1. Introducción

Jürgen Moltmann (1926-2024) fue uno de los teólogos protestantes alemanes más importantes y destacados en el cristianismo de Occidente y de Oriente,[1] convirtiéndose en uno de los últimos de los/as grandes teólogos/as del siglo XX.[2] Su contribución teológica es inestimable en diferentes temas sobre teología sistemática, catalogada como su segunda serie: teología trinitaria, creación, cristología, pneumatología, escatología y método teologico. También, en obras menores, ha trabajo entre otras temáticas la libertad, la alegría y el juego, el ser humano, la ética, política de paz y justicia ecológica. Todos esos temas –y más– han sido recepcionados en más de 400 tesis y disertaciones.[3]

Pero ha sido su «obra programática»,^[4]Teología de la Esperanza (Theologie der Hoffnung, 1964), la que ha causado un mayor impacto internacional e interconfesional, incluso para la propia teología de J. Moltmann.^[5] Esta obra ha sido traducida en sus primeros años por cinco idiomas (inglés, italiano, francés, holandés y japonés) y, a su vez, pasó por seis ediciones en la editorial Christian Kaiser.^[6] Corresponde a una de las tres obras pertenecientes a la primera serie, su trilogía, junto con El Dios crucificado (Der Gekreuzigte Gott, 1972) y La Iglesia, fuerza del Espíritu (Kirche in der Kraft des Geistes, 1975),^[7] en las cuales profundiza sobre la crucifixión de Jesús desde el sufrimiento de Dios mismo y la presencia del Espíritu en la misión de la Iglesia, respectivamente. Sin embargo, dichas perspectivas se encuentran incoadas en la primera obra mayor, posicionando su relevancia tanto en la propia trilogía como en todas las obras mayores. De hecho, el reciente difunto profesor emérito de la Universidad de Tübingen consideró que Teología de la Esperanza surgió como un kairós en la década de 1960, en el cual distintos y nuevos comienzos tenían un punto en común, la esperanza, en diversos acontecimientos históricos, los cuales se vinculaban con las expectativas escatológicas: el Concilio Vaticano II, el movimiento estadounidense por los derechos civiles motivado por Martin Luther King, el socialismo con rostro humanode Alexander Dubček, la democratización de la dictadura de Stalin, el surgimiento de un espíritu revolucionario cristiano en América Latina, entre otros.^[8]

En su época, la relevancia de Teología de la Esperanza como ensayo teológico es indiscutible. Sin embargo, queda la pregunta por el interés que suscita hasta hoy esta obra magna, después de 60 años desde su publicación. En palabras del Geiko Müller-Fahrenholz, es una obra llena de vigencia por el contraste que marca con el espíritu de la época, es decir, por la necesidad de luchar por el futuro de la historia frente a las amenazas nuclear, ecológica y económica latentes.^[9]

Es por ello que, en vistas a lo anterior, el presente artículo tiene como propósito valorar críticamente la obra Teología de la Esperanza de Jürgen Moltmann a los 60 años de su publicación, reconociendo su aportación vigente desde la noción Futuro de Cristo (Zukunft Christi). Para ello, la metodología consta de un análisis sistemático de la obra Teología de la Esperanza de J. Moltmann, en relación con escritos circundantes de los años 1960 y 1970 que la complementan y esclarecen, como también con otras referencias bibliográficas que abren nuevas perspectivas. El desarrollo del presente artículo está dividido en tres partes. En primer lugar, se identificarán los antecedentes de Teología de la Esperanza como aspectos metodológicos previos que permitirán un análisis exhaustivo sobre el espíritu de dicha obra. En segundo lugar, se analizará la noción Futuro de Cristo como concepto primordial para Teología de la Esperanza, el cual posibilita una comprensión integral de la misma. Y, en tercer lugar, se vislumbrará la revelancia de esta obra programática, en torno a la idea de la esperanza cristiana como fuerza novedosa en medio de los horrores de la humanidad.

2. Antecedentes previos de Teología de la Esperanza

El análisis exhaustivo de toda obra de un/a autor/a exige necesariamente conocer el trasfondo del texto, es decir, el contexto en el cual surge la obra particular y las pre-comprensiones que operan en la misma. En este sentido, este apartado pretende otorgar algunos antecedentes previos de carácter metodológico, que permitirán establecer un análisis exhaustivo de una obra de 60 años de vigencia.

2.1. El trasfondo biográfico como experiencia fundante

El primer antecedente a considerar es el trasfondo biográfico, específicamente los años de la IIª Guerra Mundial y su tiempo como prisionero. Estos años serán fundamentales para delimitar el espíritude su obra, puesto que está a la base su experiencia fundante, es decir, «una experiencia que da forma a una percepción nueva de la revelación de Dios, porque sitúa a la persona de una manera nueva en el mundo».^[10] A mi parecer, dicha percepción nueva de la revelación de Dios es plasmada con el ensayo teológico sobre la esperanza del teólogo protestante alemán, lo que da paso a nuevos modos de abordar los desafíos del presente.

Nacido el 08 de abril de 1926 en Hamburg, Alemania, en medio de una familia secular cuyo contacto con la Iglesia fue casi nula, J. Moltmann parte sus primeros años de vida con una base religiosa deficiente. Nada hacía presagiar que el joven alemán tuviese un contacto significativo con el cristianismo y, mucho menos en un futuro, que se convertiría en uno de los grandes teólogos del siglo XX. Sus intereses se enfocaban en las ciencias: «Yo fui la primera oveja negra en mi familia ilustrada. Quería estudiar matemáticas y física para hacer algo opuesto a mi padre, que era profesor de historia, alemán y latín. A mí me interesaban las ciencias naturales, de las que él no entendía nada».^[11]

Sin embargo, el estallido de la IIª Guerra Mundial provocó un cambio drástico en la vida de J. Moltmann. En 1943, a los 17 años, fue alistado por el nacionalsocialismo como soldado de la Wehrmacht junto a su padre, Herbert, y fue formado como auxiliar de artillería antiaérea. Junto a su amigo, Gerhard Schopper, estaban destinados a Außenalster durante la Operación Gomorra. Pero, una explosión alcanzó a G. Schopper, perdiendo la vida al instante, mientras que el mismo J. Moltmann sobrevive, observando ese horror que lo marca de por vida. Así relata su experiencia:

«Yo estaba como muerto, y a partir de ese momento acogí la vida como un don nuevo. Mi pregunta entonces no fue ‘¿por qué permite Dios esto?’, sino: ‘Dios mío, ¿dónde estás?’. Y la otra pregunta a la que aún hoy día continúo buscando respuesta: ¿por qué sigo yo vivo y no he muerto también, como el amigo que estaba a mi lado? Sentí a partir de ahí la culpa de sobrevivir y busqué el sentido de seguir viviendo. Sabía que tenía que haber un sentido para mi supervivencia. Durante esa noche, me convertí en un buscador de Dios».^[12]

A sus 18 años, en 1945, cae prisionero de los ingleses hasta 1947. Para J. Moltmann, la guerra había terminado: «Era bueno seguir vivo, pero muy difícil, en presencia de los muertos, seguir viviendo, vivir de forma diferente, empezar de nuevo».^[13] Durante su cautiverio en Escocia, tuvo dos experiencias que le dieron esperanza de vivir nuevamente y, en consecuencia, fundamentaron su teología. En primer lugar, tuvo un encuentro amistoso con los trabajadores escoceses y sus familias, cuya hospitalidad le devolvió el sentirse persona, sin recriminaciones ni juicios por ser alemán. En sus palabras: «Esa humanidad en la lejana Escocia nos convirtió en seres humanos una vez más. Fuimos capaces de reírnos de nuevo».^[14] Y, en segundo lugar, mientras fue prisionero de guerra recibió una Biblia de regalo por parte de un capellán del ejército británico, lo que lo dejó desconcertado en primera instancia al preferir previamente «algo para matar el hambre».^[15] Pero, al leerla reiteradamente, quedó fascinado con los salmos, especialmente con el Salmo 39, y con los evangelios, de preferencia el de Marcos, que le mostraron, por un lado, un lenguaje con el que expresaba su sufrimiento como prisionero y, por otro, la presencia de Dios en el abandono de Jesús en la cruz y en la confianza en lo que vendrá.^[16] Sobre sus años de cautiverio, J. Moltmann expresó lo siguiente:

