Introducción: Palestina es el mundo

El 28 de marzo de 2024, Silvia Federici, activista y pensadora feminista, declaró ante un auditorio repleto en la ciudad de Nueva York: «Palestina es el mundo».^[1] Ya lo había dicho antes, pero sus palabras adquirieron un peso distinto tras el ataque de Hamás en Israel el 7 de octubre de 2023, y la subsecuente ofensiva de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) sobre Gaza. Las palabras de Federici resonaron con fuerza en el gran salón del Performance Space, ubicado en la Primera Avenida, y fueron retomadas por cada una de las personas que intervinieron después de ella. Aunque ha pasado el tiempo, todavía puedo ver el efecto que esas palabras tienen en la gente cuando las cito.

La frase «Palestina es el mundo» tiene dos inflexiones clave: por un lado, invita a pensar en Palestina desde una perspectiva global; y, por otro, a verla desde un marco antirracista, decolonial y feminista. Ver a Palestina «desde afuera» no implica hablar en nombre del pueblo palestino, sino asociarse con su causa dentro del movimiento global de solidaridad, que se ha convertido en una forma de intifada (levantamiento) en sí mismo.

También en marzo de 2024, en París, la filósofa feminista Judith Butler señaló cómo las coordenadas políticas se han realineado: «El feminismo, las movilizaciones queer y trans, ahora tienen que solidarizarse con Palestina, porque todas sufrimos formas de violencia estatal y regulatoria que hacen que nuestras vidas sean invivibles o que tengamos que luchar por ellas».^[2]

No hay vidas más invivibles que las de Gaza (Tawil-Souri y Matar, 2016, pp. 3-4). En el año 2012, la ONU advirtió que, sin esfuerzos titánicos —que no ocurrieron—, la vida allí se volvería invivible para el 2020 (Finkelstein, 2018, p. 35). Escribo estas líneas y han pasado cuatro años desde entonces. Desde que Israel inició su esfuerzo sistemático por eliminar la posibilidad de vida palestina en Gaza, más de 40 000 personas han sido asesinadas y unas 90 000 han resultado heridas, muchas de ellas con amputaciones u otras lesiones incapacitantes (ver Puar, 2017). En julio de 2024, la prestigiosa revista médica británica The Lancet estimó que al menos 186 000 muertes «indirectas» ocurrirían como resultado de enfermedades, heridas, hambre y otras causas (Khatib et al., 2024). La violencia estatal ha vuelto invivible la vida del pueblo palestino.

La palabra

Soy judío y soy antisionista. Esa nunca ha sido una posición fácil de sostener. Pero, claro, la dificultad es mínima comparada con la que enfrenta el pueblo palestino. Ser un judío antisionista implica resistir los esfuerzos combinados del Estado de Israel, el sionismo y la supremacía blanca por hacer que esta identidad resulte imposible. Para la revista estadounidense The Tablet, personas como yo, antisionistas, somos «injudías» (Sharansky y Troy, 2021).Irónicamente, esto resuena con la designación de los palestinos en la Declaración Balfour de 1917, que fue el primer compromiso para la creación de un Estado judío (Khalidi, 2020).

He ensayado describirme como judío, con minúscula, y que los «Judíos correctos», los nacionalistas y sionistas, se queden con el sustantivo propio y la mayúscula jerárquica.^[3] Yo soy un judío común y corriente. Se nota la diferencia. Pero como algunas personas escucharán la versión en audio de este texto, no mantendré la minúscula a lo largo del libro. Este libro es sobre ver, no sobre escribir. ¿Cómo puedo mirar —o presenciar— este genocidio como antisionista? ¿Como judío? ¿Desde qué lugar podemos verlo tú y yo como judíos antisionistas? ¿Qué efecto tiene eso? No para nosotros, sino para el movimiento.

