de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud —e incluso antes Feuerbach— intentan superar la metafísica y la filosofía tradicionales. Sin embargo, siempre permanece en ellos una base metafísica, filosófica u ontológica.

En el siglo XX las preocupaciones se vuelven todavía más complejas, ligadas a los nuevos avances científicos. Esta conexión del saber involucra tanto a las ciencias —con sus métodos y objetos de estudio— como a otros ámbitos que no pueden reducirse al trabajo científico propiamente dicho. En el siglo XX, por ejemplo, aparece con fuerza el problema de la imagen, entendida no en el sentido reducido convencional, sino como aquello que se forma en nuestra mente a partir de la percepción y como sustrato de las ideas.

Entrevistador: Para cerrar este bloque quisiera plantearte una última pregunta: ¿qué nos obliga a pensar en todas estas cosas? ¿Por qué los seres humanos —y particularmente algunos pensadores— se sienten impulsados a hacerlo?

Iván Carvajal: En cierto modo vuelve aquí el llamado socrático. La pregunta por quién soy y qué conozco: solo sé que nada sé. Esa frase no es una renuncia al conocimiento, sino una invitación para iniciar el camino del conocer. El conocimiento se va construyendo en procesos que tienen condiciones epistémicas diversas, ritmos distintos, objetos, problemas y métodos, paradigmas con sus historias; no es una mera acumulación de saberes. Los científicos investigan y los tecnólogos desarrollan nuevas herramientas. Hoy incluso la tecnología avanza muchas veces utilizando conocimientos científicos del pasado, incluso anteriores a la mecánica cuántica, que siguen siendo el fundamento de múltiples innovaciones.

Pero ¿por qué nos hacemos estas preguntas? Creo que hay una raíz fundamental de lo humano: la curiosidad y el asombro. Sin curiosidad no habría conocimiento. O, como recuerda Hernán Malo a propósito del thaumazein, el asombro, el pasmo ante el ser, ante los entes que se presentan ante el ser humano. Sin curiosidad o sin asombro no nos interrogaríamos unos a otros. Hoy, está la necesidad de comprender nuestro lugar en un universo inmenso, ilimitado, en un planeta pequeño de un sistema solar mediano de una galaxia, de los millones que existen. La pregunta por la supervivencia de nuestra especie es relativamente reciente, pero cada vez se vuelve más urgente dadas las crisis contemporáneas, para empezar, la climática. A esto se suma la capacidad inventiva del ser humano, ligada a la poiesis. Lo humano es una constante reinvención: no solo evolución biológica, sino transformación cultural y técnica permanente; es historicidad. Desde luego, cada ser humano es también un proceso de individuación que concluye con la muerte.

Las tecnologías contemporáneas —como la inteligencia artificial— plantean desafíos muy concretos: el futuro del trabajo, hay profesiones que desaparecerán, probablemente surgirán nuevas formas de creatividad. Aparecen preguntas políticas urgentes: ¿qué ocurrirá con la democracia?, ¿cómo enfrentar los nuevos autoritarismos?, ¿qué efectos tendrán las guerras? Todas estas cuestiones nos devuelven a las preguntas fundamentales kantianas: ¿qué podemos conocer?, ¿qué cabe esperar?, ¿qué debemos hacer?, ¿qué es el ser humano? No es casual que muchas reflexiones filosóficas contemporáneas se concentren en la ética y la política.

Hay otro aspecto importante: el conocimiento científico y filosófico no puede producirse de manera aislada. Hoy el conocimiento es el resultado de comunidades globales. En tiempos de Galileo o Newton podía identificarse a un individuo en el núcleo del desarrollo de una teoría. Hoy el conocimiento científico surge de grandes colectivos distribuidos por todo el planeta. Siguen siendo fundamentales las preguntas epistemológicas: qué es la verdad, qué es lo erróneo, lo verídico, lo falso; qué significa conocer, cuáles son sus condicionamientos históricos en cada caso. Y, sobre todo, qué efectos tiene ese conocimiento sobre la vida humana y sobre nuestro lugar en la Tierra y en el universo.