«Lo que al principio parecía un destino sombrío se convirtió en una bendición inmerecida. Comenzó en la oscuridad de la guerra, y cuando llegué al Campo Norton, para mí el sol salió. Todos llegamos allí con las almas gravemente heridas, y cuando nos fuimos, ‘mi alma fue curada’. Sufrí bajo ‘el rostro oculto de Dios’, que los judíos llaman hester panim, porque también es ‘la noche oscura del alma’ de la que hablan los místicos. Y sentí ‘la luz del rostro de Dios’ cuando se convirtió en luz de mi vida. Y gran amor cuando mis sentidos despertaron y pude volver a amar la vida. Experimenté este giro desde el rostro oculto de Dios a su rostro brillante en la cercanía de Jesús, el hermano necesitado y el líder de la resurrección a la vida verdadera».^[17]

Es aquí, en este período como prisionero de guerra, donde J. Moltmann tuvo su experiencia fundante: un Dios que salió a su encuentro, lo encontró y le mostró que su presencia yace en el sufrimiento y abandono que provocan los más grandes horrores de la humanidad y, a la vez, dicha presencia actúa como fuerza de esperanza para vivir nuevamente, con plenitud cada día.^[18] Es una experiencia dialéctica, que se concretizará en la primera serie de sus obras magnas con el acontecimiento dialéctico de la cruz y la resurrección de Jesús.^[19] Desde allí, sus sueños de estudiar matemáticas y física fueron reemplazados por estudiar teología desde 1948 en Göttingen, con el fin de seguir siendo un buscador de Dios.

2.2. Influencias filosóficas y teológicas claves

Con el inicio de sus estudios en teología desde 1948 hasta los años previos de la redacción de Teología de la Esperanza,se pueden reconocer tres grandes influencias filosóficas y teológicas a considerar: el teólogo luterano alemán Hans Joachim Iwand (1899-1960), el teólogo reformado holandés Arnold van Ruler (1908-1970) y el filósofo judío alemán Ernst Bloch (1885-1977). Cada uno de estos pensadores marca su paso por tres lugares distintos respectivamente: en Göttingen entre 1948 y 1952, en Wasserhorst (Bremen) entre 1953 y 1958, y en la Escuela Superior Eclesiástica en Wuppertal entre 1958 y 1963.

En Göttingen, tuvo su primera experiencia teológica con el profesor H. I. Iwand, del cual aprendió e incorporó la teología de la cruz de Martín Lutero. En palabras del propio J. Moltmann, su profesor era un Lutero revivido que enseñaba teología con un tono entusiasta, profético y profundamente conmovedor. Ello le marcó profundamente por su experiencia como prisionero: «La doctrina de la justificación de Iwand llegó a nuestros corazones, impíos y abandonados por Dios como nos sentíamos después de nuestras experiencias en la guerra».^[20] Dicha influencia es clave para entender Teología de la Esperanza, puesto que, si bien la teología de la cruz es desarrollada con profundidad en su El Dios crucificado, J. Moltmann sitúa sus reflexiones teológicas sobre la esperanza en la resurrección de Cristo y su futuro innegablemente en la cruz. Ello se nota en afirmaciones sobre la contradicción entre el mundo no-redimido, donde la presencia de Dios se muestra en medio del sufrimiento y su cruz (sub contrario), y la esperanza por el futuro de la promesa de la resurrección.^[21] Más aún, gracias a los sermones de H. J. Iwand y su breve obra titulada Die Gegenwart des Kommenden (1955), J. Moltmann interpreta cristológicamente la promissio de la Reforma y, en consecuencia, desarrolla su teología en vistas al Cristo venidero: «Es la promesa del mundo de la resurrección, que brilla más allá de la muerte de Cristo. El Cristo venidero se hace presente en su promesa, y a través de la esperanza despertada gana poder sobre nuestras vidas. ‘La realidad del cristianismo se determina a la luz de lo que vendrá, no a la luz de lo que ha sido’».^[22]

Durante su estancia en Wasserhorst (Bremen), lugar donde J. Moltmann ejerce como pastor de la comunidad evangélica-reformada junto a su esposa Elisabeth Moltmann-Wendel y sus hijas, y a su vez preparaba su tesis de habilitación, se encuentra en 1956 con A. van Ruler en una conferencia con teólogos reformados en Utrecht. Las enseñanzas del teólogo reformado holandés, que marcaron el pensamiento del joven teólogo y pastor, consistieron en una teología del apostolado y una teología del Éxodo y del Reino de Dios, las cuales se enfocan en la anticipación escatológica del Reino de Dios y su justicia concreta en este mundo.^[23] Gracias a ello, modificó su idea heredada del teólogo suizo Karl Barth (1886-1968) respecto a la imposibilidad de una nueva teología y una nueva filosofía después de Hegel, puesto que la teología de la reconciliación del mismo K. Barth, según el teólogo reformado holandés, descuidó la escatología. A su vez, le dio paso a J. Moltmann para explorar una nueva teología post-barthiana, como también una teología con perspectiva escatológica con relevancia concreta para el apostolado en el mundo.^[24]

En sus años como profesor en Wuppertal, conoce al filósofo judío alemán E. Bloch en 1961, del cual había leído con fascinación su Das Prinzip Hoffnung (1954-1959) un año antes. De esta obra le llamó significativamente la atención el mesianismo judío y cristiano, que supone una marcada conciencia escatológica, dada por la Biblia. Ello impulsó al entonces profesor de Wuppertal a un análisis crítico y un debate a fondo con el pensamiento blochiano, buscando una teología de la esperanza paralela a la filosofía de la esperanza de E. Bloch, que asumiera lo que el filósofo judío alemán no aceptó: complementar las utopías sociales con la esperanza de la resurrección para los moribundos y muertos. En palabras de J. Moltmann:

«En 1960, no tenía en absoluto la impresión de que fuésemos conscientes de este mensaje bíblico o de que esta esperanza anticipada fuese algo en lo que pudiésemos encontrarnos. Así que me puse a buscar una teología de la esperanza. No tenía ningún deseo de seguir a Bloch ni de ser su heredero, y mucho menos de ‘bautizarlo’. Lo que buscaba era un acto teológico paralelo a su principio ateo de la esperanza sobre la base de la historia promisoria de la antigua alianza y la historia de la resurrección de la nueva».^[25]

En ese sentido, no caben algunas opiniones sobre Teología de la Esperanza, que giran en una idea similar a la de K. Barth en su momento, a saber, una versión bautizada de El Principio Esperanza de E. Bloch.^[26] Pese a ello, es innegable la influencia blochiana en la redacción de Teología de la Esperanza, al menos desde el uso de conceptos blochianos y de su ontología del Noch-Nicht-Sein, que son reinterpretados teológicamente por J. Moltmann a partir de la idea del Dios de la promesa y el Misterio Pascual de Cristo.^[27]

Además de las tres influencias mencionadas, también se debe destacar otras que delimitan la fundamentación y orientación de Teología de la Esperanza. En primer lugar, J. Moltmann recibió el contenido sustancial de la historicidad bíblica del teólogo biblista alemán Gerard von Rad (1901-1971), que contrasta con la hermenéutica existencial de Rudolf Bultmann (1884-1976) y la dogmática eclesial de K. Barth.^[28] A su vez, recibió la apocalíptica post-bultmanniana del teólogo biblista alemán Ernst Käsemann (1906-1998), que traslada la parusía de Cristo al eje principal del Nuevo Testamento en relación con una teología de la cruz, en contraste con el entusiasmo de cumplimiento (Erfüllungsenthusiasmus)de la Iglesia según 1 Corintios de Pablo,^[29] señalado por J. Moltmann en su primera obra magna.^[30] En segundo lugar, relacionado con lo anterior, se vislumbra la influencia del filósofo e historiador rumano Mircea Eliade (1907-1986), con su distinción radical entre la comprensión israelita-cristiana de la historia, sustentada en la presencia directa e irreversible de Dios en el mundo, y la comprensión a-histórica del pensamiento griego, como también de los pueblos vecinos de Israel, que abolen la historia para redimirla mediante rituales que están a la base de un tiempo cíclico.^[31] Y, en tercer lugar, ha sido clave en esta primera obra magna el filósofo alemán Georg Picht (1913-1982), quien distingue la comprensión bíblica de la revelación de la idea extrabíblica, proveniente del mundo griego,^[32] y reconoce en la comprensión de la historia –entendida desde la experiencia humana como lo eterno desde la filosofía aristotélica y kantiana– una influencia de la noción parmenídea del ser, que ha distorsionado incluso la perspectiva escatológica de la revelación del Dios de la Biblia.^[33]

En síntesis, las influencias filosóficas y teológicas dichas en este apartado, como también la experiencia fundante identificada en sus primeros años de vida, aluden a la intención de J. Moltmann de presentar una esperanza que brota del más profundo dolor, del sufrimiento irracional, de los horrores que significa la cruz, pero que, a su vez, muestra concretamente una esperanza como nueva posibilidad de vida. Es una esperanza que no se queda quieta, sino más bien mira hacia el futuro que el Dios judeo-cristiano no sólo abre, sino también trae al presente, sin caer en algún triunfalismo o quietismo. Esa es la esperanza en el Crucificado que resucitó y que aún tiene su futuro abierto, abriendo consigo la historia a la novedad.