Al mirar a Gaza —junto con los niveles de violencia que, de no ser por Gaza, serían considerados excepcionales en Cisjordania y en Líbano—, y pese a toda ambigüedad que indique lo contrario, lo que veo es un genocidio (Samudzi, 2024, pp. 6-7). Las palabras importan. La organización Jewish Voice for Peace advirtió sobre un genocidio el 11 de octubre de 2023.^[4] Me convenció el historiador israelí Raz Segal, quien, el 13 de octubre de 2023, escribió en Jewish Currents que se trata de «un caso de genocidio de manual» (Segal, 2023). El grupo activista israelí Zochrot describió inicialmente los hechos como la «Nakba de Gaza» y, hacia finales de 2023, comenzó a utilizar la palabra «genocidio».^[5] Aunque muchos han argumentado que usar esta palabra es antisemita, hay un número significativo de voces israelíes y judías que la usan.

Entiendo el genocidio como lo define el teórico político Nasser Abourahme (2024, p. 14): como «la destrucción intencional de la capacidad de un pueblo de existir». No puedo dictaminar sobre el debate legal (ver Erakat, 2019). Aun así, sé lo que estoy viendo. Para muchos, decirlo debe estar prohibido y verlo, negado.

Incluso la lenta y cautelosa Corte Internacional de Justicia ha determinado que el genocidio en Gaza es «plausible». Abourahme sitúa este esfuerzo de destrucción en el inicio de la Nakba en 1948: el desplazamiento y la desposesión masiva de 750 000 palestinos de sus hogares históricos, que provocó la muerte de 15 000 personas.

Mucha gente ha dudado en usar la palabra «genocidio» porque, como ha señalado nada menos que el académico Didier Fassin, profesor en el prestigioso Collège de France y especialista en estudios sobre genocidio, «la retórica disuasoria es extraordinariamente poderosa». Fassin citó investigaciones que muestran que el 98% de los profesores asistentes y el 76% de los titulares «se autocensuran» al hablar sobre Palestina (Fassin, 2024, p. 2). Para los profesores comunes, no se trata solo de retórica: hay un temor real de ser despedidos o sancionados, sin mencionar la furia y la violencia incitadas desde internet.

En «Posfacio: Sobre Gaza», publicado en 2024, la escritora británico-palestina Isabella Hammad señala: «En el discurso occidental dominante, el genocidio solo puede ser cometido contra los judíos porque una vez lo fue, y por lo tanto, son el único grupo que debe ser protegido» (Hammad, 2024, p. 69). Según esta lógica, por definición, no puede haber genocidio en Gaza.

De acuerdo con el historiador Patrick Wolfe, el colonialismo de asentamiento es una estructura, no un evento. Se organiza en torno a lo que él llamó «la lógica eliminatoria del colonialismo de asentamiento [que] se ha manifestado como genocida... El colonialismo de asentamiento es inherentemente eliminatorio, aunque no siempre genocida» (Wolfe, 2006, pp. 387-8). Su lógica es «destruye para reemplazar» (398). La prolongada estrategia de eliminación emprendida por Israel se ha vuelto, de forma ineludible, genocida.

Podría debatirse qué palabra —o palabras— describen los hechos perpetrados el 7 de octubre de 2023 por parte de Hamás. Isabella Hammad los denominó «una fuga carcelaria increíblemente violenta» (2024, p. 61). Pero no pueden llamarse genocidio. Las acciones israelíes posteriores combinaron tácticas eliminatorias —como desplazamientos forzados y bombardeos— con la negación inmediata y sostenida de alimentos, agua, atención médica y energía. A eso se le llama genocidio.

Lo visible

La frase de Federici, «Palestina es el mundo», resonó de una forma particular en mí. En 2015, escribí un libro titulado How To See The World, donde instaba a los investigadores a comprometerse con el activismo visual (ver Mirzoeff, 2015). En la actualidad, es imposible evaluar la totalidad del material visual existente: se suben 400 horas de video a YouTube cada minuto y solo este año se han producido 1,9 billones de fotografías en todo el mundo.

