El mundo contemporáneo atraviesa un tiempo liminal, como Álvaro García Linera (2023) lo llama en su libro Izquierdas y Neofascismo. Son evidentes las resonancias del presente con el «tempo di durata» del que hablaba Gramsci, refiriéndose a aquellos momentos en que un mundo se hunde y uno nuevo pugna por surgir. «La crisis —decía Gramsci— consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados» (Gramsci, 1999, Cuaderno 3, §34). Es el tiempo de las transiciones, de las inseguridades, de los monstruos históricos. Pero es también el tiempo de la máxima autoconciencia histórica, el tiempo de las luchas más intensas. La aceleración de los flujos económicos y de las innovaciones tecnocientíficas, la automatización cognitiva y la digitalización de la vida social —todos fenómenos que dan cuenta de una mutación decisiva en los patrones de acumulación concentrada del capital— conviven con la crisis ecológica, el retorno de la geopolítica —en el sentido fuerte del término— y la emergencia de renovadas formas de autoritarismo ultraderechista, neorreaccionario y, por si fuera poco, dotado de inquietantes rasgos que recuerdan al fascismo del siglo pasado. Todo esto es indicio de una forma de dominación que fue hegemónica en su época y que ha dejado de serlo. Mediante una drástica selección de actores, de alianzas y de elementos culturales, nuevas formas de capitalismo concentrado se prestan a configurar una nueva dominación mediante un combate decisivo en el que extreman todas las herramientas a su mano para estabilizarse en su hegemonía. Habitamos un interregno en el que muchas de las categorías mediante las cuales —a lo largo de la historia de la modernidad capitalista— fueron comprendidas las relaciones entre técnica, política, subjetividad, comunidad/sociedad y Estado se han hecho insuficientes o inválidas. Se vuelve necesario, por ello, reflexionar sobre los modos en que la filosofía puede pensar esta época, en la cual los aconteceres de la economía, la tecnología y la política parecen desbordar los lenguajes que hemos heredado a ambos lados del Atlántico.

El presente no puede abordarse como si se tratase de la simple acumulación de innovaciones técnicas aisladas, de episódicos exabruptos económicos o del aparecimiento azaroso de unos cuantos personajes grotescos con ínfulas megalomaníacas. La tarea de la filosofía consiste en rastrear el fundamento que subyace a todo lo que, tan solo en apariencia, es independiente, contingente e inconexo. Mientras tanto, hemos estado demasiado tiempo pendientes de sucesos cuya lógica entregamos al azar; hemos entregado nuestra atención a la noción de naturaleza y revivido la preocupación por su productividad, pero hemos descuidado los movimientos de recomposición de actores reales, que juegan desde una altísima autoconsciencia de sus propios intereses y de su posición en el mundo sociohistórico. Estos actores han impulsado un proceso que ha ido modificando decisivamente las condiciones mismas en que los componentes de lo real se entretejen. En el trayecto de esa modificación vemos emerger las inquietantes expresiones de un mundo que, antes que azaroso, parece responder más bien a la articulación más o menos espontánea, más o menos dirigida, de intereses económicos y políticos bajo la forma de técnicas que favorecen o restringen ciertos modos de ejercicio de la acción humana.

El mundo, dirigido por susodichos actores, se encuentra deviniendo en el otro de sí mismo. Por eso hablamos de un tiempo liminal; en este, la experiencia se trastoca decisivamente. Los objetos técnicos que pueblan la vida cotidiana son expresivos de ese devenir y, a través suyo, se aspira a generar una forma social en la que los mismos —así como sus creadores y financistas— se hagan imprescindibles y necesarios; esa es la razón por la cual esos objetos son hoy tan buenos candidatos para penetrar en el sentido de la época. Pero no son la verdad, porque no son el todo.

También la vida biológica ha sido sometida desde hace décadas a un esfuerzo de asimilación y compatibilización con la tecnología (Sibilia, 2005); cada vez parece más difícil pensar lo biológico de un modo que lo distinga de lo informático, hasta el punto de que un filósofo de la ciencia como Daniel Dennett, en su libro titulado De las bacterias a Bach, ha afirmado que la propia selección natural es un proceso algorítmico, o más bien, «un conjunto de algoritmos de ordenamiento formado, a su vez, por algoritmos de tanteo» (Dennett, 2017, p. 50). Se podría estar tentado a afirmar incluso que las nuevas tecnologías son algo así como una última forma de la evolución.