3. El Futuro de Cristo, noción primordial de Teología de la Esperanza

A partir de lo anterior, el análisis de Teología de la Esperanza a sus 60 años devela la permanente novedad de una noción que, a mi juicio, es primordial en dicha obra para comprender su idea de esperanza, a saber, el Futuro de Cristo (Zukunft Christi).^[34] Es una noción paradójica, puesto que para los estudios sobre la teología de J. Moltmann, la relevancia del Futuro de Cristo ha pasado casi desapercibida, reduciéndose a dos investigaciones de postgrado antes del año 2000,^[35] puesto que la mirada se ha centrado en el acontecimiento dialéctico de la cruz y la resurrección de Cristo. Pero, a su vez, en esta primera obra magna, es una noción transversal con una multiplicidad de modos en los cuales se explicita su primordialidad no sólo en la noción cuanto tal,^[36] sino también desde distintos genitivos para el sustantivo futuro: de Dios,^[37] de la resurrección,^[38] de la justicia,^[39] de la historia,^[40] de la redención/del Redentor,^[41] de la Escritura,^[42] de la verdad,^[43] de la promesa,^[44] de la tierra y del ser humano.^[45] En esta oportunidad, el análisis de la primordialidad de la noción Futuro de Cristo se centrará, por un lado, en dilucidar su sentido desde la idea de futuro que subyace en dicha noción y, por otro lado, en identificar el despliegue de dicha noción en Teología de la Esperanza.

3.1. La idea de futuro tras la noción Futuro de Cristo

La noción alemana Zukunft Christi que J. Moltmann usa en su Teología de la Esperanza corresponde a la traducción de Martin Lutero (1483-1546) del término griego parousía, la cual aparece en su Biblia y también en los himnos religiosos del Cantoral del compositor Paul Gerhardt (1607-1676). El autor de Teología de la Esperanza recoge esta noción de su tradición bíblico-litúrgica protestante, con el fin de integrar en su ensayo teológico la parusía o venida única y definitiva de Cristo. Ello, inmediatamente, contrasta con expresiones usuales al referirse a la parusía comosegunda venida, nueva venida o retorno de Cristo, puesto que, para J. Moltmann, no son las más adecuadas: «Presupone que Cristo ahora está fuera y que vendrá luego. Pero esto no corresponde a la experiencia de su presencia en el Espíritu. Por eso yo considero mejor la traducción de Lutero y de Paul Gerhardt: ellos hablaban del futurode Jesucristo. Y esto supone ya su presencia».^[46] Esta precisión particular pretende realzar el significado del término griego parousía, que no sólo significa advenimiento futuro de algo meramente nuevo al presente, sino también presencia que permite una relación intrínseca entre el hoy y el mañana.^[47] Así lo afirma J. Moltmann:

«La parusía de Cristo es algo distinto de la realidad experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo que ahora puede experimentarse. Por ello, sin embargo, no está totaliter separada de la realidad que ahora puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro real y pendiente, actúa en el presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su promesa escatológica, el eschaton de la parusía de Cristo vuelve histórico el presente concreto, experimentable, en la interrupción del pasado y en la salida hacia lo que viene»^[48].

Esta primera comprensión de Futuro de Cristo como parusía deja entrever que las categorías temporales mencionadas, presente y futuro (incluso el pasado), responden a una relacionalidad particular entre ellas, un poco distinta a la comprensión lineal del tiempo según la modernidad (pasado-presente-futuro).^[49] Ello tiene que ver con los vocablos latinos que subyacen en el término alemán Zukunft, a saber, futurum y adventus.

El primero corresponde al futuro calculable, representable, planificable, transitable que deviene y pasa, al que dejará de ser, el cual J. Moltmann lo asocia a la comprensión materialista de E. Bloch, basado en el devenir de la physis.^[50] Es un futuro que, para el teólogo protestante alemán, «no ofrece motivo especial para la esperanza, porque el pasado es predominante, ya que lo que todavía no es, llegará alguna vez a no ser ya».^[51] El segundo, en cambio, corresponde al futuro irrepresentable, novedoso, incalculable, que remite al advenimiento definitivo de Dios al presente y, por ende, a aquello que motiva el acto de la esperanza. J. Moltmann desarrolla esta idea de futuro a partir de la resurrección de Cristo crucificado, como núcleo de la teología cristiana (y, por ende, de la fe cristiana), que se abre y orienta hacia algo nuevo, distinto, inesperado y definitivo, propio de las posibilidades de Dios.^[52]

Esta distinción, que aparece incipientemente en Teología de la Esperanza y la desarrolla formalmente sólo dos años después de la publicación de la mencionada obra, no significa con ello una ruptura del adventus respecto del futurum. Antes bien, pareciese que es una orientación clara del futuro que adviene de Dios, como garante de posibilidades abiertas para el ser humano y el mundo, para los futuros planificables y calculables (en otros términos, las pequeñas esperanzas), los cuales son impulsados activa y creativamente más allá de las meras posibilidades intramundanas y reductoras de la imaginación, muchas veces frustradas por las imposibilidades de la historia.^[53] El adventus trae aquella novedad que da paso a la transformación de la realidad presente, insatisfactoria, injusta, inacabada y, con ello, a la acción ético-social concreta, que responde a cualquier pretensión de casualidad y destinación:

«Si el futuro tiene un sentido para el hombre, no es por lo que este futuro pueda significar de incalculable e indisponible, sino por lo que pueda ofrecer de nuevo […] Lo “nuevo” del futuro se halla justamente en la línea fronteriza que separa lo posible de lo imposible. Surge algo “nuevo” cuando se convierte en posible algo que hasta ahora había sido imposible; cuando se piensa algo que hasta ahora no había sido pensado; cuando se descubre y se encuentra algo que hasta ahora no había sido encontrado. En este sentido, lo “nuevo” significa apertura de posibilidades, condición del futuro, hallazgo de la libertad”».^[54]

Por lo tanto, si el Futuro de Cristo como parusía o adventus refieren a una relacionalidad temporal entre el futuro y el presente, en la medida que el futuro se hace presente en el hoy como algo nuevo y, a la vez, que orienta a lo definitivo, entonces el modo de proceder de J. Moltmann es desde la anticipación. No es una extrapolación, como afirmó el teólogo reformado holandés Hendrikus Berkhof (1914-1995),^[55] ya que esta se refiere a la «la deducción de las líneas de desarrollo del pasado y del presente hacia el futuro, suponiendo que todo discurre en adelante lo mismo que hasta ahora».^[56] La extrapolación, en el fondo, es el control del presente por sobre el futuro, de aquellos que tienen la potestad y el dominio histórico del presente. No es el futuro novedoso, sino un futuro controlado y dominado por la historia de los vencedores (en palabras del novelista Georg Orwell). Y el Futuro de Cristo no se basa en ese modo de abordar el futuro. En efecto, para J. Moltmann, «la anticipación no se contenta con el presente, pero tampoco se coloca en el lugar de la consumación. Es el “ya ahora” inserto en el “aún no”».^[57] El Futuro de Cristo no nace de la ininterrupción de la historia y del mero progreso futurista, idea predominante de la primera mitad del siglo XX e, incluso, en el último auge del futuro en la década de 1960,^[58] sino más bien del abandono total, el sufrimiento irracional de los horrores de la humanidad, de la muerte violenta, de la profunda desesperación que trajo la IIª Guerra Mundial y se plasma teológicamente en la cruz. Por ello, la crítica de un aparente futurismo en Teología de la Esperanza, que olvida el presente y el pasado para centrarse en el mero futuro, carecería de fundamentos y sería, en el fondo, una lectura desatenta de esta obra.^[59]