La filosofía tampoco puede desarrollarse en aislamiento. En lugares como el Ecuador, por ejemplo, es fundamental construir espacios públicos y compartidos de reflexión, de interlocución y debate, de convergencias y divergencias; redes de diálogo y polémica, en ámbitos democráticos, no solamente entre quienes están en el país, sino con pensadores de la región y otros lugares del mundo. El trabajo intelectual es necesariamente colectivo, se da dentro de comunidades. Y está destinada al ámbito público, a la ciudad, a la polis; hoy diríamos, incluso en un horizonte cosmopolítico.

Segunda parte

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Entrevistador: En tu libro Universidad. Sentido y crítica, citas a Kant —el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura— en esta idea de que la metafísica y la filosofía son espacios de combate. ¿Qué tanto de ese espacio de combate del pensamiento, de la reflexión especulativa, de la reflexión filosófica, se abre en este comienzo de siglo?

Iván Carvajal: Hay que considerar la situación de este ámbito intelectual nuestro, en el Ecuador, con todos los límites, que a mi juicio es un ámbito en descomposición. A fines de los 90 del siglo pasado o comienzos de este ya se percibía una descomposición institucional del mundo académico y de las instituciones culturales. Una descomposición que es obviamente desigual, dependiendo de las instituciones, de las ciudades. Hay espacios que se mantienen y se mantienen bien, se potencian incluso, pero en general viene dándose un deterioro de los procesos culturales. Han venido desapareciendo las revistas, luego los periódicos diarios, esos ámbitos de la opinión pública que eran espacios de discusión. Se deterioran las universidades y, finalmente, tenemos ya una ofensiva total contra las humanidades. Es parte de un proceso fuerte, no solamente en el Ecuador, sino en muchas partes, por distintas vías y distintos cauces.

Esto nos agarra en un momento en el que todavía estamos tratando de terminar un proceso que viene del siglo XIX, la configuración del Estado nacional, y este proceso ya pierde sentido a finales del siglo pasado. Estamos tratando de reflexionar sobre una democracia liberal solvente, sobre un estado de derechos, y estamos además con una crisis profunda respecto de los estudios en las ciencias sociales, sobre todo en las universidades públicas. En el último cuarto de siglo pasado se tiene en la Universidad de Cuenca la contribución del Instituto de Investigaciones Sociales, que fue muy importante en la organización, por ejemplo, de los congresos de historia. Están los estudios de literatura que se mantienen en la PUCE y en la Universidad de Cuenca, que es la sede de los Encuentros de Literatura «Alfonso Carrasco Vintimilla». Es impresionante el trabajo de investigadores, profesores y estudiantes en torno a esos eventos. Ha habido investigaciones muy valiosas en campos como la biología en la PUCE, programas solventes en algunas ramas técnicas. Están en el campo de las ciencias sociales la FLACSO y la Universidad Andina Simón Bolívar. Pero no podemos dejar de anotar que, en términos de conjunto, hay un debilitamiento del ámbito universitario.

Así, durante las dos primeras décadas de este siglo, nos encontramos, por caso, con la existencia de polos de desarrollo de la historia en la FLACSO o en la Andina, pero no hay carreras de historia de pregrado, se debilita alguna existente. Sigue existiendo este grave problema de formación, incluso si se abre en alguna universidad, como en la Universidad Central del Ecuador, la licenciatura en historia, en otros centros desaparecen los de literatura, antropología o historia. Ese es uno de los aspectos.

Luego vienen otros procesos que van a influir de manera compleja, con aspectos positivos y negativos, en el ámbito universitario. Citaré tres que son muy importantes.