Siguiendo el ejemplo de artistas como Zanele Muholi, de Sudáfrica, en 2015 argumenté que era momento de activar lo visible. Esto implicaba rechazar lo visible pasivo, compuesto por publicidad, marcas, logotipos y todo lo que los acompaña. En su lugar, propuse una activación colectiva de lo que más recientemente he llamado «relación visible» (Mirzoeff, 2023a, pp. 2-7).

Esta relación tiene tres componentes. El primero se centra en el derecho a mirar: yo te permito mirarme y tú me permites mirarte. Cuando esto ocurre, lo que surge entre nosotros es algo común, no propiedad individual. Es amistad, solidaridad y amor. Esto no puede representarse. En ese mismo sentido, existe el derecho a ser visto en los términos que uno elija. El proyecto Faces and Phases, de Muholi, ha reclamado este derecho al reunir retratos de personas LGBTQ en Sudáfrica que son vistas bajo sus propios términos, a pesar de la homofobia y transfobia sistémicas. Finalmente, está lo que el filósofo martiniqués Édouard Glissant (1997, p. 191) llamó «el derecho a la opacidad»: el derecho a negarse a ser visto, a relacionarse con los demás sin ser puesto bajo vigilancia, ya sea por la mirada masculina heteropatriarcal, la mirada blanca colonial o la vigilancia automatizada de la contemporaneidad.

Lo visible que resulta de la puesta en práctica de estos tres derechos —reclamados como si fueran legítimos, sin importar lo que diga la policía— es relacional, lo que Glissant (1997, p. 144) llamó «la experiencia consciente y contradictoria de los contactos entre culturas». Esta relación nunca es singular, nunca es simple, pero siempre es interseccional.

Se basa en lo que Glissant denominó el «consentir no ser un solo ser» (Diawara, 2009), un mantra también evocado por el pensador y poeta radical negro Fred Moten, quien lo utilizó como título de su reciente trilogía (ver Moten, 2017, pp. vii-xiv). Es fácil decirlo, pero difícil de llevar a la práctica. En este caso, implica atravesar las relaciones de asociación y disociación que Gaza ha (re)activado.

La mayoría global

Cambios estructurales han hecho que esta relación visible y este consentimiento a no ser un ser único sean nuevamente posibles. En 2015 señalé la aparición de una nueva mayoría global: personas menores de 30 años que viven en ciudades y tienen acceso a internet. Desde 2011, esa mayoría ha impulsado iniciativas para reclamar poder democrático mediante respuestas movilizadas a través de materiales visuales, desde la plaza Tahrir pasando por Occupy Wall Street hasta Black Lives Matter, #MeToo y muchos otros movimientos.

Mientras escuchaba a Federici, se volvió evidente que el movimiento de solidaridad con Gaza —que pronto establecería campamentos en todo el mundo— era la más reciente y quizás la más dramática de estas respuestas (ver Aparna, 2024). Para adaptar el título de mi libro anterior, hoy mirar a Palestina es ver el mundo. Mirar a Palestina implica actuar en apoyo a su libertad. Es un tipo particular de mirada, a la que llamaré «mirar en la oscuridad». Setenta y cinco años después de la Nakba, pensadores radicados en Europa y Estados Unidos han empezado a mirar el mundo desde el punto de vista de Palestina, en lugar de mirar a Palestina desde el punto de vista del mundo. Desde ahí, se vuelve evidente que, como dice Abourahme (2024, p. 20), «Palestina está en todas partes porque nombra un sujeto político de emancipación universal radical».

El pueblo de Gaza encarna a la mayoría global. La Franja de Gaza es una región urbana densamente poblada, donde la mitad de la población tiene menos de 18 años y un 70% es menor de 30. Sus 2,3 millones de habitantes viven en una superficie que tiene el mismo tamaño de Detroit, ciudad que alberga a 620 000 personas. Sus zonas urbanas interiores, como Ciudad de Gaza o Khan Younis, tienen la densidad poblacional de una gran ciudad asiática.