En definitiva, el Futuro de Cristo es la afirmación esperanzada de que la historia aún sigue abierta frente al mundo inacabado y de que la presencia del Espíritu de Dios aún no es consumada, pese al acontecimiento de la Resurrección del Crucificado, porque aún falta que la vida, la justicia y la libertad tengan su plenitud en la historia humana, frente a la muerte, la injusticia y la opresión. Hay «signos anticipadores del porvenir», al decir del teólogo católico español Juan Alfaro,^[60] gracias al Misterio Pascual de Cristo, mas no se está en la consumación escatológica del mundo, en tanto palabra última o revelación definitiva de Dios, a realizarse en la parusía.^[61]

3.2. El despliegue del Futuro de Cristo en Teología de la Esperanza

J. Moltmann, al desarrollar la noción Futuro de Cristo en su primera obra magna, lo hace inmediatamente desde tres contenidos promisorios,^[62] determinados por el acontecimiento dialéctico de la cruz y la resurrección de Jesús.^[63]

El primer contenido es la promesa de la justicia, como expresión de fidelidad divina a la comunión con toda su creación, que trae orden, perdón y restauración para aquello que refleja la arbitrariedad o impotencia de Dios en un mundo no-redimido (unerlösten Welt), a saber, un mundo marcado por la omniabarcante contradicción entre la experiencia de la realidad presente (afectada por la opresión, el sufrimiento, la muerte y el mal) y la esperanza del horizonte futuro de la promesa divina.^[64] Frente al pecado, la muerte y el mal, J. Moltmann indicará que el horizonte abierto por el Futuro de Cristo posibilita la reconciliación de los pecadores en la resurrección del Crucificado y, en consecuencia, la medida de la justicia divina radica no sólo en la remissio peccatorum, sino sobre todoen la posibilidad de una vida nueva bajo el señorío de Él mismo.^[65]

El segundo contenido es la promesa de la vida, que se manifiesta para J. Moltmann en la superación de la mortalidad de la muerte y de la lejanía de Dios en la resurrección del Crucificado entre los muertos, posibilitando nueva vida, cercanía y alabanza a Dios.^[66] Este enfoque no sólo se reduce al binomio vida-muerte del individuo humano, sino también da paso a la radicalidad de la promesa de una nueva creación, que asume la mortalidad de la muerte, incluso a niveles cósmicos. Es por ello que, en esta obra, J. Moltmann de manera incipiente –aunque problemática–^[67] relaciona la creatio ex nihilo con la resurrectio mortuorum como dos ideas periféricas de la fe en la promesa divina. Aquí asume la radicalidad de la muerte como abandono, sin vida alguna y, por tanto, como si fueseuna existencia marcada por la nada,^[68] subsumida en la miseria por su lejanía de Dios,^[69] y a su vez en la radicalidad de la vida como nueva posibilidad incluso frente al poder de la muerte por la cercanía del Dios venidero, anticipado en la persona de Jesucristo.^[70] Será en su obra de escatología sistemática, La venida de Dios (Das Kommen Gottes, 1995), donde esclarece toda duda frente a un posible dualismo apocalíptico cuasi-metafísico en sus planteamientos iniciales, por el uso del término creatio ex nihilo para calificar la resurrección de los muertos como una forma de realzar el poder creador de Dios y su innovación escatológica en la nueva creación.^[71] Por ende, no se trata de un acto creador de Dios que suponga una aniquilación ontológica y, en consecuencia, un reemplazo radical de todo lo creado, sino más bien se trata de una innovación transformadora de la creación existente, dada por la revelación de la gloria divina.

El tercer contenido es la promesa de la libertad, asociada a la presencia anticipada del Reino de Dios, a saber, el señorío divino (Gottesherrschaft), que es fundado en la promesa y orientado históricamente por la esperanza hacia el futuro de su consumación gloriosa y universal, marcada por la libertad de la nueva creación.^[72] Dicha anticipación del señorío divinio, que tiene fundamento en la resurrección del Crucificado, opera como una resistencia y oposición frente al sufrimiento, la opresión, la muerte y el mal concretos.^[73] En ese sentido, la experiencia pascual no actúa como el tiempo del cumplimiento, sino más bien abre la historia a un futuro prometido por medio del impulso del Espíritu divino, posibilitando con ello el nuevo inicio de la liberación.^[74] De allí que esta resistencia y oposición en el presente se exprese con la categoría extrañamiento (Entäußerung), entendida como «un introducir la esperanza misma en el proceso de una transformación y construcción del mundo en conformidad con la promesa; mundo que, por lo mismo, “no puede ser concebido como un rígido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas”».^[75]

Estos tres contenidos promisorios, indicados justamente en el corazón de Teología de la Esperanza y que se comprenden desde la noción primordial Futuro de Cristo, pretenden ser un horizonte anticipatorio y provisional del éschaton definitivo, incrustados en el acontecimiento dialéctico de la cruz y la resurrección de Cristo. En efecto, la parusía en J. Moltmann se vuelve razón y ocasión de espera de un proceso escatológico que inició de manera irrevocable con la resurrección del Crucificado (incipit vita nova), a saber, «esperar la liberación de la muerte para el cuerpo y para toda la creación que gime, y a la nueva creación de todas las cosas por la revelación de la gloria de Dios».^[76]

La primordialidad de esta noción se hace patente en toda la obra, al menos, a partir de dos ideas claves: la idea del futuro como un carácter constitutivo de Dios y la fuerza liberadora de la misión escatológica de la Iglesia. Tales ideas permiten captar la transversalidad y relevancia de la noción Futuro de Cristo, a saber, la garantía de un horizonte de esperanza de parte de Dios y el impulso concreto de vivir esa esperanza.

El Futuro de Cristo es, ante todo, la revelación escatológica de Dios que ya se anticipa en el presente desde el pasado de la promesa;^[77] es aquel «futuro que inaugura la vida en el tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza».^[78] Por eso es que, pese a la comprensión de K. Barth y Walter Kreck (1908-2022), el Futuro de Cristo (parusía) no es un mero develamiento (Entfüllung) que refiere a la repetición consumatoria de lo ya acontecido en la historia, sino más bien es un cumplimiento (Erfüllung) de lo nuevo, de manera universal, manifiesta y omniabarcante, que ya se anticipa históricamente.^[79] Es aquí, en esta comprensión teológica de revelación, donde se enmarca la afirmación del futuro como un carácter constitutivo(Futurum als Seinsbeschaffenheit) de Dios, a modo de murmullo ontológico.^[80] Este término, originario de la filosofía de E. Bloch,^[81] es recuperado y utilizado por J. Moltmann sólo tres veces en Teología de la Esperanza,^[82] para dar cuenta del modo histórico del ser de Dios, quien actúa desde la promesa hecha al ser humano –y a toda su creación– como futuro abierto a las posibilidades y expectativas nuevas en el presente, aguardando con ello el cumplimiento escatológico.^[83] En ese sentido –y recordando la distinción entre futurum y adventus–, J. Moltmann no entenderá esta afirmación blochiana desde una ontología del no-ser-aún, sino más bien desde el modo de ser del Dios de la promesa, que abre no sólo el presente a lo nuevo, sino también el propio pasado, el cual es recuperado, asumido y actualizado en el futuro de Dios.^[84] En ese sentido, una comprensión lineal del tiempo (pasado-presente-futuro) no es tan apropiado en Teología de la Esperanza como una incipiente comprensión relacional del mismo, que parte del futuro que Dios abre históricamente en su revelación promisoria, inspirando y moviendo las experiencias del presente hacia lo nuevo (futuro-pasado-presente).^[85]