Primero: el desarrollo de los feminismos, de sus objetivos, sus retos, sus estrategias, las diversas corrientes y tesis que proponen. Son muy importantes porque, si bien abren un espacio de reflexión sumamente importante, dan cuenta de un proceso histórico que hay que señalar de manera precisa. Yo creo que una de las transformaciones profundas que se dio en la vida cotidiana y en la organización social en el siglo XX, en general, y en el Ecuador de manera muy clara, es el desarrollo de la situación social de las mujeres, en positivo. En la generación de mi madre, apenas había personas que habían terminado la primaria, eran pocas las que habían concluido la secundaria, y la universidad no se diga. Ya en mi generación, las mujeres están en las universidades como estudiantes y luego en las cátedras, al principio en áreas como la enfermería o la pedagogía, pero luego en todas las áreas técnicas, científicas o humanísticas. Poco a poco las mujeres comienzan a tener una representación política, entran en el campo empresarial, en los sindicatos. Hay mujeres que trabajan en el campo intelectual, en el campo artístico, en el campo de la creación literaria, con mucha fuerza. Pero, de otra parte, los feminismos tienen sus radicalismos y, como todo radicalismo, suelen derivar en fanatismos y en posiciones que pueden ser hasta violentas. Esos son los casos minoritarios, aunque son los que más suelen resonar en ciertos momentos concretos, aunque sean minoritarios. Lo importante es toda esta apertura y el hecho de que el feminismo es algo que nos atañe a todos, pues vamos adoptando tesis feministas, vamos adoptando comportamientos ligados a una comprensión distinta del otro, de la otra.

El otro aspecto, en el caso del Ecuador, tiene que ver con el movimiento indígena y lo indígena. Las lenguas de buena parte de los pueblos llamados indígenas se investigaban hacia mediados del siglo pasado en el Instituto Lingüístico de Verano, una agencia estadounidense; eran de interés para iglesias evangélicas; el quichua y otras lenguas comenzaron a interesar también a la iglesia católica, como lo evidencia la experiencia en torno a monseñor Leonidas Proaño. De otra parte, hay una diferenciación social dentro de esos pueblos que permite que se cree una burguesía indígena de la que van a surgir intelectuales y dirigentes políticos o sociales notables. Este proceso trae hasta nosotros otro componente fundamental que no hemos podido pensar en estricto rigor, ni otorgarle el peso debido en la historia reciente.

Siguiendo con el tema, estos aspectos ponen en cuestión conceptos como el de estado nacional. Han surgido ideas, que se mantienen muy indefinidas, que rozan las meras consignas vacías de contenido, como las de plurinacionalidad, de multiculturalidad, o como el problema de las diferencias culturales, como la necesidad de articular esas diferencias en el curso global de la cultura y de la vida cotidiana. Están los problemas políticos consiguientes, que deberían examinarse y seguramente replantearse frente a las modificaciones del presente.

Un tercer aspecto sería el de las migraciones, tanto de los que salen como de los que regresan o llegan al país. De hecho, tú, Óscar, eres un buen ejemplo de los efectos de las migraciones, de los que salen a trabajar en cuestiones duras y a partir de ello pueden hacer una vida incluso intelectual. Eso es importantísimo, porque significa intercambios muy profundos de lenguajes, de formas de aprehensión del mundo y, por lo tanto, de invención de mundos. Esto no ha sido, creo yo, suficientemente tematizado a nivel filosófico. Ha sido descrito por las ciencias sociales, pero no tematizado a nivel filosófico. En el pensamiento de Bolívar Echevería está ya esta cuestión, la preocupación en torno a la vida cotidiana, al mestizaje, el barroco, la blanquitud. Eduardo Kingman ha abordado esa temática desde una perspectiva distinta, desde la antropología.

