Mientras fui obediente lloré por el encierro de un padre acusado “injustamente por defender a la patria”, más tarde “condenado por cometer crímenes de lesa humanidad”. Hoy lloro ante la imagen de un padre capaz de hacer lo que hizo. Un padre sin la capacidad o la voluntad de desobedecer

Analía Kalinec (Bartalini, 2019, pp. 33-34)

…la personalidad es esencialmente una organización de necesidades, podemos considerar la personalidad como un factor determinante de las preferencias ideológicas

T. W. Adorno (Adorno et al.,1965, p. 7)

Para explicar el robo por el hambre o la huelga por la explotación, no se necesita una explicación psicológica suplementaria. En ambos casos la ideología y la acción corresponden a la presión económica; situación económica e ideología se corresponden. La psicología burguesa tiene por costumbre en estos casos el querer explicar mediante la psicología por qué motivos, llamados irracionales, se ha ido a la huelga o se ha robado, lo que conduce siempre a explicaciones reaccionarias. Para la psicología materialista dialéctica la cuestión es exactamente lo contrario: lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en huelga, sino por qué la mayoría de los hambrientos no roban y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga

Wilhelm Reich (1972, p.32)

1. Supuestos

El presente avance de investigación indaga sobre las complejas relaciones entre democracia, sujeto y subjetividad en sociedades urbanas desiguales y dependientes; principalmente del Cono Sur americano. Y lo hacemos anclados en la tradición del pensamiento crítico latinoamericano con énfasis en las humanidades y las ciencias sociales. Proponemos pensar la compleja pregunta en torno a cómo nacen y son posibles subjetividades sociales afines a la dominación, al deseo de desigualdad, a las formas de gozar asentadas en la autodestrucción y la destrucción de los otros y de la naturaleza. Para ello partimos de ciertos supuestos teóricos¹, de carácter provisiorio, siempre susceptibles a la problematización y reformulación teórica.

• El ejercicio colectivo de un pensar crítico tiene que ver, entre otras exigencias teóricas, epistemológicas y políticas, con la definición que el filósofo nuestroamericanista Horacio Cerutti propone: “Pensar la realidad, a partir de la propia historia, crítica y creativamente, para transformarla” (2000, p. 33). Tal definición está motivada por experiencias concretas de praxis colectivas emancipatorias en la larga historia de los pueblos latinoamericanos. Entendemos que en ellas subyacen modos de interpretar la realidad y se disputan diversos horizontes utópicos, con mayor o menor potencia realizativa. Entre los horizontes utópicos disponibles, luego de la crisis de las dictaduras burguesas-militares, del embate de la gobernanza fallida neoliberal y del ciclo de gobiernos progresistas, se encuentra la democracia en tanto imaginación colectiva, crítica y emancipatoria de una forma de convivencia social con igualdad y justicia plenas. “Democracia” sería entonces, no solo la ya conocida forma republicana de gestión de lo público a partir de la tripartición formalista de los poderes constitucionales, sino un ineludible postulado de una racionalidad histórico-utópica, que asume el realismo político como constitutivo de su razón de ser. No hay realismo político emancipatorio sin utopía entendida ésta como “lo imposible que mueve lo posible” (Hinkelammert, 2002, pp. 367-382).

• Desear, pensar y construir otra democracia exige asumir la pregunta por los sujetos de dicha praxis. Mucho se ha debatido y escrito en torno a la crisis de los sujetos históricos de la emancipación. Desde las ciencias sociales es común observar lecturas hagiográficas de nuevos sujetos políticos que, desencantados de la estatalidad realmente existente y las formas tradicionales de la política, condensan sus demandas y resistencias en ciertos movimientos sociales de carácter autonomista y autogestivo. Tales lecturas pueden caer en la tentación de imaginar sujetos ideales, moralmente intachables, siempre lúcidos e inmunizados con la espuma del teoricismo políglota. Esa misma lectura, en algunos casos moralizante, despolitiza a dichos sujetos, ya sea porque los convierte en modelos inalcanzables de militantes políticos o los reduce a víctimas impotentes de los aparatos ideológicos del Estado (sea ya colonial, capitalista, patriarcal, racista, etc). Sin embargo, más allá de nuestras críticas a estas lecturas, sostenemos que para producir otra democracia, en tanto horizonte utópico igualitario, no alcanza con las energías de los sujetos de los movimientos sociales. La tarea política es también pensar cómo interpelar la subjetividad de aquellos individuos comunes que no se piensan ni se imaginan como sujetos políticos del cambio social. A veces ocurre todo lo contrario. Asumen y defienden, en los hechos, formas autoritarias de convivencia social que naturalizan y justifican desigualdades de clase, género y raza. Por lo tanto, una praxis emancipatoria será impotente si no logra trastocar trazas de esa subjetividad/ sensibilidad colonizada, asentada también en un determinado modo de entender la ley, las demandas de orden, el sacrificio, la culpa y las instituciones que las legitiman.²

• La gente común también piensa, siente, imagina, desea y produce sentidos. Y lo hace con lo que tiene a mano. Las más de las veces, desde una subjetividad en la que prima una concepción del poder autoritaria, sacrificial y culpabilizadora. No es esto un juicio de valor. Se trata de una subjetividad en la cual la mayoría de los humanos hemos crecido. Tal subjetividad nace y se reproduce en las instituciones (familia, escuela, Estado, mercado, religión, partidos políticos, por nombrar algunas de las más reconocidas) que poseen cierta historia común. Esto es por demás claro en la historia de las instituciones latinoamericanas encargadas del ordenamiento social. Pero también, en ocasiones, esa subjetividad muere o se agrieta, para dar lugar a otras formas de sentir más democráticas. Sin embargo, aquella “subjetividad” supone, en nuestros contextos, una larga historia de explotación, colonialismo, racismo blanquizador y patriarcalismo sedimentados en sus diversas matrices societales (Ansaldi y Giordano 2012, pp. 105-123). Es una forma de subjetividad que pretende anular o desactivar cualquier irrupción del “sujeto”, entendido éste como aquella dimensión humana inaprehensible, que se resiste a la dominación y a la institucionalización plena y, por eso mismo, capacidad de interpelar colectivamente tanto formas concretas de dominación como instituciones que las naturalizan (Hinkelammert, 2005). Aunque también, es justo señalarlo, en esas mismas instituciones es donde se producen afectos colectivos que logran resistir y hasta sobrevivir a la inevitabilidad de la organización de la subjetividad por parte de su lógica instrumental. (Lordon, 2018).