Todos estos empeños se manifiestan en esa pléyade de campos del saber-poder que son las neurociencias, las ciencias informáticas, la biología molecular o la ingeniería genética. Mientras tanto, la economía capitalista ha orientado el núcleo del proceso de acumulación hacia una alianza entre digitalización —que en ningún caso deja indemne a lo biológico— y financiarización, lo que ha terminado otorgando un poder sin precedentes a los grandes señores de la tecnología, que en santa alianza con personajes como Donald Trump o Benjamin Netanyahu, nos van haciendo testigos de la directa convertibilidad del poder económico en poder político, cosa clave en sus aspiraciones de dominación. No parece posible que la democracia, tal y como la concibieron las modernas sociedades liberales, sobreviva al asedio de esa alianza. Parafraseando a Immanuel Kant en ¿Qué es la ilustración? podríamos denominar al resultado de esa alianza como una «dieta neoimperial» (Kant, 1784/2016, VIII, p. 39).

En realidad, si lo pensamos, lo permanente en el diseño de todas las grandes evoluciones de la humanidad —desde hace milenios— parece ser la construcción del poder imperial como forma hegemónica. Este es el objeto real de toda memoria histórica. El modo de ejercicio de poder de la referida dieta se basa en el uso de técnicas y tecnologías concebidas para la gestión, administración y gobierno diferencial de la vida y la muerte, y de todos los estados previos de control y seguridad respecto de los intereses fundamentales de la dominación, que parece aspirar a la reducción del sentido del Estado al puro militarismo. Piénsese por ejemplo en el papel que en el despliegue militar de la dieta neo-imperial tiene la empresa Palantir Technologies, fundada por los neorreaccionarios Peter Thiel y Alex Karp, y que está especializada en el análisis avanzado de Big Data, en el que combina sofisticados algoritmos con potentes desarrollos de inteligencia artificial puestos al servicio de agencias de espionaje y fuerzas armadas. Los servicios de Palantir han sido utilizados por el gobierno israelí para localizar objetivos militares en la franja de Gaza, y anteriormente para el violento control de poblaciones en Cisjordania, mientras que el gobierno de Estados Unidos recurrió a sus servicios para llevar a cabo sus ataques en Irán y Venezuela. La configuración de formas sociales en las que estas técnicas sean vistas como necesarias responde a la exigencia del proceso de acumulación mundial del capital de identificar, en el seno de todas las poblaciones, figuras análogas a los palestinos. Esa es la intención detrás de la persecución a las poblaciones latinoamericanas en Estados Unidos en particular, y de la centralidad de la agenda antinmigrantes en todas las franquicias de los poderes dominantes que juegan al concurso de la hegemonía en general. En efecto, solo habrá hegemonía para esta forma de dominación si las poblaciones resultan convencidas de la necesidad de que se apliquen esas técnicas de control.

El proceso de convencimiento exige la generalización del terror como recurso característico del poder de la dieta neo-imperial. Se trata de una estrategia que reclama de modo esencial la efectuación técnica de la muerte. Hay muchos ejemplos ilustrativos de esto. Por ejemplo, se estima que los bombardeos estadounidenses registrados el tres de enero de 2026 en Caracas dejaron alrededor de 100 muertos (Alonso, 2026). Se calcula también que los ataques sobre Irán ya han dejado más de 1.000 muertos (Así te lo contamos…, 2026). Pero nada ejemplifica mejor el despliegue de las técnicas y tecnologías de gestión de la vida y la muerte como el genocidio cometido contra el pueblo palestino por parte del Estado de Israel desde octubre de 2023. Según el Human Rights Watch, para diciembre de 2023 habían muerto más de 72.000 palestinos, habían sido heridos más de 172.000 y habían desaparecido más de 14.000 (Human Rights Watch, 18 de diciembre de 2023). Adicionalmente, más de 1.900.000 palestinos habían sufrido desplazamiento forzado. El neo-reaccionario Alex Karp afirmó en abril de 2024 algo que prueba que la dieta neo-imperial no solo es capaz, sino que parece estar cada vez más convencida de la necesidad de llevar a cabo todas estas muertes: «Somos los únicos dispuestos a decir que el uso de la fuerza y la tecnología para matar a los enemigos de la democracia es algo necesario» (Ponce, 2025, párr. 2).

