1. Introducción

Cuando comencé a trabajar con las historias de Víctimas por la Paz, lo primero que sentí fue un profundo impacto emocional. Me encontré con relatos estremecedores de personas que, habiendo atravesado experiencias de violencia extrema —como recibir un disparo en la cabeza durante un asalto, perder a un hijo en un contexto de robo, o presenciar el asesinato de un padre— decidieron transformar ese dolor en acciones reparadoras, en gestos de reconciliación, en proyectos de justicia comunitaria. No sabía por dónde empezar; el sufrimiento, la perplejidad ante esa violencia, me dejaban sin palabras. Como me dijo mi directora en una de nuestras conversaciones, el desafío era convertir ese primer golpe emocional en una reflexión antropológica: ni repetir el testimonio de los entrevistados, ni recitar el manual de justicia restaurativa.^[1]

Desde esa incomodidad inicial, comencé a pensar en el dolor no solo como experiencia límite, sino como una potencia política. Escuchar a estas personas me obligó a poner en cuestión mis ideas sobre el dolor, la emocionalidad, la «acción política». Lo emotivo no aparecía como opuesto a lo político, sino como su fundamento legítimo y como su condición de posibilidad.

Estas personas no se quedaban con el dolor privado: lo hacían público, lo colectivizaban, lo convertían en demandas. Su activismo, lejos de buscar venganza o retribución, se sostenía en una apuesta por la convivencia que desafiaba tanto al sistema penal como a las narrativas victimizantes hegemónicas. Comenzar a comprender esto fue para mí una forma de entender que no se trataba de insensibilizarme, sino de dejar que la emocionalidad habilitara una nueva reflexión.

Víctimas por la Paz es una organización argentina fundada en 2017 por un grupo de personas que, habiendo vivido experiencias de victimización directa o familiar, impulsan una respuesta a la violencia basada en la convivencia, la justicia restaurativa y la superación del paradigma punitivo​. Fue creada inicialmente por Mario Juliano —juez penal y referente en derechos humanos— y un grupo de víctimas de delitos graves.^[2]

Desde sus inicios, la organización se propuso cuestionar la mirada dominante sobre las víctimas, que tiende a asociarlas automáticamente con demandas de mano dura, mayores penas o venganza. Por el contrario, Víctimas por la Paz propone construir puentes de diálogo y transformación, enfatizando que «lo contrario de la inseguridad no es la seguridad, sino la convivencia», como suele decir la coordinadora de la organización.^[3] No se consideran ingenuos ni negadores del daño, sino constructores de una respuesta social diferente.

Además de sus posicionamientos públicos, desarrollan acciones concretas: trabajan en cárceles, coordinan talleres literarios, participan en comités de resolución de conflictos penitenciarios y llevan adelante proyectos conjuntos —como diplomaturas— con organizaciones como la Asociación Pensamiento Penal^[4] y la cooperativa de internos Liberté.^[5]

El grupo se caracteriza por una suerte de exhaustivo proceso de admisión: no toda víctima puede participar. Para ingresar, las nuevas personas deben ser víctimas y compartir la mirada de la organización, rechazar discursos de odio, venganza o discriminación​. «Nos cuidamos mucho. No entra cualquiera. No podés venir con discursos de odio. Tenés que haber atravesado algo, sí, pero también querer transformarlo», señala la coordinadora de Víctimas por la Paz (Entrevista, mayo de 2022), resumiendo con claridad el criterio que estructura la pertenencia al colectivo.

Este artículo indaga, a partir de seis entrevistas en profundidad con integrantes de la organización, cómo estas personas transforman el dolor y extraen de él una forma de autoridad social que habilita formas específicas de intervención pública. Me interesa analizar cómo, a través de sus relatos, experiencias y prácticas, construyen un discurso político que interpela el sentido común punitivo y disputa sentidos en el «campo de las víctimas» (Gatti y Martínez, 2017). Este campo, entendido como un espacio social complejo y disputado, está conformado por actores diversos —víctimas, familiares, profesionales, instituciones estatales y de la sociedad civil— que intervienen en la definición y reconocimiento de sus reclamos. Desde una perspectiva socioantropológica, el artículo se propone dos objetivos principales: por un lado, analizar cómo se configura un repertorio de activismo moral que desafía las formas hegemónicas de victimización; por otro, explorar las condiciones sociales y políticas que hacen posible que ese dolor se convierta en demanda legítima y en acción colectiva.