• Por lo dicho anteriormente, es ineludible repensar las tensas relaciones entre dos categorías políticas necesarias para recuperar la democracia de su reduccionismo formalista: sujeto y subjetividad.³ Al menos dos tentaciones parecen estar presentes en la abundante bibliografía entorno al problema de la subjetividad en esta primera parte del siglo XXI. Ante la crisis de los sujetos históricos de la transformación de la realidad y las nuevas formas de sujeción de la globalización capitalista, ha surgido, hace años ya, una larga reflexión sobre las nuevas subjetividades y los procesos de subjetivación política. Criticamos la idea substancialista y esencialista de un sujeto preconstituido. Pero también sospechamos de aquellas concepciones que postulan un continuo devenir de la subjetividad que, en términos de realismo político, deja las puertas abiertas a un sentimiento de impotencia histórica. Impotencia que luego se disipa con borbotones de entusiasmo ante las legítimas demandas de los nuevos movimientos sociales, pero sin una alianza profunda con las históricas luchas de los sujetos históricos de décadas pasadas, entre ellas, las demandas de clase contra la explotación, el hambre, la exclusión y la pobreza con cuerpo de pobre, de mujer o LGTB+ pobre, de indio pobre y de negro pobre. ¿Cómo asumir en la praxis política la alianza entre las demandas de los sujetos históricos (en crisis) y las nuevas subjetividades (cansadas o colonizadas)?

  La idea de sujeto histórico pareciera estar asentada en una traza antropológica donde convive la tensión entre el orden de la ley y lo instituido por un lado; y la dinámica de la interpelación-procesos instituyentes, por otro. Así, en los hechos, la crueldad y la violencia se entremezclan, y en ciertas ocasiones, van de la mano con el deseo originario de afirmar la vida. Ahora bien, cómo y dónde se utilicen estas tensiones, qué cuerpos las sostengan, cómo se las exprese, cuál de ellas prima en las relaciones sociales contemporáneas es lo que caracteriza a cada subjetividad, tanto individual como colectiva.⁴

  Para sintetizar este último supuesto haremos una primera distinción categorial, por ahora contingente:

  • Sujeto: hace referencia a una dimensión constitutiva antropológica que se resiste a los procesos de objetivación. Plus no objetivable (Fernández Nadal, 2006, p. 113) o lo inapropiable –según la lectura de Lacan que realiza Jorge Alemán (2016, pp. 109-115)– que se opone a la lógica de la dominación y sus formas históricas ancladas en las instituciones. El sujeto es una ausencia que escapa a su formateo y a su administración absoluta. El sujeto es ausencia que “grita” (Hinkelammert, 2005).⁵ Por lo tanto siempre se trata de un sujeto corporal.⁶

  • Sujeto histórico: forma histórica de praxis donde la dimensión del sujeto logra cristalizarse o anularse, aunque nunca de forma definitiva. El sujeto histórico es capaz de producir acontecimientos de liberación o producir, en términos de Benjamin, pobreza de experiencia.⁷ En el sujeto histórico concreto se expresan las disputas, pasadas y presentes, entre el deseo de conservar el régimen de vida establecido o el deseo de ampliar las posibilidades de humanización, emancipación, ampliación de derechos. Dicha disputa es también praxis puesta en acto. En torno al sujeto histórico se intercambian actualmente los vademécum teórico-académicos.

  • Subjetividad: es el modo de existencia corporal (sentir, pensar, desear) producido históricamente por las relaciones de poder. En la actualidad, en gran medida, es la producción llevada a cabo por el capitalismo y sus crisis. La subjetividad deviene históricamente a partir de las tensiones y conflictos geohistóricos concretos. Es la historia en el cuerpo que somos. Pero también respuesta del cuerpo que somos a la historia. Por eso, a pesar de los dispositivos del poder, siempre pueden existir y sobrevivir subjetividades democráticas y democratizadoras.

  • Actor: se trata de un modo de interacción cotidiana donde prima la racionalidad instrumental orientada al funcionamiento de la ley institución (Cfr. Hinkelammert, 2005). El actor funciona. Es el representante más eficaz de la política reducida a gobernanza. Se resiste a la interpelación del sujeto. Se aferra al orden, a las jerarquías y a las certidumbres producidas por la ley-institución. Su presencia es inevitable para alcanzar cierta eficacia en la praxis histórica, sea de dominación o de emancipación. El neoliberalismo ha conseguido eficazmente construir una ética del actor, basada en los valores del orden, el sacrificio-autosacrificio culpabilizador, el coucheo y la negación de la utopía en el imaginario social (Rebellatto, 1995, pp. 67-87).

2. Subjetividad política, función paterna occidental y democracia

Entonces los niños vieron que en la casa de la bruja había grandes bolsas con montones de piedras preciosas y perlas. Así que llenaron sus bolsillos lo más que pudieron y a toda prisa dejaron aquel bosque encantado. Caminaron y caminaron sin descansar y finalmente dieron con la casa de su padre quien al verlos llegar se llenó de júbilo porque desde que los había abandonado no había pasado un solo día sin que lamentase su decisión. Los niños corrieron a abrazarlo y una vez que se hubieron reencontrado, les contó que la malvada esposa había muerto y que nunca más volvería a lastimarlos, los niños entonces recordaron y vaciaron sus bolsillos ante los incrédulos ojos de sus padre que nunca más debió padecer necesidad alguna

(Grimm, 2013: 189)⁸

En nuestra vida cotidiana la experiencia vincular con un padre impotente y fracasado es un riesgo político que puede herir fatídicamente la economía de los afectos. ¡Qué experiencia terrible puede significar para el hijo que “papá no pueda”! Partimos de la siguiente afirmación: los modelos paternales no pueden comprenderse desatendiendo el modo de producción en el cual fungen sus roles, entablan sus vínculos y refuerzan determinadas relaciones de poder (de clase, de raza y de género) y gestionan sus miedos y esperanzas. Según nuestra lectura, el actual modelo de acumulación del capital demanda, al menos, tres tipos de padres: i) padres exitosos, guerreros, intrépidos, con vocación de mando. Dispuestos a usar su amor por hijos como justificación de su instinto de empresa; ii) padres dispuestos a múltiples vejaciones, obedientes y sumisos con tal de garantizar su función protectora y proveedora para con el hijo. Aunque tal sumisión pone en tela de juicio su paternidad, sumergida en estado de evaluación permanente por todos los flancos; externos (la vida social) e internos (la vida familiar); y iii) padres flexibles, pasivos-activos, gaseosos, progresistas en derechos civiles-individuales, pero nunca traidores ni enemigos de las leyes del mercado.