Se vuelve, pues, obligatoria la pregunta por el lugar del pensamiento filosófico ante la catástrofe que se abre ante nosotros. ¿Puede la filosofía echar luz sobre el (sin)sentido de este tiempo? ¿Las armas característicamente filosóficas de la duda, la interrogación, la crítica y la búsqueda de fundamentos pueden tener hoy tarea alguna? Responder a esta pregunta exige partir de la constatación de que muchas de las categorías del pensamiento heredadas desde un momento que podría denominarse «clásico» de la modernidad capitalista ya no parecen bastarnos. Esa época clásica comienza a resquebrajarse ya a finales del siglo xix, con intervenciones como las de Marx, Nietzsche o Freud, pero queda patentemente en crisis luego de la Primera Guerra Mundial. Es ante la constatación de una crisis en marcha que adquiere sentido la obra de Martin Heidegger, su preocupación por la cuestión del olvido del ser (Heidegger, 1927/1971) y la importancia que le dio a la pregunta por la esencia de la técnica moderna (Heidegger, 1953/2007). Ahora bien, antes de Heidegger, una preocupación similar ya había sido desplegada por Carl Schmitt en Catolicismo romano y forma política de 1923. En ese texto, Schmitt caracterizaba la época actual como atravesada por un dualismo radical, cuyo fundamento general se encuentra en un concepto de naturaleza que ha encontrado su realización en una tierra como la actual, «transformada por la técnica y la industria» (Schmitt, 1923/2011, p. 12). El esfuerzo heideggeriano por dar lugar a un pensamiento post-metafísico —una de cuyas características clave consiste precisamente en la des-construcción de ese dualismo y su consiguiente concepto de naturaleza entendida como cosa entregada a la técnica— es una respuesta algo tardía a las reflexiones de Schmitt.[1] Las reflexiones de ambos parecen adquirir todo su sentido en nuestro presente.

Ahora bien, de la misma forma en que el esfuerzo crítico kantiano dio lugar pronto a nuevas recaídas metafísicas, todavía debemos preguntarnos por las maneras en que la mencionada aspiración post-metafísica de Heidegger, tras más de medio siglo, ha generado también formas esclerotizadas y rituales de pensar, que pueden llegar a parecerse mucho a los esquemas de la metafísica contra los que el autor de Ser y tiempo[cursivas] enfilaba sus bayonetas. De todos modos, quizás valga decir de Heidegger o de Schmitt lo que Nietzsche decía de sí mismo en el prólogo del Anticristo: Einige werden posthum geboren[2] (Nietzsche, 1985, p. 25). Esta es quizás una de las mayores paradojas de la filosofía: para intervenir en el presente, muchas veces hemos de revivir a los muertos. La gran decisión se juega en identificar dónde debemos hacer pie y dónde poner límites a esas resurrecciones fantasmáticas. Eso es algo que la filosofía no puede saber con seguridad hasta que los espectros respondan —o dejen de responder— a nuestras preguntas.

Si un rasgo decisivo del presente sigue siendo que la modernidad se encuentra sobredeterminada por el proceso de acumulación del capital, entonces la crítica de la economía política —esa específica forma de articulación de filosofía, historia y sociología que caracterizó al pensamiento de Marx— y sus herencias — como la que se encuentra destacadamente en la obra del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría— no pueden dejar de ser parte de esas resurrecciones o, digamos mejor, del apertrechamiento de la caja de herramientas (Foucault, 2010) de la que hemos de dotarnos para aprehender nuestro presente en conceptos, porque tal es la tarea de la filosofía, cuando menos si hemos de seguir la senda abierta por Hegel (Hegel, 1821/2017, VII 26).