Para ello, el análisis dialoga con distintos abordajes sobre el campo de las víctimas. En este sentido, retomo la noción de «política de la compasión» propuesta por Didier Fassin (2016), que muestra cómo no todas las experiencias de daño reciben igual reconocimiento institucional ni legitimidad pública. Algunas víctimas acceden a marcos de visibilidad y protección, mientras que otras —como las aquí analizadas— deben disputar esos lugares desde posiciones subalternas, desafiando los repertorios morales dominantes centrados en el castigo y el control punitivo.

Esta perspectiva permite comprender cómo la condición de víctima —lejos de desprenderse automáticamente del hecho de haber sufrido un daño— debe ser construida, sostenida y reconocida en un espacio social de disputas (Pita y Pereyra, 2020). En este marco, me interesa indagar cómo algunas experiencias de victimización, como las de Víctimas por la Paz, construyen legitimidad no desde el clamor punitivo, sino desde una ética de la convivencia y la reparación. Esta forma de activismo, a menudo leída como disonante o incluso ingenua, tensiona las gramáticas institucionales dominantes y pone en cuestión qué formas de dolor son escuchadas, reconocidas y convertidas en intervención pública.

El artículo se organiza en cinco apartados. En primer lugar, se analizan las formas en que las víctimas entrevistadas transforman sus experiencias de dolor en fuentes de legitimidadmoral y política. Luego, se exploran las nociones y categorías —como «convivencia», «reparación» o «justicia restaurativa»— que estructuran sus relatos y disputan el sentido común punitivo. En un tercer momento, se examina cómo estas experiencias se inscriben en un campo social de disputa, atravesado por relaciones de poder, jerarquías de reconocimiento y visibilidad diferencial. A continuación, se aborda el modo en que estas personas construyen autoridad pública desde los márgenes del sistema judicial, tensionando los límites del discurso institucional. Finalmente, se analiza el carácter desestabilizador de sus intervenciones, así como los obstáculos y ambigüedades que enfrentan al desafiar las gramáticas dominantes de la victimización.

2. La experiencia personal como fuente de legitimidad

2.a. Dignidad humana y cuestionamiento del sistema punitivo

Horacio,^[6] uno de los entrevistados, que fue víctima de un asalto en su casa y posteriormente herido por disparos policiales, legitima sus demandas a través de su experiencia personal, que lo llevó a cuestionar el sistema punitivo y a abogar por una justicia más humanitaria. Horacio —un médico de San Isidro— relata cómo esa experiencia traumática personal le hizo ver la importancia de tratar a todas las personas con dignidad y humanidad: «primero tratar con respeto y dignidad a quienes tienen menos que nosotros».

Y agrega:

Después de lo que pasó, entendí que no se trata solo de castigar, sino de tratar de entender qué lleva a una persona a cometer ciertos actos. No podemos simplemente encerrarlos y olvidarnos de ellos; tenemos que buscar formas de ayudarlos a cambiar (Entrevista, junio de 2023).

Este testimonio revela un alejamiento de la lógica punitiva tradicional, proponiendo un enfoque que prioriza la empatía y la comprensión por sobre el castigo.

Juan, entrevistado en el marco de este estudio, también aporta una mirada crítica sobre el sistema penal. Su perspectiva se nutre más de su experiencia en el acompañamiento y la observación de situaciones de vulnerabilidad social, que del haber atravesado él mismo un hecho de violencia. Su testimonio enfatiza la necesidad de transformar las condiciones de vida de los jóvenes y cuestiona la lógica punitiva que predomina en el tratamiento institucional del delito: «lo que están haciendo ahora sobre la gente propicia que este chabón vuelva a entrar a tu casa y te cague a palos de vuelta» (Entrevista, julio de 2022), dice, cuestionando así la capacidad de las cárceles actuales para promover una verdadera rehabilitación.

Juan, quien colabora con Víctimas por la Paz desde hace casi 10 años y es comerciante, resume esta necesidad y considera que se debe lograr un cambio profundo en las instituciones: «el sistema penitenciario debe mejorar, con más amor...», enfatizando que sin un enfoque humanitario, las respuestas penales seguirán perpetuando ciclos de violencia.

2.b. Religión y perdón

Jorge, quien perdió a su hijo en un robo violento, utiliza su fe religiosa como base para legitimar sus demandas, promoviendo el perdón y la paz como pilares fundamentales de su activismo. Durante la entrevista, Jorge me dijo que habían decidido perdonar al joven que participó del crimen de su hijo. No como una renuncia, sino como una elección.