No es novedad que, en Occidente al menos, la figura del padre y de la madre fueron profundamente politizadas, y por eso mismo mitolo gizadas, a lo largo de la historia de cada sujeto y cada colectivo social. En las condiciones actuales de sobrevivencia, propias de sociedades mixtas⁹, dependientes y desiguales (éste es nuestro lugar de enunciación y ensayo), ¿qué se espera de un padre y qué se espera de una madre? Si la expectativa del hijo es la condición de ser del padre, ¿cuál es la condición de ser de la expectativa del padre?, ¿qué relaciones de poder fundan estas esperanzas y estos miedos depositados en “papá”? Entendemos al miedo y esperanza como pasiones que pueden despotenciar las praxis de emancipación. La primera porque se resigna a lo dado, al poder despótico que llega a su cenit al producir subjetividades meritocráticas y sacrificiales. La segunda porque se refugia en un utopismo moralizante, es decir, en la imaginación de un futuro perfecto en tanto síntoma de una impotencia radical para operar creativamente en el presente (Bodei, 1995, pp. 73-92).

Nos preguntamos entonces ¿podrán alguna vez los hijos dejar de ser determinados hijos y los padres dejar de ser determinados padres, para transformarse en hermanos?¹⁰, ¿Se puede pensar y producir una economía, una cultura política y sostener cierta vida en las instituciones sin aquella previa organización opresiva de la subjetividad llevada a cabo por una determinada función paternal y su correspondiente función filial? Funciones, por cierto, históricas, encastradas en formatos patriarcales, clasistas, coloniales y racistas. Emplazamientos del poder necesarios, no sólo pero también, para la prolongación de modos de producción, la mayoría de las veces, explotadores de cuerpos y deseos; por lo menos en el esquema fami liar propio del modo de producción capitalista. Porque el capitalismo no sólo produce mercancías. Produce deseos, pasiones y subjetividades predispuestas al mercadeo, al intercambio desigual y a la acumulación de recursos materiales, simbólicos y afectivos. Produce familia burguesa. O, en todo caso, ese capitalismo nos goza¹¹, y en ese gozo limitante intima a una felicidad sacrificial. Aunque, es bueno afirmarlo, su poder nunca termina de obstruir totalmente las posibilidades de irrupción del sujeto (Alemán, 2019).

Nuestra intención es ensayar algunas intuiciones que permitan profundizar en el siguiente punto de partida, compartido con otros colegas (Asselborn, Cruz y Pacheco, 2009): No es posible sostener procesos democratizadores emancipatorios sin criticar y desmantelar las múltiples formas de colonización de la subjetividad. Según nuestra interpretación, uno de los modos de colonización de la subjetividad se asienta en procesos arcaicos en los que se asumen vínculos afectivos organizados a partir de formas autoritarias, sedimentadas en lo más profundo de las subjetividades. No se trata de concentrarse en presuntas novelas autobiográficas cuya resolución demandaría sólo un trabajo individual sobre la propia subjetividad, con antelación conformada socialmente. No hay revoluciones individuales.

Se trata más bien de analizar prácticas históricas e imaginarios colectivos, muchas veces con fuerte raigambre mitológica, en los cuales se anudan clivajes subjetivos afines a la dominación y al sostenimiento de la jerarquización social, sostenidos por la potencia del deseo (colonizado) y la eficacia de las pasiones (gestionadas cual individuo propietario). Como lo afirma León Rozitchner, “el sujeto es núcleo de verdad” (2003, p. 290). La verdad de la dominación se corporiza en la subjetividad individual que la organiza y administra, aunque nunca definitivamente.

La figura del padre en Occidente y su poder eficaz en la organización de las relaciones sociales no es ajena a estas formas de sujeción afectiva.¹² Occidente y su modernidad patriarcal, clasista y racista ha justificado la matanza de sus hijos en pos de la defensa del padre y la venganza del padre dominante asesinado. Ello podría explicar, en nuestros contextos, las adhesiones afectivas a gobiernos dictatoriales, la sacralización del mercado como el padre que exige de sus hijos el sacrificio y goza cuando éstos compiten, la demanda social por un orden garantizado por la administración legítima o ilegítima de la violencia o la sacralización de las instituciones que penetra a los sujetos que las habitan y sostienen. Y aquí la complejidad. Tal es el grado de penetración, que éstos individuos solo se piensan gozosamente como actores orientados por una racionalidad instrumental, productora de tips y coucheos que indican caminos para llegar a ser buen padre (buena autoridad, buen administrador, buen gestor, buen merecedor, buen redentor) o buen hijo. Porque existe, en el actual sentido común, un perverso convencimiento fundamental: no existe ni puede haber vida fuera de las instituciones. Ellas son la madre tierra. Y dentro de ese útero materno sólo puede haber sobrevivencia en tanto padre o en tanto hijo: autoridad y sumisión; aunque por supuesto, con más o menos diálogo y alteridad, es decir, con más o menos sentimiento de culpa y derrota. Nos parece que en Occidente se trabaja casi siempre para la institución como única condición para la reproducción de la vida humana. Y la institución necesita de dos actores indispensables: padres e hijos y sus respectivos análogos. El deseo de emancipación se pervierte en deseo de institución.¹³ Especialmente deseo de un mercado clasista, blanco, colonial y machista. Luego, por supuesto, podrán discutirse los modelos paternales y filiales, pero siempre “dentro del marco de la ley”. Y la posibilidad de discusión de dichos modelos será la cacareada democracia liberal.

3. Variaciones en torno a la figura mítica del padre: lecturas políticas

…dando un fuerte grito, dijo: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» y, dicho esto, expiró.