Ya en el campo estrictamente filosófico, desde finales del siglo pasado, llegan hasta nosotros nuevos autores y nuevas preocupaciones. Es el momento de Derrida, Agamben, Zizek o Bauman. Y así tenemos ese nuevo ámbito, que ha marcado directa o indirectamente nuestras reflexiones. Pero si te fijas, es un momento en el cual no tenemos repercusiones en un trabajo filosófico sostenido. Yo aludo al hecho de que en ese momento comenzamos a percibir un embate contra las humanidades. De alguna manera, las ciencias sociales encuentran en las instituciones de posgrado señaladas su institucionalidad, pero las humanidades comienzan a perder suelo, les quitan recursos y además hay un efecto más global con todos los cuentos de la calidad que se ponen de moda. No es que no haya que exigir calidad, pero una calidad cuyo principio fundamental es la pertinencia, y no el sometimiento a normas establecidas por burócratas que están fuera del campo intelectual y del trabajo académico, al que importan criterios tomados mecánicamente de la administración empresarial. Este sometimiento a una burocracia ajena a lo intelectual incluso ha llegado a afectar a algo que se ha impuesto como una obligación y que les tortura a ustedes, los profesores universitarios, hoy día: el artículo académico ya no se destina a la reflexión filosófica, sino que importa cuánto citas, a quién citas, cuánto te citan. Ya no importa el contenido, ya no importa la pregunta filosófica que se plantea, ni la argumentación. Si se cita por ahí a alguien, se sabe a quién está respondiendo y con quién está discutiendo, todo encaminado al mutuo auxilio para cumplir algún estándar fijado por burócratas o por el mercado editorial. Al final, no se sabe sobre qué se discute, pero se cita a autores del círculo cercano para llenar requisitos ajenos a la reflexión. A eso se ha llegado por el sometimiento a una burocracia que se ha impuesto sobre el trabajo intelectual o el rigor académico.

Faltan incentivos, contextos institucionales, hay falta de dinero, de condiciones. No hay perspectivas profesionales para quienes abordan estudios en humanidades; me refiero a la filosofía, a la literatura, las letras estrictamente, estudios sobre la poesía, sobre la novela, no teorías abstractas sobre cualquier tema colateral, extraliterario en estricto sentido. Ahí, a veces, hay una intervención compleja que puede tener su aspecto positivo, pero a la vez aspectos negativos por la subordinación a cuestiones que están en un ámbito más bien político en un sentido estricto. Si antes era la clase social, ahora es la etnia o algún grupo de orientación sexual.

Entonces, se pierde el interés por el texto literario, por el poema.

No hay reflexión sobre lo filosófico, sobre las preguntas de la filosofía, y esto es grave. Es un ataque combinado desde distintos frentes que tiene que llevarnos a inventar otras formas de participación, a recrear la comunidad de debate, de discusión, de conversación.

Entrevistador: Esta idea final me seduce profundamente, Iván. ¿Qué te parece si terminamos esta conversación haciendo referencia a esto? A esta comunidad de reflexión, a esta comunidad de pensamiento que no existe, pero que de alguna manera tenemos que inventar. ¿Qué nos dices sobre ello?

Iván Carvajal: Claro, yo diría que siempre ha estado pulsando por existir. Es decir, en el caso del ámbito de la literatura, siempre hubo esa comunidad, aunque van cambiando las formas que adquiere la comunidad. Hoy, como siempre, hay diferencias entre grupos, entre tendencias, entre autores; otra vez el campo de batalla. ¿Qué posiciones se asumen?

La filosofía siempre implica una toma de posición. Las tesis, los problemas que se abordan, conllevan la toma de posiciones, y, en consecuencia, la diferencia, el debate, la polémica. Tomas de posición con respecto a cuáles problemáticas asumimos, qué es lo que se discute en cada caso, con qué argumentos, desde qué. Todo filósofo discute siempre y discute incluso, como anotaba Eugenio Trías, con su sombra, que es una creación suya, aunque crea que está combatiendo a otro filósofo. Pero sí, estamos siempre en combate, en un combate de ideas. Un combate público. El debate filosófico es un campo sustancial para cualquier proyecto democrático; asimismo, toda comunidad filosófica debe ser, por principio, democrática, jamás excluyente.