Nosotros decidimos perdonarlo, no por debilidad, sino porque creemos que todos merecen una segunda oportunidad. Le hablé sobre el perdón y la paz, y él lo aceptó. Para mí, eso fue más poderoso que cualquier castigo que podría haber recibido. (Entrevista, julio de 2023).

Este enfoque se erige como una forma de resistencia frente a la cultura punitivista dominante, proponiendo la redención como una alternativa viable.

Jorge no es solo un «creyente», es un pastor evangelista, es decir que forma parte de un movimiento con una gramática moral, emocional y política particular. El gesto de perdonar, especialmente al victimario, es leído como un acto que se desprende de un poder que es espiritual: un testimonio de fe activa, que se ofrece como ejemplo. El evangelismo ofrece un marco de sentido donde la redención del victimario es posible y deseable (Semán, 2021), lo que lo ubica en tensión con la lógica punitiva estatal. No se trata de ignorar el daño, sino de superarlo mediante la transformación del otro, en un proceso que imita el de la conversión.

El uso del lenguaje religioso —la segunda oportunidad, el perdón, la paz— forma parte de un repertorio que organiza sentidos sobre la justicia y la reparación. La religiosidad, lejos de presentarse como una creencia individual o un consuelo privado, opera aquí como una matriz de sentido: una gramática moral que estructura la acción y habilita otros modos de intervención social. La religión, entonces, lejos de ser irracional o apolítica, se configura como un dispositivo de producción moral.

La experiencia del perdón no se concibe como un gesto solitario, sino como una forma de vinculación con el victimario. En ese gesto, la espiritualidad no aparece como retirada del mundo, sino como una forma concreta de habitarlo. Al politizar la experiencia de pérdida en términos cristianos, Jorge ensaya una justicia sustentada en el vínculo. Su fe, entonces, no actúa solo como un recurso individual de resiliencia, sino como una infraestructura moral desde la cual se articulan formas de justicia que desbordan lo jurídico.

2.c. Observación crítica y acción colectiva

Laura, representante de la organización Víctimas por la Paz, legitima las demandas del grupo a través de una observación crítica de la realidad social y judicial en Argentina. Su enfoque rechaza la dicotomía simplista entre víctimas y ofensores, abogando por la convivencia y la paz como objetivos centrales.

La seguridad no puede ser solo castigo. La verdadera seguridad viene de la convivencia, de entendernos y de trabajar juntos para prevenir la violencia, no solo reaccionar a ella. Necesitamos justicia restaurativa, no más prisiones. (Entrevista, mayo de 2022).

Laura enfatiza la necesidad de un enfoque más inclusivo y comprensivo, que no se limite a una respuesta punitiva.

En suma, podemos ver cómo las víctimas entrevistadas transforman sus experiencias personales en una fuente de legitimidad para articular demandas sociales y políticas. Esta operación de legitimación ha sido señalada por Gabriel Gatti y María Martínez (2017), quienes afirman que el dolor se convierte en un capital político y simbólico cuando logra inscribirse en un régimen de visibilidad legítima. Asimismo, María Pita y Sebastián Pereyra (2020) destacan que las víctimas no solo buscan justicia por el daño sufrido, sino también reconocimiento como sujetos morales válidos.

El testimonio de Horacio expresa este giro: su dolor se convierte en la base para cuestionar el castigo como respuesta automática y abogar por una justicia centrada en la humanidad del otro.

También Jorge ilustra esta dimensión, vinculando el perdón con una potencia política. Según plantea Diego Zenobi (2023), algunos sujetos desestabilizan el lugar asignado a las víctimas en el discurso hegemónico, introduciendo una moral alternativa que no se basa en la venganza sino en la reconciliación. En este sentido, el perdón no aparece como claudicación, sino como afirmación de una ética propia.

3. Nociones y categorías en los relatos de las víctimas

3.a. Justicia restaurativa como alternativa al castigo

A lo largo de las entrevistas, aparecían una y otra vez palabras como «convivencia», «reparación», «restaurar». No como consignas vacías, sino como formas encarnadas de otra manera de pensar la justicia. Las víctimas entrevistadas recurren a nociones como «justicia restaurativa» y «convivencia» para legitimar sus demandas, desafiando las narrativas más tradicionales de «seguridad» y «castigo». Estas nociones no solo marcan una diferencia con otras víctimas que adoptan posturas punitivistas, sino que también refuerzan su identidad como grupo y su capacidad para articular un discurso alternativo en el campo de las víctimas.