(Evangelio de Lucas, 23, 46 – Biblia de Jerusalén)

Partiremos de cuatro afirmaciones en torno a la figura simbólico-política del “padre”, e intentaremos ensayar posibles vínculos con la tensión entre poder, orden y procesos subjetivos emancipadores de democratización. A pesar de los años con los que cargamos, aún persiste en nuestra memoria aquella consigna que despertaba las ganas y afirmaba la necesidad imperiosa de ampliar la democracia en la cama, en la casa y en la calle.¹⁴ Meternos con la función-figura del padre es meternos principalmente en la cama y en la casa; espacios y tiempos donde se derrama y se doma a la vez, una subjetividad política que, atravesada por la espesura histórico-social, lubrica la dominación o desata procesos de emancipación. El acceso no es novedoso, hay tradición en torno a estos nudos conceptuales. La Escuela de Fráncfort es un ejemplo por demás significativo.

Por otro lado, la progresía ilustrada ha pecado de ingenua cuando abandonó la discusión sobre algunos problemas, temas y categorías porque éstos serían propiedad de ideologías conservadoras, reaccionarias o de “derecha”. Valores, familia, la paternidad, la maternidad, la educación del hijo, serían todos temas “conservadores”. Es cierto que en los últimos tiempos existieron algunas escaramuzas entre progresistas y conservadores en torno a algunos de estos tópicos. El movimiento social conservador “Con mis hijos no te metas”, nacido en Perú en el año 2016, y con cierta presencia significativa en nuestro país y provincia (Córdoba-Argentina), es ejemplo de una ideología que ha logrado una adhesión social afectiva importante; con matices, por supuesto. Pero es interesante su grado de conciencia respecto a las consecuencias políticas y económicas de meterse en la cama y en la casa. Y tienen razón: la familia tal como la conciben, es el principal pilar de la sociedad…es decir, de esta sociedad.

¿Qué hace que un padre sea un padre?¹⁵ Está claro que la respuesta no puede reducirse sólo a su función biológica reproductiva. Si fuera así, el padre no sería padre sino sólo macho. ¿Qué es un padre? Y también ; ¿quiénes pueden responder con mayor fuerza definitoria a ese interrogante', ¿el padre, el hijo, la madre? (hablamos de funciones simbólicas, no solo de biología y géneros), ¿quién define al padre?, cómo sería una sociedad sin padre? Es cierto que en nuestras preguntas subyace una ecuación a problematizar desde experiencias históricas concretas en el contexto nacional y latinoamericano: el padre =cultura=ley=poder=patriarcado=opresión=autoritarismo=populismo= =Estado=Institución=Ministerio de Desarrollo Social+Ministrio de Seguridad... Pero para que lo complejo no termine anulado por lo complicado, vayamos a las lecturas no sin antes hacer una aclaración.

Se trata de lecturas de autores que han sido, en algunos casos, cata logados como psicólogos. Por lo cual puede suscitarse un debate epistemológico en torno a la posibilidades reales de las teorías y categorías psicológicas para explicar/problematizar y/o describir procesos colectivos de emancipación y procesos de colonización del deseo-subjetividad. Por nuestra parte, entenderemos a la teoría psicológica, con énfasis en el psicoanálisis, como teoría política: estudio de los modos de producción de múltiples procesos subjetivos de socialización.¹⁶ Estos procesos subjetivos de socialización se vinculan con las formas de interacción social (de clase, de género, de raza) en las cuales intervienen, por un lado, la producción y gestión del orden social y, por ende, también del deseo y; por otro, la legitimación de determinadas maneras de gozar, troqueladas por las instituciones. Una teoría política crítica no puede quedar presa de los discursos celebratorios de la fragmentación. Caso contrario, la totalidad dominante se esfuma en partículas impotentes que no hacen más que profundizar el placer profiláctico del pesimismo histórico.

Recurrimos a la ya clásica obra de Erich Fromm: El dogma de Cristo (1986). No nos detendremos en el estudio de la relación entre psicoanálisis y religión, sino más bien en una hipótesis que subyace a este escrito. Al menos para nuestra interpretación hecha desde Latinoamérica. Su lectura nos lleva a la pregunta por los meandros afectivos psicológicos de los oprimidos que desean liberarse. Cuando la liberación real se halla más lejos, cuanto más ésta se expresa en las fantasías de los oprimidos. Para el caso de los primeros cristianos, es la fantasía en un padre bueno que derrota a los representantes del padre opresor. En palabras de Fromm: “Vemos aquí una actitud ambivalente: esta gente amaba en la fantasía a un padre bueno que los ayudaría y salvaría, y odiaba al padre malo que los oprimía, atormentaba y despreciaba” (1986, p. 43). Al odio por las autoridades espirituales y sociales (los padres malos) se sumaba una característica novedosa en la “estructura psíquica y social de la cristiandad primitiva”:

su carácter democrático, fraterno. Si la sociedad judía de la época se distinguía por un extremo espíritu de casta que se notaba en todas las relaciones sociales, la comunidad cristiana primitiva era una hermandad libre de los pobres, despreocupada de instituciones y fórmulas (Fromm, 1986, p. 49)

La esperanza y el odio los mantenía unidos. Y el mito de la rebelión del hijo operó como expresión del odio hacia el dios padre. Luego la doctrina adopcionista abrirá la puerta al deseo o fantasía de la posibilidad que los hombres puedan convertirse en dioses:

Ahora comprendemos qué significado debe haber tenido ese mito (la rebelión del hijo CA) para los adeptos de la primitiva cristiandad. Esta gente odiaba intensamente a las autoridades, que la ponían frente al poder “paterno”: los sacerdotes, estudiosos, aristócratas, en suma todos los dominadores que los excluían del goce de la vida y que en su mundo emocional desempeñaban el papel del padre severo, prohibitivo, amenazador, atormentador. También debían odiar a ese Dios que era un aliado de sus opresores, que les permitía sufrir y ser oprimidos. Ellos mismos deseaban mandar, o hasta ser los amos, pero a ellos les parecía desesperado intentar lograrlo en la realidad y derrocar y destruir a sus amos actuales por la fuerza. Y así satisfacían sus deseos en una fantasía. En conciencia no se atrevían a calumniar al Dios paternal. El odio consciente estaba reservado para las autoridades, no para la elevada figura paterna, el ser divino propiamente dicho. Pero la hostilidad inconsciente hacia el padre divino encontró expresión en la fantasía de Cristo. Pusieron un hombre a la vera de Dios y lo hicieron regir junto con Dios padre. Este hombre, que se convirtió en dios, y con quien como humanos se podían identificar, representaba sus deseos edípicos; era un símbolo de su hostilidad inconsciente hacia Dios padre, pues si un hombre se podía convertir en Dios, este último quedaría privado de su privilegiada posición paterna de ser único e inalcanzable. La creencia en la elevación de un hombre a la dignidad de dios era por lo tanto la expresión de un deseo inconsciente de eliminar al padre divino (Fromm, 1986, pp. 56-57).¹⁷

Tres conclusiones podemos extraer, según nuestra lectura de Fromm: i) a “papá” se lo puede enfrentar; ii) la fantasía emancipatoria es una mezcla de odio al padre opresor y esperanza en su derrocamiento; iii) sin esta fantasía las emancipaciones reales e históricas se vuelven impotentes.