Antes del 7 de octubre, el acceso a internet en Gaza era notable: un 95%, aunque gran parte a través de redes 2G. Después de esa fecha, en algunas zonas cayó a un solo dígito. Usando alternativas como tarjetas SIM virtuales (eSIM) que permiten acceso a redes móviles —sobre todo egipcias—, tanto profesionales de medios de comunicación como residentes han encontrado formas de documentar la devastación impensable causada por Israel.

Este cambio expresa las contradicciones materiales e históricas de la relación visual actual (ver Hall, 2018 [1980]). Los medios digitales que se distribuyen en plataformas están siendo utilizados en el siglo XXI para observar una «pequeña guerra» del siglo XIX: la represión violenta del disenso por parte de una potencia colonial dentro de lo que considera su dominio (Galwell, 1906). Israel está llevando a cabo una «expedición punitiva», como solían llamarla los imperialistas británicos, en línea con su legado colonial británico.

Pero ahora la masacre puede ser vista en tiempo real. Como resultado, Palestina se ha comprendido ampliamente como una colonia de asentamiento, aunque este término ha sido cuestionado por los defensores de Israel (Shah, 2024). Las plataformas mediáticas extractivas, dirigidas por gigantes como Alphabet, Meta y TikTok, han permitido, aunque de manera no intencionada, que la mayoría global vea cómo se ve el colonialismo. Meta, en particular, ha intentado con frecuencia evitar que Gaza aparezca en sus plataformas, pero sus propias interfaces dificultan esa tarea. Esta forma de ver, distribuida y en red, está contenida dentro de la maquinaria extractiva de las redes sociales y a la vez trabaja en contra de ella.

Mirar en la oscuridad

Mirar nunca es algo simple. Siguiendo lo que la jurista palestina Nadera Shalhoub-Kevorkian (2017, p. 1281) denomina «la ocupación de los sentidos», mirar siempre es un acto potencial de rechazo y resistencia. Como explica la teórica visual Gil Hochberg, desafiar la ocupación ha requerido desde hace mucho tiempo.

la manipulación de las posiciones visuales, nuevos escenarios para el espectador, nuevos modos de aparición, y, en ocasiones, nuevos modos de desaparición, ocultamiento o negativa a aparecer. También implica la capacidad de ver la propia ceguera y hacer visible la incapacidad de ver. (Hochberg, 2015, p. 3)

Desde el 7 de octubre de 2023, el primer «giro» en esta revolución ha sido poner fin a lo que la teórica visual Ariella Aïsha Azoulay denominó «la paradoja óptica» del Estado de Israel, tal como se constituyó en 1948. Esta expresión circuló en los primeros años tras la Nakba y se refería a la supuesta contradicción del uso moderno de construcciones «orientales». Más importante aun, como señala Azoulay (2011, p. 214), «hablar de esta “paradoja óptica” no permitía que apareciera la verdadera paradoja: la existencia de ciudadanos libres junto a otros que existían subordinados al gobierno militar».

Rechazar esa jerarquía, dentro y fuera de Palestina, implica formas de mirar ajenas y contrarias al colonialismo de asentamiento, formas que llamo «mirar en la oscuridad». La oscuridad es el espacio-tiempo fuera del resplandor de la vigilancia permanente. Mirar en esa oscuridad permite un desplazamiento de la disociación hacia la asociación. En términos directos, es el paso del disociativo «¿qué se puede hacer?» al asociativo «¿qué puedo/podemos hacer?».

El fundamento material de esta oscuridad es el escombro. El escombro tiene su propia escala: desde el polvo gris que lo satura todo, hasta los fragmentos de las construcciones que sepultan a los vivos y a los muertos, y los escombros de las palabras y las imágenes. Mirar en la oscuridad es rechazar la «voluntad de escombro» (Abourahme, 2024, p. 15) de la ocupación. También es reconocer que esos escombros de palabras y fragmentos de video son una vía para explorar el inconsciente colectivo —ese espacio que permanece «oscuro» para el individuo pero que estructura lo que dice, mira y hace—.