Ana, quien perdió a su padre en un acto de violencia cuando era edolescente, convirtió su dolor en la base de un compromiso activo con jóvenes en situación de vulnerabilidad. Me contó esa escena…su padre se interpuso para protegerla y el asesinato ocurrió frente a sus ojos. Esa vivencia me impresionó. Luego dijo:

Lo que me motivó fue pensar en esos chicos que, como el que mató a mi papá, no tuvieron opciones. Quiero que ellos vean que hay otros caminos, que no están condenados a repetir los mismos errores. (Entrevista, junio de 2023).

Este testimonio destaca cómo el sufrimiento personal puede transformarse en una fuente de acción social, enfocada en la rehabilitación y la prevención, y al mismo tiempo, desde mi perspectiva, en una forma de elaborar el duelo y de tramitar un dolor que, de otro modo, resultaría insoportable.

La elección de categorías como «justicia restaurativa, «convivencia o «rehabilitación no es solo terminológica: forma parte de una disputa más amplia por el sentido de la justicia. En línea con los planteos de María Pita y Sebastián Pereyra (2020), quienes analizan las formas no necesariamente punitivas de movilización de víctimas y los sentidos alternativos que adquieren las demandas de justicia, puede observarse que «la figura de la víctima está ligada a la estructuración de un reclamo o demanda de reconocimiento, reparación y/o justicia» (2020:34). En los relatos analizados aquí, esas nociones no surgen de una doctrina preexistente, sino que se construyen en la experiencia.

Ana pone en juego esta idea al enunciar su deseo de incidir sobre las trayectorias de jóvenes en riesgo. Ese testimonio me hizo pensar en lo que Diego Zenobi (2023) llama «politización del dolor», donde el sufrimiento da lugar no solo a un reclamo, sino a un horizonte colectivo de transformación.

Por su parte, Eyal Rajzman (2022), en su tesis sobre activismo de víctimas de otros tipos de delitos, analiza cómo estas experiencias dan lugar a nuevas formas de acción colectiva y a un reposicionamiento político de las víctimas frente al Estado y la justicia, más que a una simple demanda de castigo.

Así, las nociones movilizadas por estas víctimas operan como dispositivos para la acción colectiva, desmarcándose del discurso institucional dominante sobre la seguridad y proponiendo marcos de sentido que habilitan otras formas de habitar el dolor.

En muchos relatos, el horizonte de acción no se limita a una transformación individual, sino que apunta a modificar las condiciones comunitarias que propician la violencia. Ana expresa este compromiso al afirmar: «yo quiero ayudar a chicos porque el que mató a mi papá tenía 19 años, y dije que quería ayudar a chicos para que no llegaran al camino de Cristian» (Entrevista, junio de 2023). Trabajar con jóvenes, generar redes de contención y reconstruir vínculos sociales aparecen así como estrategias centrales de un activismo que propone imaginar otra comunidad posible.

Las víctimas entrevistadas también cuestionan las interpretaciones individualizantes de la criminalidad. En sus relatos, delinquir no aparece como una elección aislada, sino como el resultado de trayectorias marcadas por la exclusión, la precariedad y la violencia estructural. Como señala Juan: «yo pienso que el pibe no dijo ‘bueno, a partir de hoy voy a hacer chorro’», Esta perspectiva es reforzada por él cuando sostiene que «no sabés si vivió en un rancho con diez personas y vio promiscuidad, fue víctima de promiscuidad, y tiene un marco de referencia social y humano distinto al tuyo» (Entrevista, julio de 2022), impugnando así las lecturas individualizantes del delito que solo lo comprenden escindido de los contextos de ocurrencia y como resultado de una intencionalidad y de la libre elección.

3.b. Dolor y sufrimiento como elementos de construcción identitaria

En varias entrevistas, el relato de las víctimas no solo transmite contenido, sino que encarna emocionalmente una posición. Las pausas, los tonos de voz, los silencios o las lágrimas que aparecen en medio de una frase son parte del modo en que se construye una autoridad moral.

El dolor y el sufrimiento son elementos clave en la construcción de una identidad grupal que refuerza la posición de las víctimas en el campo social. Estas experiencias no solo legitiman sus demandas, sino que también sirven para construir una narrativa que desafía las estructuras de poder existentes.

Diego, sobreviviente de un ataque violento, habla sobre cómo el perdón y la rehabilitación son esenciales para su visión de la justicia y cómo estos elementos han configurado su identidad como activista.

El perdón no es fácil, pero es necesario. Si no perdonamos, solo perpetuamos el ciclo de violencia. He visto cómo el perdón puede transformar vidas, y eso es lo que me impulsa a seguir luchando. (Entrevista, mayo de 2023).