3.2. Cuando mamá, con su deseo invertido, produce otro papá y otro hijo

Encastrados en la Córdoba de las campanas, la docta del humor (Asselborn, 2018) y de cierto conser vadurismo burlesco de lo plebeyo, leemos desde hace algunos años al filósofo León Rozitchner. Y lo hacemos porque creemos que en sus reflexiones anidan ciertas intuiciones que nos ayudan a pensar la subjetividad política y los deseos que potencian o anulan las ganas de democracia. En esas ganas, algo tiene que ver el núcleo mítico reli gioso. Según Rozitchner la configuración de nuestra cultura es previa a las relaciones que el capitalismo instaura. El marxismo, en tanto teoría crítica de la sociedad, ha olvidado la historia previa de la “expropiación mítico-religiosa del cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye el presupuesto de toda relación económica” (Rozitchner, 2001, p. 13).

En su estudio de Las confesiones afirma que la invención del cristianismo que realiza San Agustín requirió que el cuerpo de la madre genitora, con cuya imagen cada hombre anima aún el suyo, fuera excluido en la Virgen como cuerpo de vida. Esta negación tuvo que penetrar, para ser eficaz, hasta lo inconsciente. Por eso el cuerpo de la madre virgen es la primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados por la muerte (Rozitchner, 2001, p. 13)

Agustín construye subjetivamente a Dios y sus efectos en la realidad histórica. La política rebelde y resistente ante el imperio romano es suplantada por la religión de Estado. Se trata de una estrategia de dominación que supone la invención previa de una determinada subjetividad nombrada como “interioridad”. De este modo se transforma un hecho político, es decir, la rebelión del judío Jesús contra el poder religioso e imperial; y se lo convierte en un hecho puramente religioso: Cristo hijo de Dios y resurrecto, que muere no por haber enfrentado al Imperio sino para purgar con su muerte nuestros pecados. Esta conversión narrada, ritualizada e institucionalizada, transfigura toda la memoria histórica de Occidente. Y transforma la violencia histórica sufrida en violencia necesaria y divina. Se trata de una nueva política para organizar la subjetividad corporal de los súbditos del imperio, con el manual de instrucciones incluido: Las confe siones (Rozitchner, 2001, p. 14).

Agustín supo encontrar el lugar íntimo donde el poder vivifica y encrespa lo emotivo, para poner en acto el cuerpo y en la hora en que el viejo mundo romano se derrumba, unirlo a los carros de guerra del poder político y económico, para el caso “la patria, defendida por los cuidados del emperador celestial” (San Agustín, 2000, p. 181). Agustín quiere ponerse a salvo del terror irracional y arbitrario del Imperio pagano dentro del Imperio cristiano. De Las confesiones a la Ciudad de Dios, del Nuevo Padre al Nuevo Estado (Rozitchner, 2001, p. 18).

El Dios Padre cristiano presentado por San Agustín será el primer patrón de medida de las cualidades humanas despreciadas. Rozitchner se pregunta: ¿Qué metamorfosis se produce desde el origen del deseo y las ganas en la corporeidad, que tiene al cuerpo de la madre, primer objeto de amor, para que ese ímpetu haya podido culminar en anhelo de acumulación cuantitativa en el “cuerpo” numérico del capital, pero también para que necesite cobijarse en el cuerpo místico de la burocracia eclesiástica de la Madre Iglesia? Este cristianismo se expresará en las relaciones de la esclavitud antigua hasta alcanzar una técnica subjetiva de dominio, preparada por el conocimiento de sus mecanismos psíquicos. Con el cristianismo la muerte misma, en tanto sentimiento subjetivo, se convirtió en una técnica objetiva de dominio.¹⁸ De ese cuerpo nuevo fraccionado, no del antiguo invadido por un terror diferente, se apropia el capital. ¿No será la matriz del modelo arcaico cristiano la materia espiritual idónea de reemplazo que la Iglesia le deja disponible al hombre, al concederle en usufructo y sustituto de su cuerpo, sólo el cuerpo materno en tanto cuerpo místico para que se logre el encuentro entre la Ciudad del Capital y la Ciudad de Dios agustiniana? (Rozitchner, 2001, pp. 20-21). En otras palabras, si el cuerpo materno que vive como afirmación de la vida en cada cuerpo humano es transformado en cuerpo místico, esa afirmación corporal de la vida se relativiza. El deseo de afirmar la vida corporal y concreta es cohibido por el terror afirmativo de la muerte como dadora de vida.

Las confesiones es también un libro de la negación de un padre y la invención de otro. En ella se describe el proceso de sujeción interna que comienza por la negación del padre carnal y la construcción del padre espiritual vía materna:

En Agustín no hubo identificación oral con el adversario poderoso para enfrentar la disimetría del duelo y transformarla en ventaja suya. El padre despreciado por la madre fue expulsado de sí mismo, no se identificó con él como rival para vencerlo. Este es el drama que el cristianismo inaugura en las profundidades del sujeto en tiempos de desdicha y desamparo personal, histórico y político, sin padres, sin monarcas ni dioses poderosos; al dejarlo, sin amparo externo, el hijo busca primero su refugio en lo materno cobijante, y se queda solo con la madre arcaica y protectora, en simbiosis. Pero entonces se aviva la llaga de su marca materna devorante, y debe buscar un límite desde adentro de ella misma, puesto que fuera de ella no hay cobijo alguno. Y ese límite para contener la devoración temida sólo lo encuentra en lo más profundo de la madre: en el padre idealizado de ella.Con el padre de ella construye al suyo nuevo, su "padre adoptivo" (Rozitcher, 2001, pp. 113-114).