El carácter especulativo de la teología de J. Moltmann motiva al pensamiento y a la acción, mediante la imaginación y las experiencias concretas sobre la presencia de Dios en el mundo.^[86] Es por ello que el último capítulo de Teología de la Esperanza aborda la misión de la Iglesia, lo que le permite ubicar sus reflexiones teológicas en un punto de partida sobre el pensar y vivir con esperanza en un futuro lleno de la presencia de Dios, por medio de su Espíritu, pese a los sufrimientos y contradicciones del presente. La incipiente caracterización del ser humano como homo absconditus, concepto blochiano resignificado por J. Moltmann para realzar su carácter inacabado y abierto a las nuevas posibilidades dadas por la promesa divina,^[87] devela de cierto modo el carácter de la Iglesia en medio de la sociedad moderna: una comunidad en éxodo.^[88] A modo de crítica frente a los papeles que la sociedad moderna atribuye a la Iglesia,^[89] J. Moltmann posiciona, a partir del Futuro de Cristo crucificado-resucitado, no sólo una imagen inquieta de ella misma (a nivel social, político, religioso, entre otras), sino también su misión radical en el impulso del Espíritu de Cristo resucitado y su futuro, que la orienta escatológicamente hacia un horizonte garante de sentido y lleno de posibilidades nuevas.^[90] Sin duda, en su Teología de la Esperanza, sus reflexiones sobre la relación entre la actividad social del cristianismo, su misión histórica y la soberanía de Dios en el cumplimiento de su promesa son incipientes,^[91] las cuales se irán desarrollando y perfilando en obras posteriores, como La Iglesia, fuerza del Espíritu. Pero, al menos, esta bajada a la realidad eclesial quiere sostenerse en aquella fuerza liberadora y comprometida de la esperanza cristiana que, en su tercera obra magna, indica con claridad: «El Espíritu de Dios hace posible lo imposible: crea la fe allí donde no existen motivos para creer; crea el amor allí donde no hay nada que amar; crea esperanza allí donde no hay nada que esperar».^[92] En otros términos, la anticipación de ese futuro prometido, correspondiente al Futuro de Cristo resucitado, abre nuevas posibilidades que, para la historia humana, habían sido catalogadas como imposibles.

A modo de síntesis, la noción primordial Futuro de Cristo muestra su relevancia de manera transversal, desde el corazón de Teología de la Esperanza, mediante el contenido promisorio de la justicia, la vida y la libertad, hasta sus periferias con los murmullos ontológicos del futuro como modo de ser del Dios de la promesa y con la misión de la Iglesia, orientada escatológicamente hacia el futuro, desde la fuerza liberadora de la esperanza. Por ello, dicha noción que fundamenta la esperanza cristiana se sostiene en una idea de futuro como eladvenimiento de quien puede consumar escatológicamente toda la creación, abriendo con ello futuros históricos en los cuales hay posibilidades de acción y transformación.^[93]

4. Aportaciones de Teología de la Esperanza para la esperanza cristiana hoy

Después del análisis de la noción Futuro de Cristo, que puede entenderse como parusía, queda la interrogante por las aportaciones que la obra Teología de la Esperanza, a partir de las claves de su noción primordial y sus antecedentes previos, ofrece para la comprensión de la esperanza cristiana hoy, permitiendo así una captación más nitida de la vigencia de la obra.

4.1. Esperanza cristiana desde los horrores de la humanidad

El político y teólogo protestante noruego Idar Kjølsvik (profesor de Nord universitet, Levanger) señala, en el obituario sobre J. Moltmann, que se ha ido el último gran pensador de las guerras mundiales.^[94] Esa apreciación es, sin duda, correcta, si situamos el núcleo de su obra teológica, sobre todo de su Teología de la Esperanza, en sus experiencias de la IIª Guerra Mundial y en la época posguerra como prisionero.

Si la primera obra magna de J. Moltmann se enraiza de manera fundante en el contexto de las guerras mundiales, entonces la comprensión de esperanza propuesta no puede ser una que se sostenga en el progreso tecnocientífico de la modernidad. La esperanza –y, por tanto, la idea de futuro– de la modernidad ha sido el alcance de la realización del ser humano como señor de la historia, mediante el progreso y la revolución. Esta comprensión tuvo su culmen en el siglo XX con los proyectos utópicos e ideales modernos de alcanzar dicha realización.^[95] Sin embargo, las guerras mundiales fueron el detonante para el cambio rotundo de la idea de esperanza y su concepto general de futuro, devaluándose por completo a finales de la década de 1980, después de su último auge menos optimista durante 1960. Tampoco la esperanza se entiende como anhelo de un más allá supramundano, cuyo paso por la tierra es meramente instrumental o, incluso, se encamina soteriológicamente a una necesaria fuga mundi. El propio J. Moltmann, si bien lo concretiza en su Dios en la creación (Gott in der Schöpfung, 1985), da iniciales pasos de una esperanza enraizada en una espiritualidad cósmica y del cuerpo.^[96]

Por ende, si el Futuro de Cristo, horizonte de la esperanza cristiana,^[97] nace del sufrimiento irracional y los horrores causados por las guerras mundiales, entonces ese futuro que adviene garantiza ese anhelo de justicia que reconcilia lo dañado, de vida que levanta a los olvidados y muertos, y de libertad que trae novedad en medio de las imposibilidades de la historia. Es significativa, en ese sentido, la respuesta de J. Moltmann en su entrevista sobre la esperanza después de Auschwitz e Hiroshima:

«Cuando pasé por esta experiencia hubiera querido hundirme en la tierra porque es imposible sufrirla y se carece de todo punto de apoyo. El sentimiento es el de hundirse en la nada. Me acordé entonces del significado de la bajada de Cristo al infierno, y pensé en la esperanza de la resurrección de los muertos y de la justicia, y esto me dijo algo. […] Hay que recordar […] que en Auschwitz y en los demás campos de concentración se rezaban el “schema Israel” y el “padrenuestro”. Y así, quizás, Dios estaba en Auschwitz. No debemos olvidar los martirios de aquellos que rezaban en Auschwitz».^[98]

Por lo tanto, Teología de la Esperanza permite repensar la esperanza desde el sufrimiento y del horror, no sólo desde las guerras mundiales (convirtiéndose con ello, incluso, en una obra testimonial), sino también invita a repensarla desde la crisis socioambiental, el aumento de migraciones, las pobrezas extremas, las dictaduras y totalitarismos, la violencia sistémica y desmedida, las guerras y amenazas nucleares, entre otros. Hablar de esperanza y de futuro puede abrir posibilidades reales en medio de peligros reales o, incluso dicho de manera radical, en medio de las imposibilidades de la historia de la (con)vivencia interconfesional, internacional e intergeneracional entre vivos y muertos.^[99]

4.2. Lo nuevo como el espíritu de la esperanza frente al presentismo

La idea moltmanniana de esperanza, que está a la base del Futuro de Cristo (adventus), no determina un futuro cuasi-predeterminado de una consumación que lleve a una restitutio in integrum, sino más bien abre nuevas posibilidades de imaginar dicho futuro innovador para toda la creación a modo de una incipit vita nova.^[100]

El filósofo y teólogo surcoreano-alemán Byung-Chul Han, en su conferencia dictada en Lisboa el año 2023 titulada Sobre la esperanza, retoma sorpresivamente la obra Teología de la Esperanza dentro de su argumentación. B.-C. Han ha sido uno de los pensadores contemporáneos más críticos sobre la situación actual de las sociedades tardomodernas, muchas veces siendo catalogado como un pensador pesimista. Pero él mismo cataloga su pensamiento con el adjetivo esperanzado frente a una idea de un futuro zanjado, cerrado y determinado. Frente a la lógica del consumo y el capitalismo, que para él aniquila toda esperanza al no encajar en dicha lógica, el filósofo surcoreano-alemán señala que la esperanza tiene carácter profético y visionario: «Agudiza nuestra atención hacia lo que aún no es, lo que aún no ha nacido, lo que va despuntando en el horizonte del futuro. Es la matrona de lo nuevo».^[101]

El abordaje de B.-C. Han sobre la esperanza es significativo como tal frente a las sociedades tardomodernas, marcadas por el presentismo. En efecto, el diagnóstico desde filosofías y sociologías contemporáneas develan una nueva forma de temporalidad, que brota de la idea del fin de la historia, la devaluación del concepto del futuro, de los ideales modernos y proyectos utópicos, con el fin de dar paso a una omnipotencia y primacía del presente.^[102] Es lo que se denomina como presentismo, aquella absoluta primacía del tiempo presente, que domina, regula y orienta tanto el pasado como el futuro, transformando el primero como una base de datos e información omnipresente, desordenada, descorporeizada, acumulada y sin distinción significativa^[103] y reduciendo al segundo en mera incertidumbre que provoca un shock y desorientación del ser humano al no adaptarse suficientemente a las experiencias nuevas.^[104] Ese presentismo se vislumbra en la aceleración social a nivel tecnológico, estructural y vital, de manera constante y permanente;^[105] en la instantaneidad de las experiencias vitales, especialmente de satisfacción inmediata y pérdida de interés de aquello deseado, a causa de una lógica del consumo;^[106] y de una disincronía de los momentos temporales, los cuales son idénticos, inconexos, faltos de significación y sentido.^[107]