Aprender a ver en la oscuridad implica cortar y quebrar la pantalla colonial de visión, ya sea una pintura o un iPhone. Esta forma de ver se niega a ser singular, ya sea como un dato aislado o como el punto de vista monocular de la perspectiva lineal. Es una visión encarnada, binocular y, a la vez, dividida. Un ojo mira a través de las lágrimas, el otro intenta medir lo que se mira. La forma mediada de esta visión es el video. Más exactamente, son visualizaciones de datos, desde la «imagen fija» convertida en lo que antes se llamaba fotografía, hasta el video breve publicado en línea o la instalación artística en múltiples pantallas. Este video está disperso en las plataformas como lo están los escombros.

Los fotógrafos profesionales se refieren a sus herramientas como «dispositivos de recolección de datos», no como cámaras. Los datos recogidos se transforman en algo visible para las personas mediante software como Photoshop, que funciona en capas. Estas pueden o no ser visibles en el resultado final, pero están presentes y pueden excavarse a la inversa. Tomando esto como la metáfora que evidentemente es, lo que se mira en la oscuridad contiene distintos momentos en el tiempo y el espacio: lo que ha pasado, lo que está oculto, lo invisible, lo que permanece, lo que se presenta. Esta oscuridad es tanto personal como política. Lo que está oscuro para nosotros a nivel individual puede ser complejo, pues involucra aquello que preferiríamos olvidar o que ha sido reprimido. Mirar en la oscuridad es difícil porque exige mirar en ambos modos.

En la oscuridad, «la realidad no es un hecho dado», como advirtió el pensador radical y crítico de arte John Berger; más bien, «debe ser continuamente... rescatada» (Berger, 1984, p. 72). El activismo visual hoy recoge escombros, ya sean fragmentos de palabras, videos encontrados o formas materiales. Requiere lo que Berger más tarde llamó la «desesperación invicta», que observó en Palestina (Berger, 2007, pp. 13-26). Hay que recordar también que lo que el fascismo busca generar en sus oponentes, por encima de todo, es una desesperación vencida.

Pensando en esta idea de mirar en la oscuridad después del 7 de octubre, gracias a Isabella Hammad conocí la obra experimental Al-Almeh (Oscuridad), producida en Palestina por el director húngaro François Abu Salem junto al grupo Al-Balalin, en 1973. Como describe Hammad, la obra

gira en torno a un apagón en el teatro, que el elenco trata de resolver involucrando al público. La oscuridad principal permite a los actores hablar sobre las oscuridades de varias formas interrelacionadas de opresión —la ocupación, el atraso social, el patriarcado— y la obra termina con el elenco y la audiencia sosteniendo velas para iluminar colectivamente el escenario. (Hammad, 2023)

Esta obra expresó de forma profética exactamente lo que intento plantear: la oscuridad es el lugar donde pueden «mirarse» las operaciones de la opresión colonial, lo que también implica escucharlas, sentirlas, tocarlas y percibirlas a través del cuerpo.

La oscuridad es un lugar de sonido y de lo que Fred Moten (2003, p. 132) llama resonancia, entendida como una «[o]scilación, un puente hacia el salto adelante, un salto hacia». Hacia la libertad. La obra Oscuridad terminaba con velas que se pasaban entre el público y el elenco para que todos las sostuvieran, creando lo que el fundador del Freedom Theatre de Yenín, Juliano Mer-Khamis, llamó «una sociedad modelo. En el proceso, se reconstruyen las herramientas de comunicación que se han roto al quebrarse la sociedad» (cit. en Hammad, 2023). La disociación, al atravesar por la oscuridad, se convierte en asociación. Una vez activada, mirar en la oscuridad enseña «cómo estar en lo negativo y en la pérdida» (Ruanne Abou-Rahme, cit. en Issa, 2020).