En el ámbito que sea, por caso, en lo que llamamos literatura artística, siempre nos encontramos en combate de posiciones. Unos tienen un planteamiento sobre cómo hay que entender el poema; otros, otro distinto. Trabajan algunos de tal manera la novela, otros, de una manera distinta. Hay temas o motivos que a algunos les interesan más que a otros. Finalmente, es el problema de las formas. Qué formas asume el pensamiento, o qué formas asume la escritura artística. Tal vez ello nos conduciría de vuelta hacia la herencia de los clásicos. Tú comenzabas con los griegos que viajaban al Asia Menor, a Éfeso, que se iban a Siracusa e Sicilia, pero siempre está el ámbito de la polis. Por eso Atenas es tan ejemplar desde ese punto de vista. O en el Renacimiento, Florencia. O en el mundo de los ilustrados, Londres, París y luego Weimar, Viena, Berlín. O luego, a inicios del siglo pasado, la Viena de Wittgenstein. Es este el ámbito que acoge al pensamiento, que, reitero, requiere de la comunidad. Nietzsche puede estar paseando solitario por Italia, pero está siempre, están consigo, en su alma, por decirlo de alguna manera, Kant, Hegel, Spinoza o Platón, en lucha permanente. Hacia el final de su vida creativa tuvo cerca suyo a un extraordinario amigo y contertulio, Franz Overbeck. Además, no nos olvidemos de que su obra estaba destinada a la publicidad.

Entonces, yo creo que la preocupación actual debe ser esta. ¿Cómo establecer conexiones y modalidades de publicidad, sin encerrarse en espacios estrechos como podrían ser una escuela universitaria, un grupo de interés, o incluso el Ecuador? Por eso insisto en lo que había dicho antes. Para comenzar, tendríamos que estar dialogando con apertura. En diálogo, además, con los colombianos, los venezolanos, los peruanos, con núcleos filosóficos de América Latina y de otras regiones del mundo. Hoy tenemos instrumentos que permiten establecer esas redes. Hay que ver cómo se alivia este peso de gente que no tiene nada que ver con lo intelectual, pero impone administrativamente su poder en las universidades. ¿Cómo?, porque siempre vamos a estar ligados al hecho de que hay que luchar con estos poderes establecidos y sortearlos de múltiples maneras. Spinoza es en este sentido, ejemplar; podía permanecer encerrado meditando, un par de sus obras se publicaban por ahí, pero todos sabían que ahí estaba el señor Spinoza meditando, y no solo puliendo lentes, y su pensamiento llegaba al punto de incitar aquel viaje de Leibniz para debatir con el gran filósofo holandés. Si él encontró esa forma, hoy hay que encontrar las formas contemporáneas, con los instrumentos técnicos que disponemos actualmente, para plantearnos y debatir los problemas que nos acucian.

Cierre

Cerramos esta segunda parte de la conversación con Iván Carvajal, esperanzados en la idea o ideal de una comunidad que se junta para pensar filosóficamente. Consideramos que, en un proceso como este, en la conformación de un sujeto colectivo que produce y piensa filosóficamente, son indispensables figuras como Iván Carvajal. No se puede caminar sin una luz que oriente y anime. Cuando salimos a la calle, el día continúa soleado, quizá advirtiéndonos de la profundidad y el significado de la conversación que hemos tenido. En tales circunstancias es imposible no recordar unos versos de Iván, de un grupo de poemas dedicados justamente a Rembrandt y Spinoza:

ENCARAMADOS sobre el alféizar atisban
el descenso de la mancha gris sobre el ocre
se eleva el mástil en diagonal
hacia el oscuro nubarrón la cuerda flota

un látigo el violento oleaje que amenaza
echar a pique la frágil embarcación
el blanco choque que contemplan
absortos la mano suspendida en el aire

un látigo el violento oleaje que amenaza
echar a pique la frágil embarcación
el blanco choque que contemplan
absortos la mano suspendida en el aire

él seca el sudor del rostro con la manga
la camisa salpicaduras de aceite pigmentos
añade una pincelada y en contraste
con la penumbra el sereno profeta

apacigua desde la intensidad de su luz
el pintor se vuelve hacia el grupo
escruta por un rostro por un mentón
por el susto la culpa o la sonrisa,
(La tormenta en el mar de Galilea)

Referencias

Carvajal, Iván. (2024). Sujeto y técnica en la ontología de Bolívar Echeverría. En: Crítica y resistencia. Legados de Bolívar Echeverría frente a la crisis civilizatoria. eug: Granada.

Carvajal, Iván. (2022). Siempre todavía. Pretextos: Valencia.

Carvajal, Iván. (2016). Universidad sentido y crítica. Centro de publicaciones puce: Quito.