Especialmente la experiencia de futuro ha sido afectada por el presentismo. Al decir de G. Müller-Fahrenholz, «La fe en la posibilidad de mejorar las condiciones parece haber dado lugar a un cinismo sin nombre. El futuro está pasado de moda. El lema ahora es “¡Quiero todo, y lo quiero ahora!”. Lo que cuenta es el “poder del ahora”».^[108] Ello implica una afección en el fenómeno de la esperanza, puesto que está intimamente ligada a la experiencia de temporalidad, especialmente la de futuro.^[109] En efecto, las ideas del tiempo lineal han sido reemplazados por un tiempo atomizado o hiperacelerado y, por ende, la única forma de abordar el futuro es mediante planificaciones, representaciones, cálculos y extrapolaciones a corto plazo. Es el futurum –según la distinción de J. Moltmann–el que ha quedado en desmedro y, a su vez, el que ha reducido el concepto de futuro a la planificación frente a eventuales crisis y catástrofes.

Es por ello que B.-C. Han, al recuperar la obra magna de J. Moltmann, acentúa que la esperanza cristiana tiene una dimensión transformadora, inquieta y revolucionaria. Al recurrir al teólogo de la esperanza, B.-C. Han reconoce en la esperanza cristiana su fuerza creadora de lo nuevo (en contraste con la creatividad, apropiada por el capitalismo)^[110] y su determinación para la acción.^[111] La teología de J. Moltmann ofrece una alternativa para seguir ahondando, no sólo con su distinción entre futurum y adventus (que también lo aborda B.-C. Han),^[112] sino también en la forma de comprender una temporalidad teológicamente relacional, cuya fuente del tiempo es el mismo Dios que promete, que se comunica y que orienta a la consumación de todas las cosas en los distintos momentos y duraciones. Sin duda alguna, en Teología de la Esperanza no se encuentra una reflexión sistemática sobre el tiempo, tal como en Dios en la creación;^[113] no obstante, es posible atisbar pistas hermenéuticas para reconocer diversas temporalidades que conforman nuestro tiempo, en contraste de la mera linealidad uniforme e indiferente, desde la promesa, la historia, la comunidad, la resurrección, entre otros.^[114]

Al posicionar el futuro no sólo por delante, sino también el futuro incoado en el pasado y anticipado en el presente, J. Moltmann otorga una primacía al futuro que no domina ni regula, pero sí orienta y abre, como lo indisponible en sí mismo,^[115] nuevos horizontes de posibilidades. El futuro de la esperanza es la novedad no sólo para una realidad llena de posibilidades, sino también incluso en lugares donde se ha cerrado toda posibilidad histórica. Esa comprensión de futuro es la que opera en la noción Futuro de Cristo y, en el fondo, en la idea del futuro como modo de ser del Dios de la promesa, sosteniendo una idea de esperanza, quizás olvidada por el futurum y su falta de indisponibilidad en las sociedades tardomodernas. Solo con ella, en palabras de B.-C. Han, «recuperaremos una vida que sea algo más que la mera supervivencia. Sólo la esperanza amplía el horizonte de lo que tiene sentido, lo que vuelve a avivar la vida, a darle alas, a inspirarla. Sólo la esperanza nos brinda futuro».^[116]

5. Conclusión

El presente artículo ha pretendido valorar críticamente la vigencia de la obra Teología de la Esperanza de J. Moltmann a los 60 años de su publicación. Mediante un análisis sistemático, en conjunto con escritos circundantes y referencias bibliográficas complementarias, dicha obra magna aún posee vigencia por el espíritu de la esperanza que la determina y que, a mi parecer, se plasma en la noción Futuro de Cristo (Zukunft Christi). En una época de diversas crisis, como también de guerras y amenazas reales, una obra como la de J. Moltmann aún tiene una palabra de esperanza por decir, puesto que la esperanza plasmada en sus contenidos brotan de contextos y experiencias similares.

Cada apartado ha querido sonsacar progresivamente esta valoración crítica de la obra sexagenaria. En el primer apartado, se identificaron los antecedentes metodológicos previos de Teología de la Esperanza, a saber, su experiencia fundante (IIª Guerra Mundial y sus años como prisionero de guerra), que determinó a su autor abordar la realidad desde una nueva perspectiva teológica, la dialéctica entre la cruz y la resurrección de Cristo, y las influencias filosóficas y teológicas que subyacen en dicha obra, desde maestros del autor (como H. J. Iwand) hasta grandes encuentros con pensadores (como A. van Ruler y E. Bloch). En el segundo apartado, se analizó la noción Futuro de Cristo, calificándola como primordial en la obra, puesto que determina todo su contenido mediante la idea de futuro que subyace en dicha noción, a saber, el adventus, y por el modo en que se despliega en la obra, a partir de los tres contenidos promisorios (justicia, vida y libertad) que se proyectan en dos ideas claves: el futuro como un modo de ser del Dios de la promesa y la orientación escatológica de la misión de la Iglesia con su fuerza liberadora. Y, en el tercer apartado, se vislumbraron dos puntos de relevancia de la obra Teología de la Esperanza, en torno a la idea de la esperanza como fuerza novedosa en medio de los horrores de la humanidad: en primer lugar, desde el reconocimiento de la obra como un testimonio de un pensamiento de las guerras mundiales y, con ello, de una propuesta de esperanza que permita dialogar con los nuevos sufrimientos y horrores de la humanidad; y, en segundo lugar, desde la novedad que el espíritu de la esperanza otorga en medio del presentismo como una forma de temporalidad de las sociedades tardomodernas.

Pese a ser una obra de 60 años, se puede constatar su vigencia incluso en elementos fundamentales que ameritan un reconocimiento por su riqueza y transversalidad teológicas. Al menos, desde la noción Futuro de Cristo y la idea del futuro como modo de ser del Dios de la promesa, se redescubre el espíritu de la esperanza que J. Moltmann plasma desde el inicio de su pensamiento teológico: desde el abandono, el hundirseen la nada, desde la cruz. Quedan, sin duda, algunas cuestiones sin desarrollar sobre el contenido de la obra como la relación entre la misión de la Iglesia, su participación concreta en la sociedad y la orientación escatológica, el impacto de una orientación hacia el futuro escatológico para el pensamiento teológico, entre otros. Sin embargo, tales temas podrán ser analizados a partir de la relevancia del Futuro de Cristo, que es el futuro de la esperanza, y con ello volver reiteradamente a vislubrar el espíritu de la esperanza para los desafíos actuales.

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^· Magister en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Académico Instructor Adjunto de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro investigador del Programa “Teología de los Signos de los Tiempos” del Centro Teológico Manuel Larraín (UC-UAH) y Coordinador ejecutivo del Centro UC de Estudios Interdisciplinarios en Edith Stein. El autor estuvo a cargo de la investigación, metodología, conceptualización, redacción – borrador original, escritura – revisión y edición del presente artículo.

^[1] Cf. M. Douglas Meeks, ed., Prefacio a Jürgen Moltmann and the work of hope: the future of Christian theology (Lanham: Lexington Books-Fortress Academic, 2018), ix.