Cuando se activa en solidaridad con otros, generando una relación visible, este rescate puede convertirse en una práctica colectiva y arraigada que, a su vez, puede transformarse en un movimiento, como ocurrió con la intifada global por Gaza. La experiencia, por supuesto, es incognosciblemente distinta dentro de Gaza. Yo solo puedo ver Palestina desde «afuera», tanto geográfica como culturalmente. Sin embargo, ese «afuera» es uno de los lugares clave a los que estuvo y está dirigida la documentación de la violencia en Gaza a través de las redes sociales.

Como judíos

Para añadir a estas contradicciones, como toda política, la política visual es siempre personal. Después del 7 de octubre, al principio me costaba mirar los videos que salían de Gaza. No por una aprensión frente a la violencia, sino porque sabía que compartía la responsabilidad —más allá de cualquier descargo— por estas muertes que se cometían en mi nombre, como judío. Y sentí vergüenza.

No era solo yo. El historietista Joe Sacco, autor de los clásicos Palestina y Notas al pie en Gaza, admitió que su «respuesta inicial... fue la parálisis».^[6] Arielle Angel (2023), editora de la revista judía antisionista Jewish Currents, escribió sobre su duelo pero también sobre «un enorme fracaso de nuestros movimientos». Todo el activismo, toda la teoría, todo el trabajo, había fallado. Habíamos fallado, sí, como personas en solidaridad, pero de forma particularmente incómoda y difícil, para mí, como judíos.

Lo que falla aquí no es el antisionismo, sino el intento de suturarlo al ser «judío». Para tomar prestadas palabras de la feminista francesa Luce Irigaray, el antisionista es un judío que no lo es (bajo las condiciones posteriores a 1948). Las leyes israelíes definen al Estado como exclusivo para judíos. Ese apartheid tendría que terminar, tendría que existir un derecho al retorno para los palestinos —en resumen, una Palestina libre— para que fuese posible ser un judío antisionista como tal.

La violencia de Israel desde el 7 de octubre reverberó, por asociación, con legados de violencia doméstica, política y sexual dentro de mi propia familia judía (Marcus, 2024). Por anticipar apenas uno de estos puntos: mi abuela había participado en el conflicto armado sionista contra los británicos en Palestina. Su tarea consistía en ensamblar armas en la oscuridad. Esta es parte de la oscuridad desde la cual tengo que ver. Mi propia oscuridad es otra historia... ya llegaremos a ella. Está aquí porque visibiliza la violencia sistémica que la hizo posible.

Estas historias han hecho que mantuviera mi judaísmo a distancia, refiriéndome a mí mismo como «una persona de ascendencia judía». Ese tipo de ambigüedades ya no son posibles. La cineasta Alex Juhasz lo dijo de forma precisa: «algo impensable ha sucedido. Soy judía. Me han hecho judía».^[7] En cuanto la escuché decir eso, comprendí que también era cierto para mí.

Soy descendiente de cuatro abuelos judíos, todos migrantes y refugiados. Mis credenciales judías recorren todo el mapa: refugiados de Rusia que no sobrevivieron los campos de concentración y quienes sí lo hicieron, combatientes sionistas, colonos en Palestina —tanto religiosos como laicos—, intelectuales, cineastas, músicos y actores. Debido a esta historia, soy profundamente consciente de las prácticas del antisemitismo. Y, aun así, soy un judío antisionista.

Antes, decir «soy judío» no se sentía como «yo». Ahora me siento atrapado en una paradoja: este llamado e imposición de mí como judío en el contexto del nuevo filosemitismo instrumental —siempre dirigido a hacer que los judíos y el Estado de Israel sean indistinguibles— no puede ser rechazado hasta que exista libertad para los palestinos. No es casual que se diga: «ninguno de nosotros es libre hasta que todos lo seamos».

Este es mi camino hacia esa libertad. Solo puedo recorrerlo descentralizándome. No hay forma de evitar la contradicción. Más bien, como ha dicho el poeta palestino Kaleem Hawa, para los judíos antisionistas, la tarea es crear «la libertad palestina, lo cual necesariamente requiere una militancia en retirarse, confrontar y crear contradicciones» (Hawa, 2024). Crear contradicciones dentro de instituciones como las universidades, por ejemplo, y también dentro de la institución de la identidad.