Diego no solo reivindica el perdón como valor individual, sino que lo vive como práctica cotidiana: acompaña a personas presas, participa en proyectos de formación en contextos de encierro, y entiende a la justicia como un ejercicio espiritual y colectivo. En sus palabras: «el perdón trasciende… es lo que realmente puede transformar una vida». Muestra cómo el dolor puede ser canalizado hacia una fuerza positiva, que busca la sanación y la reintegración, en lugar del castigo.

El dolor, lejos de ser solo una experiencia individual, aparece en los relatos como un núcleo aglutinante que organiza identidades colectivas, discursos morales y formas de intervención. Tal como plantean Gabriel Gatti y María Martínez (2017), las víctimas construyen su identidad pública a partir del dolor, convirtiéndolo en una plataforma desde la cual reclamar presencia, verdad y reparación en el espacio público.

En esta misma línea, María Pita (2010) sostiene que el sufrimiento se convierte en un vector de politicidad que permite a las víctimas no solo exigir justicia, sino también disputar los modos de narrar el daño, intervenir sobre los sentidos del castigo y redefinir su lugar social. Diego encarna esta perspectiva: su apuesta por el perdón y la reintegración se convierte en una ética relacional, donde el dolor no se clausura en el duelo, sino que se proyecta como horizonte de acción.

Estas formas de construcción identitaria ponen en tensión el mandato de victimización que espera de las víctimas una narrativa de inocencia pasiva o sufrimiento silente. Como plantea Diego Zenobi (2023), estas figuras desobedecen la figura de la víctima «esperada» al formular demandas activas, afectivas y políticas que muchas veces incomodan a las instituciones y al sentido común punitivo.

En este contexto, el dolor no es solo aquello que da origen a la demanda, sino también lo que permite sostenerla en el tiempo, dotándola de fuerza moral, potencia colectiva y autoridad política.

4. El espacio social de las víctimas

4.a. Diversidad de actores y tensiones

El campo de las víctimas no es homogéneo; está habitado por diversos actores que operan con diferentes grados de protección institucional y visibilidad. Las víctimas entrevistadas, que adoptan una postura más restaurativa y humanitaria, suelen enfrentar mayores desafíos para obtener reconocimiento y apoyo institucional. Sin embargo, estas víctimas construyen una legitimidad alternativa basada en sus experiencias y en un discurso que privilegia emociones vinculadas con la empatía, la compasión y la posibilidad de reparación, antes que aquellas asociadas a la indignación o el deseo de castigo propios de la lógica punitiva.

Por ejemplo, Jorge señala las dificultades que enfrenta para que su postura de perdón y reconciliación sea aceptada tanto por las instituciones judiciales como por la sociedad en general.

A veces siento que la gente no entiende lo que hacemos. No es debilidad, es fuerza. Es difícil cuando las instituciones solo quieren castigar, pero nosotros creemos que hay otra manera. (Entrevista, julio de 2023).

Su testimonio refleja las tensiones y desafíos que enfrentan estas víctimas en su lucha por la legitimidad.

Además de enfrentar resistencias institucionales, las víctimas entrevistadas destacan el rol de los medios de comunicación en la reproducción de un imaginario punitivo que obstaculiza alternativas restaurativas. Como señala Laura: «hay mucho de eso contra lo que luchar, que es la agenda de los medios que a veces quieren hacer quedar mal a un intendente o a un gobernador» (Entrevista, mayo de 2022). Esta dimensión mediática constituye un adversario simbólico central que consolida el consenso social en torno al castigo y dificulta el reconocimiento de discursos alternativos basados en la convivencia y la reparación.

El campo de las víctimas, como plantea Didier Fassin (2016), está atravesado por una política de la compasión que no distribuye por igual el reconocimiento. Algunas víctimas gozan de legitimidad y visibilidad institucional, mientras que otras —como las aquí analizadas— deben disputar esos lugares desde una posición subalterna, desafiando los marcos hegemónicos del castigo y la seguridad.

Como sostienen María Pita y Sebastián Pereyra (2020), la condición de víctima no es estable ni está garantizada por el hecho de haber sufrido un daño, sino que debe ser construida, sostenida y reconocida dentro de un espacio social de disputas. En esta línea, los autores muestran que la figura de la víctima no constituye un punto de partida, sino el resultado de una disputa por legitimidad sostenida a través de narrativas, alianzas y recursos institucionales.