Madre e Hijo expulsarán al esposo y padre carnal Patricio y desde esta expulsión harán un Padre a la medida de sus miedos y horrores. Ante el derrumbe del Imperio Romano en manos de los bárbaros será necesario construir una guarida segura que los proteja de semejante peligro. Esa guarida será un cuerpo sujetado desde dentro y, más adelante, condición de posibilidad del registro ideológico del capitalismo, padre del espíritu que gobierna las carnes y sus ganas. Así, el Capital come sus ganancias sentado sobre cuerpos y subjetividades horrorizadas. Y lo hace por esta sujeción previa operada por la invención, en un determinado momento de la historia del cristianismo, de un Padre espiritual y ahistórico.

La madre le ofrece al hijo a su Padre espiritual: éste es el nuevo parto: “No puedo expresar con palabras el amor que me tenía, pues me estaba dando a luz espiritualmente con mucha mayor angustia que la que había tenido cuando me dio a luz corporalmente” (San Agustín, 2000, p. 122). Agustín sabe que tiene que haber un segundo nacimiento. Él debe aceptar que nace nuevamente de ella, pero con otro padre. Es el engendramiento espiritual (Rozitchner, 2001, p. 272). La empresa de la madre es sólo esa, gestar de nuevo al hijo y llevarlo a que reconozca a su nuevo padre “adoptivo”. Las confesiones es la narración que el hijo le hace al Padre siguiendo ahora el discurso de la madre (Rozitchner, 2001, p. 274). En cierto casos, al parecer, los segundos nacimientos son con placenta conservadora.

3.3. La ley de papá que asesina al hijo y absorbe a la madre

Según Hinkelammert (2000) en las sociedades occidentales existen mitos fundantes del poder y del orden. En dichos mitos es recurrente la figura del padre que mata al hijo y el hijo que mata al padre. Edipo es el mito más conocido y analizado en Occidente para explicar la legitimación de la ley como dadora de orden social. El autor distingue dos tradiciones míticas occidentales:

la griega y la judeocristiana. En su lectura, esta última abre posibilidades para romper con el círculo trágico-sacrificial del asesinato del hijo en manos del padre. La figura central aquí es Abraham, que sube al cerro y no mata a su hijo Isaac. No ocurre lo mismo con la tradición griega. En ella:

el padre siempre mata al hijo. El hijo sobrevive solamente porque el padre falla en su intención de matarlo, sin saberlo. Hace todo para matar a su hijo, y cree haberlo matado. Sin embargo, por alguna coincidencia –siempre vinculada con la bondad de alguien -el hijo sobrevive. Pero sobrevive para matar ahora a su padre. (Hinkelammert, 2000, p. 21)

El padre tiene derecho de matar a su hijo, pero no el hijo al padre. El asesinato del padre por el hijo es considerado un crimen que necesita ser castigado (2000: 22). Esto es lo que no logra descubrir Freud en su interpretación. Para el psicoanalista en el complejo de Edipo sólo hay asesinato del padre en manos del hijo. Hinkelammert interpreta que el mito de Edipo expresa un proceso de ligitimación del asesinato del hijo. Eso es Occidente. La ley legitima el asesinato de los hijos que interpelan el poder despótico de los padres, es decir, de la ley. Tanto Freud como otros analistas olvidan que Layo, no es sólo padre de Edipo, sino que también es rey:

El rey Edipo no mata a su padre, Edipo mata al rey. Y cuando lo mata, Edipo no es rey, sino Layo. Cuando Edipo es rey, no mata a nadie. En las averiguaciones posteriores, Edipo llega a saber primero que ha matado al rey, sin sospechar detrás un asesinato de su padre (Hinkelammert, 2003, p. 195)

Pero no sólo esto. En la construc ción ideológica del mito que realiza Sófocles se invisibiliza la posibilidad que Layo no sea padre de Edipo; así como Moisés, según Freud no es judío. No obstante, se insiste en el asesi nato del padre y en la culpa sentida por Edipo que se autocastiga. Es como la culpa que siente el desocu pado o el recientemente despedido de su trabajo o la mujer violentada. Interpelar la ley del mercado, por ejemplo, es sentir que se ha asesinado a Layo. La ley introyectada es la que produce la culpa. Basta ver y escuchar a diario la demonización de los movimientos sociales exigiendo la emergencia alimentaria y habitacional en nuestro país. Hay que matar a los hijos hambrientos que piden a papá comida y guarida para seguir viviendo.

Por último, Hinkelammert revela la perversidad de este mito fundante de Occidente:

Edipo mató al rey, mas no sabía que era rey. Y en el rey mató a su padre, pues el rey es padre, aun cuando no lo sea. Es un crimen no cometido del cual no es culpable, pero del cual se confiesa culpable. Este crimen no cometido exige castigo, y Edipo y Yocasta se castigan a sí mismos por un crimen que no come tieron. El significado indirecto del acto cometido los condena. Un crimen es transformado en asesinato fundante. Como crimen fundante es un crimen inventado, castigado frente a un criminal que no lo ha cometido. El crimen efectivamente cometido por Edipo no aparece: asesinó a un viajero en el camino. Es decir, asesinó a un hermano. Este crimen, sin embargo, no es conside rado crimen y se lo sustituye por otro que Edipo no ha cometido (Hinkelammert, 2003, p. 203)

La ley es ahora el nomos-padre que absorbe a la madre. Es ley del patriarcado. A la ley se debe la vida, haber nacido, haber sido alimentado, haber sido educado. El padre y la madre reales no son más que representantes de la ley, que es el nomos-padre. La ley es transformada en el sujeto verdadero, que es el padre a la vez que madre. La mujer, como madre, tiende a desaparecer. Aun cuando sea madre natural, esencialmente deja de serlo. Este mismo lenguaje lo encontramos en el pensamiento burgués, si bien pone ahora como rector la ley del valor. El padre llega a ser el mercado, que al mismo tiempo es esencialmente madre. La mujer como madre tiende a desaparecer y es sustituida por la mística de la madre (Hinkelammert, 2003, p. 205)