^[2] Cf. Franco Rojas, «Jürgen Moltmann (3 de junio de 2024)», Teología y Vida 65, 2 (2024) 251-258. https://doi.org/10.7764/TyV.652.IM1; Nicolás Panotto, «Experiencia, paradoja, esperanza y juego como teología: El legado de Jürgen Moltmann», Mensaje, 2 de julio de 2024, recuperado de https://www.mensaje.cl/edicion-impresa/experiencia-paradoja-esperanza-y-juego-como-teologia-el-legado-de-jurgen-moltmann/

^[3] Véase Cameron Coombe, «Dissertations and Theses on Moltmann», Jürgen Moltmann, theology, and more, 09 de julio de 2024, recuperado de https://cameroncoombe.wordpress.com/jurgen-moltmann-bibliography/dissertations-and-theses-on-moltmann/

^[4] Pablo Carlos Sicouly, Schöpfung und Neuschöpfung. „Neuschöpfung“ als theologische Kategorie im Werk Jürgen Moltmanns (Paderborn: Bonifatius Verlag, 2007), 40; Adrián Jorge Taranzano, El futuro trinitario de la promesa. En diálogo con la escatología de J. Moltmann (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2016), 91; Geiko Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power. The theology of Jürgen Moltmann (London: SCM Press, 2000), 60.

^[5] Cf. Jürgen Moltmann, A broad place. An autobiography (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 98-99; Richard Bauckham, The theology of Jürgen Moltmann (London: T&T Clark, 1995), 1. 29.

^[6] Cf. Moltmann, A broad place…, 98.

^[7] Cf. Bauckham, The theology of Jürgen Moltmann, 3; Jürgen Moltmann, History and the Triune God. Contributions to Trinitarian Theology (London: SCM Press, 1991), 176.

^[8] Cf. Moltmann, A broad place…, 99-100. La traducción es mía.

^[9] Cf. Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 60-61; Jürgen Moltmann, La venida de Dios. Escatología cristiana (Salamanca: Sígueme, 2004), 267-284.

^[10] Sergio Silva, «Romano Guardini, un teólogo espiritual», en Sergio Silva et al., Grandes Teólogos del Siglo XX (Santiago de Chile: San Pablo, 1996), 189.

^[11] Jürgen Moltmann, Esperanza para un mundo inacabado. Conversación con Eckart Löhr (Madrid: Trotta, 2017), 26.

^[12] Moltmann, A broad place…, 17. La traducción es mía.

^[13] Ibid., 26. La traducción es mía.

^[14] Ibid., 29. La traducción es mía.

^[15] Jürgen Moltmann, «¿Por qué soy cristiano?», en Experiencias de Dios (Salamanca, Sígueme, 1983), 20.

^[16] Cf. Moltmann, «¿Por qué soy cristiano?», 21; Moltmann, A broad place, 31.

^[17] Moltmann, A broad place…, 34-35. La traducción es mía.

^[18] Cf. Moltmann, «¿Por qué soy cristiano?», 22.

^[19] Cf. Bauckham, «Jürgen Moltmann», en The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918, ed. David F. Ford y R. Muers (Malden: Blackwell Publishing Ltd, 2005), 148-149.

^[20] Moltmann, A broad place…, 42. La traducción es mía.

^[21] Cf. Franco Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo en la obra Teología de la Esperanza de Jürgen Moltmann. Un estudio sobre la orientación escatológica hacia el futuro en la teología cristiana», (Tesis de maestría, Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Teología, 2022), 11, https://doi.org/10.7764/tesisUC/TEO/64967

^[22] Jürgen Moltmann, Experiences in Theology. Ways and forms of Christian Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 88. La traducción es mía.

^[23] Cf. Moltmann, A broad place…, 65.

^[24] Cf. Moltmann, Experiences in Theology, 90.

^[25] Moltmann, A broad place…, 79.

^[26] Cf. Ibíd., 109. La traducción es mía.

^[27] Cf. Gerhard Sauter, «Escatología aplicada. Reflexiones sobre “Teología de la esperanza” de Jürgen Moltmann», en Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 93-97; Christoph Hinz, «“Fuego y nube en el éxodo”. Anotaciones crítico-subsidiarias a la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann», en Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 104-105; Franco Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 42 (nota 132).

^[28] La obra más influeyente de G. von Rad en la obra Teología de la Esperanza es Teología del Antiguo Testamento (Theologie des Alten Testaments,2 vols.), publicados en 1957 y 1960 respectivamente.

^[29] Los artículos influyentes de E. Käsemann en Teología de la Esperanza son «Sobre el tema de la apocalíptica cristiana primitiva» (pp. 217-246), «Problemas neotestamentarios actuales» (pp. 135-157); y «Pablo y el precatolicismo» (pp. 279-295), que se encuentran en Ensayos Exegéticos (Salamanca, Sígueme, 1977).

^[30] Cf. Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie (Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1997), 140.

^[31] Cf. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición (Buenos Aires: Emecé Editores, 2001), 64-65; Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 86-88.

^[32] Son pocas las veces que J. Moltmann cita a G. Picht, pero son significativas para identificar críticamente, en su Teología de la Esperanza, la influencia del pensamiento griego, como contraste de la perspectiva bíblica, en los teólogos K. Barth, R. Bultmann e incluso W. Pannenberg. Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 24. 34. 40.

^[33] Cf. Cameron Coombe, «The Role of Scripture in the Theology of Jürgen Moltmann». (Tesis doctoral, University of Otago, Theology, 2019), 60-61, https://hdl.handle.net/10523/9987

^[34] En este apartado, retomaré algunos puntos del análisis presentados en mi tesis de maestría: Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 20-67.

^[35] Tales son: Jocelyn Michaud, «The Future of Christ in Moltmann’s Theology of Hope», (Tesis de magister, 1972), y Jeremy Thomson Law, «The Future of Jesus Christ: A constructive analysis of the development of the eschatological structure of Jürgen Moltmann’s theology: 1964-1996», (Tesis doctoral, Universidad of Oxford, 1998). La primera es una investigación publicada a poco menos de 10 años de Teología de la Esperanza, que lamentablemente no he tenido acceso, y la segunda es una investigación analítica sobre las consideraciones metodológicas que dan forma a la cristología con perspectiva escatológica.

^[36] Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 12. 15. 17. 76. 80. 126. 133. 139. 144. 146. 150. 174. 176. 177. 182. 184. 205. 206. 207. 208. 261. 264. 265; también, 50. 75. 77. 193. 207. 209 (Zukunft Jesu Christi); 13. 73. 75. 77. 78. 184. 193. 260 (Zukunft des auferstandenen [Christus]); 176. 178 (Zukunft der Herrschaft o die universale Zukunft der Herrschaft des gekreuzigten Christus); 75. 80. 204 (verheißenen, noch nicht erschienenen/ die Verheißung der noch ausstehenden/ die noch nicht verwirklichte Zukunft der Verheißung).

^[37] Ibíd., 81. 84. 106. 153. 155. 176. 183. 203. 240. 260. 267. 276. 300. 311. 312.

^[38] Ibid., 148.

^[39] Ibid., 150. 186.

^[40] Ibid., 165. 271.

^[41] Ibíd., 208.

^[42] Ibíd., 260. 261.

^[43] Ibíd., 37. 43. 75. 82. 83. 155. 165. 265. 300.

^[44] Ibíd., 90. 91. 99. 138. 204.

^[45] Ibíd., 308.

^[46] Moltmann, Experiencias de Dios, 56.

^[47] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 207; Paul Schütz, Parusia. Hoffnung und Prophetie (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1960), 10.

^[48] Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 207. Traducción mía.

^[49] Cf. Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse (Barcelona: Herder, 2015), 30-35.

^[50] Cf. Jürgen Moltmann, «Respuesta a la crítica de “Teología de la Esperanza”», en Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 193; Jürgen Moltmann, «Theology as Eschatology», en The Future of Hope: Theology as Eschatology, ed. Frederick Herzog (New York: Herder and Herder, 1970), 12; Moltmann, La venida de Dios…, 50.

^[51] Moltmann, La venida de Dios…, 50.

^[52] Cf. Moltmann, «Respuesta a la crítica de “Teología de la Esperanza”», 194; Law, «The Future of Jesus Christ», 172.

^[53] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 27-30; cf. Jürgen Moltmann, «Esperanza y planificación», en Esperanza y planificación del futuro. Perspectivas teológicas (Salamanca: Sígueme, 1971), 420-424.

^[54] Moltmann, «Esperanza y planificación», 424.

^[55] Cf. Hendrikus Berkhof, «Sobre el método de la escatología», en Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 154-155; Hendrikus Berkhof, «Teología de la esperanza», Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 161-163.

^[56] Jürgen Moltmann, «Métodos de la escatología», en El futuro de la creación (Salamanca: Sígueme, 1979), 63.

^[57] Cf. Moltmann, «Métodos de la escatología», 67-68.