El propósito del dossier «Filosofía y sociedad. El lugar del pensamiento reflexivo en el siglo xxi» es contribuir a la tarea de aprehender nuestro siglo xxi en conceptos. En ese sentido, se piensa a sí mismo como una intervención filosófica. Todos los artículos y diálogos abordan o problematizan alguno o varios de los aspectos que previamente han sido mencionados como decisivos para nuestra particular circunstancia en este siglo xxi. Ninguno trata de interpretar el presente asumiendo rígidamente las categorías, sino que reconocen que la filosofía no puede pensar hoy con nociones que estabilicen el mundo, sino con conceptos que interroguen las condiciones mismas bajo las cuales los términos de los que nos valemos se han vuelto problemáticos. Esto no significa que ya no puedan usarse. Sencillamente significa que, para ser utilizados, los conceptos requieren nuevamente del establecimiento de sus condiciones de posibilidad y los límites de su validez —expresiones con las que revivimos, qué duda cabe, a Kant—. Se exige un ejercicio crítico como este para tratar de pensar en medio de la crisis, pero de tal manera que esta crisis no se convierta en una catástrofe comunicativa. A eso apunta, justamente, la estrategia kantiana que consiste en identificar las estructuras trascendentales que definen las mentadas condiciones de posibilidad. Ahora bien, el establecimiento de estas no puede hacerse hoy en un tratado metafísico anterior a la aplicación misma de los conceptos, sino en el acto mismo de la redefinición de su perímetro, o lo que es decir lo mismo, de su reactivación o creación (Deleuze y Guattari, 1998). El esfuerzo por comprender el presente es al mismo tiempo y sobre la marcha una evaluación reflexiva sobre el estatuto y la validez de los conceptos con los que pensamos.

La primera de las intervenciones del dossier es, seguramente, la más consciente de su carácter de tal. «Lo que no podemos saber: Prolegómenos al pensamiento del siglo terminal», de Franco «Bifo» Berardi un diagnóstico de nuestra época, a la que desde hace algún tiempo viene tratando de comprender a partir de la categoría del «siglo terminal» (secolo terminale). En diálogo y discusión con autores como Karl Marx, Günther Anders, Jean Baudrillard o el sinólogo François Jullien, Berardi sostiene que para comprender el siglo xxi hay que verlo como el momento de un incuestionable agotamiento civilizatorio, cuyos fenómenos decisivos son el colapso ecológico, la automatización cognitiva, la explosión demográfica y la crisis del universalismo moderno (blanco y europeo). Tras el diagnóstico del fracaso de las grandes narrativas emancipatorias —incluido el marxismo—, Berardi propone que lo que queda es desplazar la reflexión filosófica hacia una «soteriología del sufrimiento», que consistiría, no ya en prometer futuros de reconciliación totalizante, sino en imaginar formas de habitabilidad, cuidado y construcción de sentido en medio de la catástrofe. Sin duda este planteamiento hace pie con las reflexiones centrales de Max Weber (1922/2012) sobre la evolución de la idea de comunidad de salvación (Heilsgemeinschaft), que, según el juicio del sociólogo alemán, ha caracterizado el núcleo de las formas sociales a lo largo de la historia.

La segunda de estas intervenciones lleva por título «Elementos fundamentales de una estética marxista», y el autor es el filósofo mexicano Carlos Oliva Mendoza. Oliva Mendoza intenta pensar en una estética que, siendo indudablemente marxista, se distancie de las interpretaciones de esta que la reducen a crítica ideológica. En una astuta puesta en diálogo entre categorías provenientes de Bolívar Echeverría y del filósofo japonés Kojin Karatani, Oliva Mendoza busca rastrear la experiencia estética en las formas de percepción, sensibilidad y circulación producidas por la modernidad capitalista. Esa combinación —que, en nuestra opinión, constituye el más audaz y productivo de los ejercicios que viene desarrollando Oliva Mendoza en su filosofía— le da al texto una arquitectura que combina marxismo y kantismo y que permite desplegar una relación entre forma mercantil, fetichización, tecnologías de circulación de las imágenes y obras de arte. Este texto constituye una verdadera apuesta por delinear críticamente una estética contemporánea.