Esto explica las tensiones que enfrentan quienes, como Jorge, eligen caminos de reconciliación: sus posturas son leídas como anomalías dentro del repertorio moral dominante, y muchas veces quedan marginadas del relato institucional sobre la justicia.

Asimismo, Eyal Rajzman (2022) muestra cómo estas víctimas adquieren una legitimidad moral y afectiva que, aunque genera reconocimiento social, no siempre logra traducirse en incidencia política o en impacto efectivo dentro de las políticas públicas, lo que revela la fragmentación del campo y la coexistencia de múltiples modos de habitar la condición de víctima.

A esta falta de reconocimiento simbólico se suma una crítica recurrente a la indiferencia estatal hacia los jóvenes en situación de vulnerabilidad. Como sostiene Jorge, la ausencia de políticas de acompañamiento y rehabilitación profundiza el círculo de exclusión y violencia: «se enfrentan a la indiferencia del Estado y la falta de espacios adecuados para la rehabilitación de menores inimputables»​ (Entrevista, julio de 2023).

Frente a esta desidia institucional, Jorge canalizó su experiencia en una propuesta concreta: la creación de la residencia socioeducativa Lucas, una casa para adolescentes, un proyecto comunitario que busca brindar acompañamiento y cuidado para jóvenes en situación de vulnerabilidad. Más allá de su formulación como una respuesta a la ausencia estatal, esta iniciativa también puede entenderse como una forma de intervención que reconfigura el lugar de la víctima: no solo como alguien que denuncia una falta, sino como quien activa recursos y vínculos.

Jorge no solo vivió una tragedia: la testifica públicamente como forma de acción colectiva. En este sentido, su práctica se inscribe en lo que Pablo Semán (2021) llama «experiencia religiosa encarnada».

En este gesto, el reclamo se convierte en acción, y el dolor se desplaza hacia una práctica que interpela tanto a las respuestas institucionales como a las nociones hegemónicas de reparación.

5. Construcción de autoridad en el campo social

Como vimos antes, el dolor no solo duele. También organiza. También configura identidades colectivas. El sufrimiento opera así como una plataforma desde la cual articular un discurso moral y disputar sentidos sobre la justicia. Como advierte Diego Zenobi (2023), la politización del dolor no debe leerse como la mera traducción de una emoción en acción, sino como un proceso socialmente mediado, donde los afectos son organizados, legitimados o desautorizados por distintos actores e instituciones.

Lejos de ser un impulso espontáneo, la emocionalidad que estas personas ponen en juego —el dolor, el perdón, la compasión— se presenta como una forma racionalizada y performativa de construir autoridad moral. No se trata de meros sentimientos personales, sino de emociones organizadas discursivamente, elaboradas colectivamente y situadas estratégicamente para disputar sentidos dominantes sobre el castigo, la justicia y el daño.

La autoridad y legitimidad de estas víctimas no solo se construyen a partir de sus experiencias personales, sino también a través de un discurso que organiza una impugnación moral contra el sistema punitivo. Horacio es un ejemplo de eso. Utiliza su historia para desafiar las prácticas punitivas tradicionales y proponer una visión de justicia más humanitaria.

Es fácil querer castigar, pero eso no resuelve el problema de fondo. Necesitamos entender y ayudar, no solo castigar. Eso es lo que realmente hará la diferencia (Entrevista, junio de 2023).

Horacio se posiciona como una voz crítica dentro del campo social, utilizando su autoridad moral para promover un cambio en la manera en que se aborda la justicia.

La autoridad de estas víctimas no se funda en el sufrimiento per se, sino en la capacidad de convertir ese sufrimiento en una crítica articulada al orden punitivo. Como sostiene Diego Zenobi (2023), algunas víctimas logran reconfigurar el campo discursivo de lo justo, desplazando el foco del castigo hacia la reparación, del enemigo hacia el vínculo.

En ese sentido, es posible analizar el testimonio de Horacio en los términos que María Pita (2010) conceptualiza como mundos morales, que podríamos definir como insurgentes: modos de hacer justicia que no se inscriben en las formas institucionalizadas, pero que disputan desde dentro de ellas los sentidos del castigo, la responsabilidad y la convivencia.

Algunas de las víctimas, como Horacio, denuncian no solo la insuficiencia del sistema judicial sino también la violencia institucional ejercida por fuerzas de seguridad. En su relato, Horacio recuerda: «el error más grande fue el de la policía [...]dispararon indiscriminadamente contra un auto que no había mostrado ninguna señal de agresión» (Entrevista, junio de 2023), criticando tanto la lógica punitiva como la violencia policial.