^[58] Cf. Lucian Hölscher, El descubrimiento del futuro (Madrid: Siglo XXI de España Editores, S.A., 2014), 216-217.

^[59] Por ejemplo, Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 18 ed. (Salamanca: Sígueme, 2009), 257-258. El teólogo peruano, en sintonía con la crítica del teólogo y psicoanalista brasileño Rubem Alves (1933-2014) y su obra Una teología de la esperanza humana (1969), sostiene que el lenguaje de J. Moltmann en esta obra no está suficientemente enraizado en la experiencia histórica concreta del ser humano, evadiendo el presente de miseria e injusticia por el enfoque de un futurismo. También, Juan Noemi, Esperanza en busca de inteligencia. Atisbos teológicos (Santiago de Chile: UC, 2005), 47, quien identifica, en la obra magna de J. Moltmann, una forma de fuga temporis basada en la insuficiencia de una reformulación horizontal de la trascendencia, que yuxtapone el tiempo intrahistórico y el eschaton. Cf. Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 39.

^[60] Juan Alfaro, «El hombre abierto a Dios», en Revelación cristiana, fe y teología (Salamanca: Sígueme, 1985), 46.

^[61] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 13. 209; Law, «The Future of Jesus Christ…», 168.

^[62] Para una comprensión de la promesa,cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 92-95. 125-139.

^[63] Cf. Ibíd., 184; Bauckham, The theology of Jürgen Moltmann, 33.34.

^[64] Cf. Ibíd., 185-189; Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 52-53.

^[65] Cf. Ibíd., 187; Jürgen Moltmann, «La reconciliación en la libertad», en Conversión al futuro (Barcelona-Madrid: Fontanella-Maroya, 1974), 134-135. 138-139; Taranzano, El futuro trinitario de la promesa…, 132.

^[66] Cf. Ibíd., 189-196; Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 53.

^[67] Cf. Sicouly, Schöpfung und Neuschöpfung…, 290-295.

^[68] Cf. Juan Luis Ruíz de la Peña, La pascua de la creación. Escatología, 2 ed. (Madrid: BAC, 2011), 60-61.

^[69] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 190.

^[70] Cf. Ibíd., 190-191; Jürgen Moltmann, «Justificación y nueva creación», en El futuro de la creación (Salamanca: Sígueme, 1979), 199.

^[71] Cf. Moltmann, La venida de Dios…, 110; Sicouly, Schöpfung und Neuschöpfung, 108-109.

^[72] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 197-204; Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 53.

^[73] Cf. Ibíd., 203.

^[74] Cf. Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 48.

^[75] Hans-Georg Geyer, «Acotaciones a la “Teología de la esperanza” de Jürgen Moltmann», Discusión sobre teología de la esperanza, eds. Wolf-Dieter Marsch y Jürgen Moltmann (Salamanca: Sígueme, 1972), 58.

^[76] Jürgen Moltmann, El camino de Jesucristo. Cristología en dimensiones mesiánicas (Salamanca: Sígueme, 1993), 430.

^[77] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 74-84.

^[78] Ibíd., 26.

^[79] Cf. Ibíd., 208.

^[80] Expresión acertada de Coombe, «The Role of Scripture in the Theology of Jürgen Moltmann», 91-97.

^[81] Sólo aparece una sola vez en Ernst Bloch, El Principio Esperanza, vol. III (Madrid: Trotta, 2007), 352-353.

^[82] Véase Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 12. 25. 127.

^[83] Cf. Moltmann, «Theology as Eschatology», 13-14.

^[84] Cf. Moltmann, «Respuesta a la crítica de “Teología de la Esperanza”», 201-203; Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 107.

^[85] Cf. Moltmann, «Respuesta a la crítica de “Teología de la Esperanza”», 201.

^[86] Cf. Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 236; Coombe, «The Role of Scripture in the Theology of Jürgen Moltmann», 349-350.

^[87] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 95. 315-321; Jürgen Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca: Sígueme, 1973), 33ss.

^[88] Cf. Ibíd., 280-312; Jürgen Moltmann, «Hacia una comprensión de la Iglesia en medio de la sociedad moderna», en Esperanza y planificación del futuro. Perspectivas teológicas (Salamanca: Sígueme, 1971), 379-381.

^[89] Cf. Ibíd., 287-298.

^[90] Ibíd., 301.

^[91] Cf. Geyer, «Acotaciones a la “Teología de la esperanza” de Jürgen Moltmann», 75; Moltmann, «Respuesta a la crítica de “Teología de la Esperanza”», 213.

^[92] Jürgen Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu. Hacia una eclesiología mesiánica (Salamanca: Sígueme, 1978), 234.

^[93] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 28; Moltmann, «Esperanza y planificación», 424-425.

^[94] Cf. Kjølsvik, I., «Til minne om Jürgen Moltmann», VÅRT LAND, 21 de julio de 2024, recuperado de https://www.vl.no/meninger/verdidebatt/2024/06/07/til-minne-om-jurgen-moltmann/?fbclid=IwZXh0bgNhZW0CMTEAAR0YxuwuZPi_5HG7utMDc2eiqKpv4t5VofGEXJE7N5m3qgSCvX76ZTftkKI_aem_Ygp4nL0P9Yrj29RfkZeciw

^[95] Cf. Fredy Parra, Esperanza en la historia. Idea cristiana del tiempo (Santiago de Chile: UAH, 2011), 31-36.

^[96] Cf. Moltmann, Theologie der Hoffnung…, 194-196; Moltmann, Esperanza para un mundo inacabado…, 47.

^[97] Cf. Ibíd., 13. 16; Rojas, «La relevancia teológica de la noción Futuro de Cristo…», 120-125.

^[98] Ernst Bloch et al., «Esperanza, ¿después de Auschwitz e Hiroshima?», en El Futuro de la Esperanza (Salamanca: Sígueme, 1972), 130.

^[99] Cf. Moltmann, Esperanza para un mundo inacabado…, 75; Catherine Keller, «Real possibilities. Moltmann’s Hope, Now», en Jürgen Moltmann and the Work of Hope. The Future of Christian Theology, ed. M. Douglas Meeks (Lanham: Fortress Academic, 2018), 82.

^[100] Cf. Moltmann, La venida de Dios…, 335.

^[101] Byung-Chul Han, La tonalidad del pensamiento Trilogía de las conferencias (vol. I) (Santiago de Chile: Editorial Planeta Chilena, 2024), 127.

^[102] Cf. Parra, Esperanza en la historia…,24-25; Johannes Rohbeck, «Plazos de la responsabilidad histórica», en ¿Tiene porvenir el futuro?, ed. Faustino Orcina (Madrid: Plaza y Valdés, S.L., 2022), 31-34. 44-45; Han, El aroma del tiempo…, 33; Zygmunt Bauman, Modernidad líquida (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2003), 118-122.

^[103] Cf. Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia (Barcelona: Herder, 2013), 64; Byung-Chul Han, No-cosas. Quiebras del mundo de hoy (Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial-Taurus, 2021), 13-31.

^[104] Cf. Rohbeck, «Plazos de la responsabilidad histórica», 44-47; Faustino Orcina Coves, «Historia conceptual y tiempos históricos: del futuro pasado al porvenir del futuro», en ¿Tiene porvenir el futuro?, ed. Faustino Orcina (Madrid: Plaza y Valdés, S.L., 2022), 13.

^[105] Cf. Hartmut Rosa, Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía (Buenos Aires: Katz, 2016), 11-50.

^[106] Cf. Bauman, Modernidad líquida, 127ss.

^[107] Cf. Han, El aroma del tiempo…, 9. 35ss.

^[108] Müller-Fahrenholz, The Kingdom and the Power…, 60.

^[109] Cf. Juan Noemi, ¿Es la esperanza cristiana liberadora? (Santiago de Chile, Paulinas,1990), 25.

^[110] Han, La tonalidad del pensamiento…, 128-129.

^[111] Ibíd., 132.

^[112] Ibíd., 128.

^[113] Cf. Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Salamanca: Sígueme, 1987), 119-153.

^[114] Cf. Alberto F. Roldán, Escatologías en debate. Hermenéuticas del Reino y el fin de la historia (Oregon: Kerigma, 2020), 85-86.

^[115] Cf. Hartmut Rosa, Lo indisponible (Barcelona: Herder, 2020), 9-14.

^[116] Han, La tonalidad del pensamiento…, 137.

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Notas

Notas de autor