Por su parte, María Paula Venegas y Xavier Karolys, con su artículo titulado «Simpoiéticas espectrales: acontecimientos, tramas y compostaje de vida», llevan la reflexión del dossier hacia la cuestión de la escritura, pensada a partir de las nociones de relacionalidad, espectralidad y coexistencia. La categoría cuya crisis se destaca aquí es la del sujeto individual y moderno, así como la del lenguaje visto como aquello capaz de clausurar el sentido de lo real. La propuesta que subyace al texto es que pensar filosóficamente puede ser una estrategia para abrir formas de existencia y narración que emerjan en el intersticio mismo que se abre entre las grietas de las categorías que hemos heredado. Las filosofías post-humanas y críticas de la subjetividad moderna permiten a los autores explorar formas de vida-muerte, supervivencia y co-implicación que sean capaces de desbordar o des-construir las oposiciones clásicas entre lo «humano» y lo «no-humano».

La técnica vista desde el punto de vista de la noción de «materialidad digital» es el tema de «Entre la nube y la tierra: la materialidad de lo digital en disputa», de Isaac Carbajal, Pablo Ruíz Osuna y Santiago Ullauri. Los autores buscan volver a plantear la pregunta por lo digital a partir de una genealogía del dualismo filosófico occidental, para, a partir de ahí, cuestionar la supuesta inmaterialidad de las tecnologías digitales. A través de una discusión con perspectivas de corte materialista y fenomenológico, Carbajal, Ruíz y Ullauri sostienen que lo digital debe ser pensado más bien como una forma mediada de materia. La crítica al dualismo se extiende hasta una sugerencia de deconstrucción de las oposiciones entre código y cuerpo, dato y territorio, materialidad y virtualidad, por ser insuficientes para comprender las contemporáneas formas de la vida tecnificada.

En «Biopolítica de la excepción y cuerpos prescindibles: guerra interna y gobierno de la vida en Ecuador», María José Gutierrez y Cristina Cachaguay se ocupan de la reconfiguración contemporánea del poder soberano a partir de una articulación entre la biopolítica, la necropolítica y la noción de estado de excepción y militarización del ejercicio del poder. Las autoras toma como caso de estudio al Ecuador durante el periodo 2024-2025, y sostiene la tesis de que la militarización y la securitización hoy se han convertido en técnicas normales de gobierno, produciendo diferencias jerárquicas en lo que refiere a la vulnerabilidad y la exposición a la violencia. En diálogo con Foucault, Butler, Mbembe y ciertas perspectivas decoloniales, Gutiérrez y Cachaguay muestran cómo la violencia del poder se inscribe diferencialmente sobre cuerpos estratificados en términos de clase, género y racialización.

En implícita continuidad con el artículo anterior, la dimensión racial, económica y de género que caracteriza a la identidad característica de la modernidad capitalista — la blanquitud— es trabajada en «Capitalismo, blanquitud y género: una epistemología de la dominación», de Andrea Torres Gaxiola. El rasgo fundamental del artículo consiste en el uso y profundización de la noción de «blanquitud» acuñada por Bolívar Echeverría. Para ese esfuerzo la autora pone en diálogo y tensión el concepto echeverriano con el pensamiento de Roswitha Scholz y Kathi Weeks, así como con Theodor Adorno, Max Weber y G. W. F. Hegel. Para Torres Gaxiola comprender la blanquitud exige verla no solamente en términos de racialización, sino también como una forma de identidad vinculada a la moderna ética del trabajo, la masculinidad y la acumulación del capital, que da lugar a un dispositivo que articula a la vez lo económico, lo racial y lo genérico.

El artículo de Ernesto Castro titulado «Edith Stein y la filosofía perenne y primera» reflexiona —no con poco sentido del humor— sobre el problema de qué significa filosofar. Lo hace a partir del diálogo ficticio entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino que Edith Stein imaginó en su hermoso texto titulado ¿Qué es filosofía? Más que limitarse a reconstruir una síntesis entre fenomenología y metafísica, Castro explora las tensiones entre diferentes concepciones de la philosophia perennis, confrontando la tradición escolástica, la fenomenología husserliana y ciertas reinterpretaciones espiritualistas contemporáneas. Castro emprende, a partir de ahí, una punzante crítica a la filosofía académica contemporánea y sus formas estandarizadas de producción discursiva —los papers indexados, los abstracts y las keywords—, mostrando cómo la supuesta demanda de rigor termina reduciendo la filosofía a la autorreferencialidad de las escuelas y las citas. El autor revive a Stein para plantear la pregunta por el destino actual de la filosofía en el escenario de una tensión —acaso irresoluble— entre el pensamiento y su institucionalización —o, mejor dicho, su «escuelización».