Una de esas contradicciones debe ser enfrentada. Ha habido una insistente demanda de condena. Aunque la muerte de cada persona supone el fin de un mundo, creo que ya ha habido suficientes condenas. Lo que sí hay es duelo. No hablaré de otra cosa.^[8]

Por mis vínculos familiares, visité Palestina cuando era adolescente: no sentí ninguna de las identificaciones esperadas, casi exigidas. La invasión israelí a Líbano en 1982 me sacudió hasta llevarme a rechazar activamente esa identificación. Después de eso, leí a Edward Said, e incluso lo llegué a conocer una vez.

Pero no fue hasta que visité Cisjordania en 2016, guiado y acompañado por activistas del campo de refugiados de Aida en Belén, que comprendí plenamente la intensidad y la violencia de la ocupación. Al ver el aparato de colonización —desde el Muro hasta los puestos de control—, no cabía duda de que la intención de Israel era eliminar toda vida palestina, ya fuera excluyéndola del territorio, haciendo imposible cualquier forma de vida social, o mediante la violencia.

Incluso cuando era evidente para todos que yo era judío, en Palestina fui tratado con amabilidad en todas partes. Fue profundamente conmovedor recibir hospitalidad de personas reducidas a la indigencia en mi nombre. Fue doloroso descubrir que, en algún nivel inesperado, aún albergaba esperanzas o fantasías de que pudiera encontrarse una «solución», cuando los hechos masivos de asentamiento y segregación mostraban visiblemente que eso era imposible. Tuve que volver al principio y escribí un «ABC de la Ocupación».^[9] Aunque espero que haya sido útil para otras personas, el primer alumno que se formó fui yo.

Como resultado, al igual que muchas otras personas judías, nunca he equiparado la crítica a Israel con el antisemitismo. Esta equiparación ha sido promovida desde hace mucho tiempo por los apologistas del Estado israelí, y ha sido doloroso ver cómo organizaciones judías en Reino Unido y Estados Unidos la han adoptado y difundido. Colectivos como Jewish Voice for Peace han hecho visible una identidad judía antisionista desde el 7 de octubre. Esta discusión interna entre judíos es profundamente judía y demuestra que no hay una única forma de ser judío.

Ver en la oscuridad es ver desde afuera y en contra del colonialismo, en contra tanto del antisemitismo como del nuevo macartismo que se disfraza de lucha contra el antisemitismo.

Asociación y disociación

Mientras te liberas en metáforas, piensa en otros (los que han perdido el derecho a la palabra).

Mientras piensas en otros lejos, piensa en ti(di: Ojalá fuese vela en la oscuridad).

Mahmoud Darwish, Piensa en otros

Caminar ese camino implica tomar pasos personales y políticos. Mi análisis del poder global en Palestina, a través de los ataques aéreos, la vigilancia y los medios visuales, se cruza con mi autoteoría de la violencia.^[10] En otras palabras, uso mi experiencia personal —o, más exactamente, mis múltiples yoes— como un estudio de caso, como una forma de comprender aquello que a veces parece incomprensible.

La violencia estatal busca disociar a cada persona, convirtiéndola en un individuo aislado para desarticular formas posibles de visión colectiva. Cuando los activistas preguntan con tanta frecuencia ante representaciones de violencia «¿por qué la gente no ve esto?», la respuesta suele ser que no es que no puedan verlo físicamente, sino psíquicamente.

La disociación es el medio por el cual los sujetos mediatizados sobreviven en un mundo hiperviolento. Una apertura total a toda violencia conduciría a un duelo constante, por lo que las personas modernas han desarrollado un escudo mental para bloquear esa respuesta. Las películas violentas y otros medios acostumbran al espectador a tales impactos, como argumentó Walter Benjamin (2008) ante el nazismo. El riesgo es que lleguemos a disociarnos tanto que lo que vemos ya no logre registrarse.