3.4. Las contradicciones de papá

Para Luigi Zoja, psicólogo junguiano, asistimos a una especie de democratización de la autoridad del padre, aunque subsiste en el inconsciente colectivo el deseo de una sociedad patriarcal (2018a, p. 24).¹⁹ Su análisis describe los problemas sociales (tanto en Europa, EE.UU. y Latinoamérica) que pueden acarrear la ausencia de la figura del padre. La pregunta que nos hacemos es si en las actuales sociedades es posible ser padre por fuera del formato patriarcal. Y esto, más allá de su interpretación, que para nosotros, al menos admite señalarle algunas críticas. No obstante, es interesante resaltar de su análisis el retiro del padre agresivo en las sociedades modernas, aunque esto depare en los hijos la búsqueda y admiración por otras formas de agresividad. Allí la paradoja que el autor intenta historizar:

El hijo espera del padre un afecto semejante al materno, pero esto no agota su expectativa. Conmigo, pide el hijo al padre, sé bueno, sé justo. Ámame; pero, con los demás, primero sé fuerte, aun a costa de ser violento, de ser injusto. (Zoja, 2018a, p. 24)

(...) normalmente, la madre será reconocida como madre por lo que hace con su hijo, una tarea enorme, sin duda, pero clara e identificable. En cambio, el padre no solo lo es por lo que hace con su hijo, sino también por lo que realiza con la sociedad, y las leyes que rigen estos dos espacios de acción no son las mismas. (Zoja, 2018a, p. 25)

El problema no es sólo la ausencia del padre sino la ausencia de su búsqueda. Si a la ausencia le sumamos la renuncia de la búsqueda del padre por parte del hijo, esto abre la posibilidad a la violencia desenfrenada de los machos (Zoja, 2018b).

Dos fragmentos pueden ayudar a comprender esta interpretación del padre y la relación que queremos profundizar con los procesos emancipatorios de democratización:

En la historia reciente, el padre ha sido atacado y humillado por movimientos que combatían el abuso de autoridad patriarcal y muchos abusos masculinos heredados de ella. Sin embargo, la historia consigue limitar solo los excesos paternos, no los masculinos (Zoja, 2018a, p. 322)

De allí la importancia de la restitución de la búsqueda del padre, ya no del padre patriarcal. Y esto no sólo como empresa individual, sino como acción colectiva:

La búsqueda no puede consistir solo en un problema jurídico, estadístico y económico: una vez encontrado el padre que se ocultaba se le puede exigir que provea al hijo de una pensión alimentaria, pero no de la bendición paterna, que también necesita. La búsqueda no representa únicamente un problema individual: es una agonía de toda la sociedad, que intenta que los padres se impongan a los machos de la manada. En esta lucha, se encuentra en peligro la propia civilización: en la actualidad, esa victoria no solo queda muy lejos, sino que la regresión hacia el macho irresponsable parece haber alcanzado niveles nunca vistos (Zoja, 2018a, p. 331)

El macho no es capaz de narrarse. Allí reside su predisposición a la violencia, especialmente a la violencia sexual²⁰ y, si es en grupo, mejor.

Por lo tanto, cabría preguntarse: ¿Cuánto de padre patriarcal y cuánto de macho subyacen en el actual mercado y las actuales democracias liberales? ¿Será que estas democracias admiten, con excitación inusitada, la crítica al patriarcalismo déspota, pero no al macho impotente de narración expuesta a un otro?²¹

4. Las agitadas relaciones de papá con la democracia

“Cautela. Vigilancia. Analice las palabras que su hijo aprende todos los días en la escuela. Hay palabras sonoras, musicales, que forman frases llenas de belleza. Pero que encierran claves que el enemigo usa para invadir la mente de su hijo. Cierto tono clasista en los comentarios, la palabra ‘compromiso”, descripciones del mundo como un mundo de pobres y de ricos, y de la historia como una eterna lucha de clases. Por ese trampolín se salta rápidamente de la educación bancaria (la tradicional, la que conoce jerarquías: el alumno en el banco y el profesor en el estrado) a la “educación liberadora” que preconizaba Paulo Freire, un ideólogo de Salvador Allende. ¿Sabe qué postula la “educación liberadora”? Yo se lo digo. Nada de jerarquías. Igualdad entre profesores y alumnos. Lo mismo el que sabe que el ignorante. En una palabra: anarquía”

(“Carta abierta a los padres argentinos” en Revista Gente.

16 de diciembre de 1976, citado en Vannucchi, 2007)

Quisimos ensayar las posibles y complejas relaciones entre una determinada figura parental y las formas de organización social, política y económica opuestas a la ampliación de la democracia como horizonte utópico emancipatorio. Creemos que tales vínculos históricos estructuran un tipo de subjetividad social que entiende que el orden social sólo está garantizado por quien logra imponerse por la fuerza, por el autoritarismo conservador y/o liberal y por la férrea defensa de las fronteras de clase, raza y género administradas institucionalmente. Y esto, desde la familia hasta las actuales formas de estatalidad, presas aun de una matriz político-económica colonial-capitalista.

Desde un horizonte geohistórico pretérito, ya algo de todo ello señalaba Wilhelm Reich (1972):

El análisis del pequeñoburgués no deja ninguna duda sobre la significación de la relación entre su vida sexual y su ideología del deber y del honor. En primer lugar, la posición del padre en el Estado y en la economía se refleja en su comportamiento patriarcal respecto al resto de la familia. El Estado autoritario está representado en la familia por el padre; por ello, la familia se convierte en el instrumento más preciado de su poderío. Esta posición del padre refleja su papel político y aclara la relación de la familia con el Estado autoritario.El padre adopta en el interior de la familia la posición que toma respecto a él su superior jerárquico en el proceso de producción. Y reproduce en sus hijos, particularmente en los varones, su estado de sujeción a la autoridad. De estas relaciones deriva la actitud pasiva, servil, del hombre pequeño burgués ante las figuras de los dirigentes (Reich, 1972, p. 74).