Las entrevistas incluidas en este número prolongan muchas de las problemáticas abordadas en los artículos. La conversación con Félix Duque gira en torno a la técnica, la ontotecnología —concepto central en el pensamiento del filósofo español—, la memoria, la biotecnología y la geopolítica contemporánea. Estas cuestiones se van desplegando al son de un diálogo con el idealismo alemán, Martin Heidegger y Karl Marx, así como en compañía de pensadores contemporáneos, como Bernard Stiegler o Yuk Hui. La tesis central que expone Duque es que la técnica contemporánea ya no funciona como simple mediación instrumental, sino como un proceso histórico de simultánea constitución de la naturaleza, los modos de la subjetividad y el ser social. De acuerdo con Duque, la tarea de la filosofía consistiría hoy en «perforar» los estratos sociotécnicos dados, con el objetivo de reactivar posibilidades históricas olvidadas y formas de resistencia frente a la tecnificación total de la existencia.

Por su parte, la entrevista realizada por Óscar Llerena y Byron Gallardo al poeta y filósofo ecuatoriano Iván Carvajal constituye un esfuerzo por recuperar la dimensión pública, histórica y comunitaria del pensamiento filosófico. A través de un erudito repaso por la tradición filosófica occidental, el lugar de la universidad, la función de la cultura y la situación contemporánea del pensamiento en el Ecuador y en América Latina, Carvajal insiste en que la filosofía es una práctica de interrogación crítica del presente y debe ejercerse como práctica colectiva de conversación, memoria y construcción de espacios públicos de reflexión.

Este conjunto de intervenciones debe verse como un flujo vivo; como móviles armas del pensamiento que, con tácticas diferenciadas, aspiran a comprender el presente desde la certeza compartida de que la filosofía acaso no sea perenne, pero, como ha sabido ver la filósofa española Marina Garcés (2015), sí es inevitable. Lo es, cuando menos, si aspiramos a que la reflexión sea parte del despliegue de lo real de un modo que pueda disputar las aspiraciones de esa dieta neo-imperial en avanzado proceso de formación.

Referencias

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Así te lo contamos: la cifra de muertos en Irán «supera los 1.000» mientras EE.UU. identifica a sus primeros soldados fallecidos en el conflicto. (2026, marzo 2). BBC News Mundo. https:// www.bbc.com/mundo/live/cdjmndkwvj9t

Deleuze, G., y Guattari, F. (1998). ¿Qué es la filosofía? Anagrama.

Dennett, D. C. (2017). De las bacterias a Bach. La evolución de la mente. Pasado & Presente.

Foucault, M. (1969/2010). La arqueología del saber. Siglo XXI Editores.

Garcés, M. (2015). Filosofía inacabada. Galaxia Gutenberg.

García Linera, Á. (2023). Izquierdas y neofascismo. Reflexiones en tiempos desgarrados. Pehuén Editores.

Gramsci, A. (1999). Cuadernos de la cárcel (Vol. 2). Ediciones Era / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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Heidegger, M. (1927/1971). El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, M. (1953/2007). «La pregunta por la técnica». En La pregunta por la técnica (y otros textos). Folio.

Hui, Y. (2026). Máquina y soberanía. Caja Negra Editora.

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Ponce, L. G. (2025, 15 de mayo). Palantir en Ecuador: ¿aliado estratégico o caballo de Troya? Connectas. https://www.connectas.org/analisis/palantir-ecuador-aliado-estrategico-caballo-de-troya/

Schmitt, C. (1923/2011). Catolicismo romano y forma política. Tecnos.

Sibilia, P. (2005). El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Fondo de Cultura Económica.

Weber, M. (1922/2012). Economía y sociedad. Fondo de Cultura Económica.

Notas