6. Derribando la sospecha

El proceso de construcción de legitimidad de estas víctimas también implica derribar la sospecha y los estereotipos que a menudo recaen sobre ellas. A lo largo de las entrevistas, las personas relatan cómo han tenido que enfrentar no solo el dolor de sus experiencias, sino también la desconfianza y la estigmatización social. Como si el hecho de no reclamar castigo, descolocara o las transformara en menos víctimas o en víctimas no legítimas.

Laura lo explica con claridad:

La gente cree que estamos locos, que no queremos justicia. Pero nuestra justicia es diferente, es una justicia que busca sanar, no solo castigar. Y eso es algo que a mucha gente le cuesta entender. (Entrevista, mayo de 2022).

Este testimonio subraya la dificultad de legitimar demandas que se alejan de la narrativa punitiva dominante, pero también destaca la importancia de construir un discurso alternativo que desafíe estas percepciones.

Las víctimas que apuestan por una justicia restaurativa suelen enfrentarse no solo al dolor y la pérdida, sino también a una sospecha persistente que las desacredita como portadoras legítimas de demandas. Esta sospecha responde a una configuración social que asocia la demanda de justicia con el castigo, y la legitimidad de la víctima con su adhesión a esa lógica.

María Pita (2010) plantea que las víctimas que no responden al mandato de venganza son frecuentemente invisibilizadas o deslegitimadas, ya que rompen la escena esperada del duelo y la justicia. En este sentido, Laura no solo desafía el modelo punitivo, sino que interpela al propio lugar que se le asigna como víctima. Su apuesta por la reconciliación y la justicia restaurativa genera incomodidad porque desestabiliza el consenso punitivista que organiza buena parte del discurso social y estatal.

Esta incomodidad también tiene efectos prácticos: muchas de estas víctimas relatan dificultades para ser tomadas en serio por operadores judiciales, o ven cómo sus propuestas quedan relegadas frente a demandas más alineadas con el paradigma punitivo.

«Cuando pedís cárcel, todos te escuchan. Cuando hablás de perdón, parece que estás loco», afirma Jorge (Entrevista, julio de 2023), evidenciando cómo el sistema de reconocimiento público privilegia ciertas demandas sobre otras.

Diego Zenobi (2023) sostiene que este tipo de víctimas despliega una epistemología afectiva y política que no encaja fácilmente en las formas hegemónicas. Al poner en cuestión los sentidos comunes sobre la justicia, estas voces son leídas como ingenuas, débiles o directamente traidoras al dolor.

Sin embargo, como señalan Gabriel Gatti y María Martínez (2017), precisamente allí radica su potencia: en la posibilidad de imaginar otros modos de reparación, otros vínculos entre justicia y comunidad. Esta imaginación social alternativa no solo interpela al aparato judicial, sino que reconfigura el campo moral desde el cual se pronuncian las víctimas.

En este sentido, el caso de Víctimas por la Paz permite pensar el campo de las víctimas como un espacio profundamente heterogéneo y tensionado, donde no todas las experiencias de daño acceden al mismo grado de reconocimiento simbólico e institucional (Zenobi, 2023). Como ha señalado Didier Fassin (2016), la política de la compasión implica también una jerarquía moral del sufrimiento; distribuye de manera desigual la legitimidad de las víctimas, jerarquizando ciertos sufrimientos por su consonancia con los marcos dominantes de castigo, seguridad y dolor merecido. Las personas entrevistadas en este trabajo disputan ese orden afectivo y político desde una posición subalterna, proponiendo formas de reparación que no apelan al castigo sino a la convivencia y la reconciliación. Esta apuesta, sin embargo, no debe leerse de manera ingenua: sus formas de intervención no constituyen un afuera del campo institucional, sino una forma de habitarlo desde los márgenes, en constante negociación con saberes expertos, discursos dominantes y dispositivos burocráticos (Gatti y Martínez, 2017). Lo que está en juego no es solo la posibilidad de hablar en nombre del dolor, sino también de moldear las emociones que lo acompañan y dotarlas de legitimidad pública (Latté, 2023). En esa operación, el perdón, la fe y la reparación se configuran como lenguajes morales que no se oponen a la política, sino que la reconfiguran.