La actitud pasiva ante el poder parece ser la contracara de la actitud represora-autoritaria-antidemocrática. Se trata de un registro de lo sensible aprendido en la vida cotidiana y sedimentado como sentido común. Todo atisbo de interpelación será comprendido como manipulación perversa con poder para socavar el lugar ético-político del “buen padre”:

Durante ese tiempo muchos hijos de familias honestas y trabajadoras, de familias que los habían educado dentro de un sistema de valores donde Dios, la Patria, la familia, el respeto por el prójimo, la escuela, la propiedad y las jerarquías ocupaban un lugar importante, fueron adoctrinados sutilmente. Los ideólogos de turno le dijeron que todo eso era mentira, y en muchos casos consiguieron que su presa empuñara las armas y pasara a la guerrilla. Yo supongo que muchos padres vieron el peligro. Las malas compañías, las reuniones sospechosas, los libros extraños, el desorden de costumbres. Pero no hicieron nada. No se defendieron contra la agresión. Se callaron. Fueron cómplices. Por amor o por comodidad o por indiferencia o por cobardía fueron cómplices. No hablaron con sus hijos. No le preguntaron nada. No intentaron detenerlos. Tampoco denunciaron el caso cuando se desató –por fin– la lucha contra la guerrilla. Y a lo mejor terminaron en la morgue, reconociendo el cadáver de su hijo o de su hija. Cuando era demasiado tarde para arrepentirse. (“Carta abierta a los padres argentinos”, 16 de diciembre de 1976, en Vannucchi, E., 2007)

¿Existe entonces, en la actualidad, alguna figura paterna capaz de despertar el deseo de igualdad? Para nosotros, el desafío es asumir la dificultad para pensar críticamente las desigualdades a partir de la conexión existente entre los diversos fragmentos de la realidad, desde los más intrascendentes hasta los considerados “acontecimientos”. Sin embargo también, el problema es cómo se entiende dicha dificultad. Si como un suelo inevitable y permanente o como escollo a superar mediante una praxis y una reflexión sin contradicciones. Nuestra lectura se asienta en una opción epistemológica que afirma cierta conexión entre un botón faltante en una camisa, un padre cansado, un gusto musical, una comensalidad solitaria y vertiginosa, un sueño húmedo y una determinada política económica, entre otros cascajos de la vida cotidiana. Nada es aquí insignificante. Porque incluso lo más trivial e intrascendentes es convertido en trinchera por las fuerza de la denominación:

En el “traje de noche” que una mujer de trabajador se pone para una de esas “fiestas”, podemos saber más sobre la psicología del trabajador bajo el régimen capitalista que en mil artículos. El vestido de noche o el vaso de cerveza que se bebe en familia no son más que la manifestación externa de un proceso que se desarrolla en el trabajador en cuestión, un signo de la disposición existente para acoger, bien la propaganda social-demócrata, bien la propaganda nacional-socialista. Cuando el fascista promete la supresión del proletariado y obtiene de este modo un triunfo en el noventa por ciento de los casos, no es el programa económico el que ha influido, sino el traje de noche. Debemos hacer caso, mucho más caso, de estas cosas de la vida cotidiana. (Reich, 1972, p. 94)

En este sentido el legado de la tradición frankfurtiana sigue vigente, aunque debe ser reconsiderado y criticado desde nuestras propias historias y nuestros horizontes culturales nuestro americanos:

El núcleo de la política cultural de la reacción política es la cuestión sexual. Por consiguiente, el núcleo de la política cultural revolucionaria debe pasar a ser igualmente la cuestión sexual. (Reich, 1972, p. 148)

De modo que la dominación adquiere eficacia porque logra organizar, administrar y gestionar de un determinado modo la sexualidad. Con ello también decimos: deseo, gustos, pasiones, formas de gozar. Se trata de modos de producir, afirmar y reproducir una subjetividad abatida, violentada²² y que se apropiará a sí misma entendiéndose como poder de destrucción en tanto instancia suprema de sobrevivencia. Y ello con papá, con mamá, con la maestra, el profesor, con el patrón, con el vendedor de ansiolíticos bioespirituales y con la ley despótica del capital:

La inhibición moral de la sexualidad natural del niño, cuya última etapa está constituida por los graves perjuicios causados a la sexualidad genital, le hace ansioso, tímido, medroso ante la autoridad, obediente, en el sentido burgués: correcto y bien educado; quedando desde entonces en adelante todo movimiento (Regung) agresivo cargado de una fuerte angustia, paraliza en el hombre todas las fuerzas rebeldes, mediante la prohibición sexual de pensar establece una inhibición total del pensamiento y una incapacidad de crítica generales. En pocas palabras, su objetivo es fabricar un ciudadano que se adapte al orden fundado sobre la propiedad privada, que lo tolere pese a toda la miseria y humillaciones que comporta. Como etapa preparatoria en esta línea, el niño pasa por el estado autoritario en miniatura que es la familia, estructura en la que debe adaptarse si quiere más tarde poder insertarse en el marco general de la sociedad (Reich, 1972, p. 45)²³

Aún nos queda mucho por transitar a nivel conceptual y metodológico para profundizar en las implicancias políticas de estos modelos parentales y sus críticas. Especialmente de aquellas que siguen acurrucadas en los sótanos del deseo y las pasiones cotidianas que nos hacen amar y odiar, gozar y sufrir, gustar y oler de manera poco democrática.²⁴ Nuestra propuesta tendrá que animarse a dar pasos más firmes para echar luz sobre las formas que adquiere el acto de gozar dentro de culturas políticas conservadoras y, a la vez, defensoras del capitalismo (más allá de sus diversos formatos geopolíticos) como único horizonte de sentido.²⁵ ¿Habrá lugar para la irrupción del sujeto en esas formas del gozo y del placer? Si no hay lugar, el crimen será perfecto, al decir de Jorge Alemán.

La apuesta por una democracia como horizonte emancipatorio tiene ante sí el desafío de, al menos, abrir nuevos espacios y tiempos para poner en estado de asamblea, aquella filigrana que une los gustos, placeres y “ganas” del militante comprometido con la justicia social, los derechos humanos y la igualdad; con los gustos, placeres y “ganas” del sujeto histórico común, el “hombre común”, “el ciudadano de a pie”. Porque sospechamos que, a pesar de los diversas cosméticas, persiste, en estos tipos de subjetividad política, por momentos antagónicos, una forma común del gozo experimentado siempre como justo merecimiento, luego de una ardua lucha contra el sistema o una larga jornada laboral opresiva. La democratización se disputa también en esos recovecos de la sensibilidad, donde al parecer, no hay oposición de deseos, ni de gozos, ni placeres.

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Notas

Enlace alternativo

https://revistas.uca.edu.sv/index.php/realidad/article/view/6429/6425 (pdf)