Al analizar cómo las experiencias de los integrantes de Víctimas por la Paz se convierten en acción colectiva y en disputas públicas, vemos que no se trata simplemente de transformaciones individuales del dolor en demanda, sino de formas de intervención política articuladas con saberes expertos, dispositivos legales y redes institucionales. En este marco, estas acciones no pueden entenderse como intervenciones espontáneas o motivadas únicamente por convicciones personales: forman parte de un entramado de relaciones institucionales y alianzas con profesionales que habilitan formas de legitimación pública. Como sostienen Gabriel Gatti y María Martínez (2017), la agencia de las víctimas se construye en diálogo con dispositivos técnicos y jurídicos que operan simultáneamente como condiciones de posibilidad —y también de restricción— de sus intervenciones.

7. Conclusión

El análisis del campo de las víctimas muestra que estamos frente a un espacio social dinámico, atravesado por disputas simbólicas, morales y políticas. Lejos de constituir un lugar fijo o unívoco, la figura de la víctima es una posición en disputa, construida en el cruce entre experiencias de sufrimiento, narrativas públicas y luchas por el reconocimiento.

Las personas entrevistadas han logrado convertir sus vivencias personales en posicionamientos políticos, articulando un discurso alternativo que desafía las narrativas tradicionales y punitivas que predominan en el ámbito de la justicia. A través de un enfoque restaurativo y humanitario, proponen un modelo que prioriza la reparación y la convivencia. Sin embargo, más que asumir sin reservas esta propuesta, el análisis invita a preguntarse por qué y cómo estas personas llegan a construir ese lenguaje: ¿qué condiciones materiales, vínculos previos o trayectorias colectivas hacen posible que ese sufrimiento se convierta en argumento y ese argumento, en acción pública?

Sus relatos y prácticas cuestionan el sistema punitivo existente y desestabilizan no solo las categorías tradicionales de castigo y perdón, sino también los sentidos comunes en torno al delito, la justicia y la retribución. Aunque el camino hacia la legitimidad está plagado de obstáculos —y sus modos de actuar no siempre encuentran eco en el discurso dominante, ni respaldo institucional o visibilidad mediática—, estas personas, desde ese lugar muchas veces precario y disputado, nos interpelan. Amplían el campo de lo decible sobre las formas posibles de hacer justicia.

Sus intervenciones abren un interrogante político y ético: ¿qué tipo de justicia es posible construir cuando el dolor no se traduce en castigo, sino en una apuesta por la convivencia? ¿Y qué lugar ocupa este posicionamiento en un campo que, con frecuencia, jerarquiza el sufrimiento según su grado de consonancia con el orden penal establecido?

Las emociones, en este sentido, no explican por sí solas la acción, sino que forman parte de un repertorio de intervención que es activamente producido y disputado; y su potencia reside en su capacidad de habilitar otros lenguajes de justicia.

Ahora bien, si bien estas voces proponen una relectura disruptiva del lugar de la víctima y del sentido de la justicia, también es necesario atender a los límites y tensiones que atraviesan estas experiencias.

Su capacidad de incidir públicamente es débil y su legitimidad carece de respaldo institucional. En este sentido, su propuesta no constituye un afuera del campo de disputa, sino una forma de habitarlo desde los márgenes, que exige ser analizada no solo por lo que proclama, sino también por las condiciones estructurales que la sostienen, la limitan o la vuelven posible.

Referencias

Fassin, D. (2016). La razón humanitaria. Una historia moral del tiempo presente. Buenos Aires: Prometeo.

Gatti, G. y Martínez, M. (2017). El campo de las víctimas. Disensos, consensos e imaginarios compartidos en el nacimiento del ciudadano-víctima, en: Gabriel Gatti (editor) Un mundo de víctimas. Anthropos, Barcelona.

Latté, S. (2023). Las movilizaciones de víctimas y la «fuerza del evento». Una crítica etnográfica a las teorías de la acción colectiva basadas en el acontecimiento, pp. 93-124, en: Diego Zenobi (comp.) Víctimas: debates sobre una condición contemporánea. Teseo Press, Buenos Aires.

Pita, M. V. (2010). Formas de morir y formas de vivir. El activismo contra la violencia policial. Editores del Puerto y Cels, Buenos Aires.

Pita, M. V. y Pereyra, S. (2020). La centralidad de las víctimas en la movilización social contemporánea, en: María Victoria Pita y Sebastián Pereyra (editores) Movilización de víctimas y demandas de justicia en la Argentina contemporánea. Teseo Press, Buenos Aires.

Rajzman, E. (2022). Visibilizar lo invisibilizado. Activismo y demandas de justicia de familiares de víctimas y «sobrevivientes» de abuso sexual en la infancia. Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Semán, P. (2021). Vivir la fe: entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en la Argentina. Siglo XXI Editores, Buenos Aires.

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Notas