El mismo 7 de octubre fue evidente que habría represalias masivas por parte de Israel. Esta anticipación fue, al mismo tiempo, un reconocimiento de la violencia colonial y una forma de disociación, como si no hubiera alternativa posible a la violencia, como si no hubiera podido ser evitada.

La asociación también es doble. Por un lado, nos lleva a percibir el sufrimiento de otras personas sin centrarnos en nuestras propias emociones. Pero para transformar esa situación, es necesario dar un paso más: asociarnos con otras personas desde lo cultural y lo político.

Esta forma de mirar no está motivada por una empatía simple —como la que promueven las fotografías utilizadas en campañas de beneficencia o por las ONG—, sino, como sugiere la historiadora del arte y crítica Aruna D’Souza (2024, pp. 15-20, 81-3), por el deber complejo del cuidado. A través de ese involucramiento activo, la disociación puede desmontarse y convertirse en nuevas formas de asociación, como lo han sido los campamentos de solidaridad con Gaza que surgieron en universidades alrededor del mundo en abril de 2024. Son formas de «hacer cosas con el estar deshechos», como plantea la artista y crítica Jill Casid (2019). Es un movimiento visible que va de la disociación a una asociación activa.

Sin saberlo al inicio, lo estaba haciendo; permanecer deshecho ha dado forma al método visual de investigación para este proyecto. Todas las imágenes fueron tomadas por mí, las investigué en repositorios, o forman parte de mi archivo fotográfico familiar. Más que una «teoría» externa, fue este conjunto de asociaciones personales lo que me llevó a pasar tiempo con ciertos videos provenientes de Gaza. Son videos difíciles de ver, por lo cual no los he reproducido aquí. Les remito a ellos a través de códigos QR o pueden encontrarlos en el archivo en línea toseeinthedark.net.

De la repulsión a la revolución

Esa asociación se convirtió en una intifada global: un levantamiento global, liderado por estudiantes y otros jóvenes, todos parte de la mayoría global. La intifada en las redes sociales en apoyo a Gaza generó un cambio palpable en la política visual. Cuando se vieron por primera vez los videos de los ataques de Hamás a Israel el 7 de octubre, existió un consenso generalizado en los medios y en las encuestas de opinión a favor de Israel. Por ejemplo, el 13 de octubre de 2023, una encuesta realizada por NPR y PBS mostró que el 65% quería que el gobierno de Estados Unidos apoyara públicamente a Israel. La respuesta de Israel fue tan intensamente violenta e indiscriminada que, en enero de 2024, Oxfam anunció que las víctimas superaron las de cualquier guerra oficial de este siglo, incluidas las de Siria, Irak y Afganistán (Oxfam International, 2024). A pesar del continuo coro de apoyo oficial, la mayoría global vio esta violencia por sí misma, a través de sus redes sociales. Para el 27 de marzo de 2024, una encuesta de Gallup en Estados Unidos mostró que el 55% ahora desaprobaba la acción militar de Israel, con solo un 36% a favor. En resumen, ver videos y fotografías del genocidio en Gaza en las redes sociales cambió, primero, la opinión de los estudiantes y jóvenes y, luego, la de la mayoría. Los videos de Gaza distribuidos a través de las plataformas crearon la transformación más notable del activismo visual en la era digital hasta la fecha. Tomó tiempo para que quienes observaban convirtieran su repulsión en acción. Esto fue más notable en la educación superior, donde he trabajado desde hace décadas, y el cambio siempre es lento.

No conocía la palabra escolasticidio antes; se refiere a la destrucción sistemática de la educación. El primer ataque a una escuela en Gaza ocurrió el 17 de octubre de 2023. Al momento de escribir esto, las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) han dañado o destruido las doce universidades de Gaza, así como el 90% de las escuelas. Su monótona afirmación de haber disparado solo a «objetivos» presuntamente terroristas queda desmentida por las cifras. En abril de 2024, la Organización de Naciones Unidas informó que 95 profesores universitarios habían sido asesinados en Gaza y al menos 5479 estudiantes. Eso es una universidad entera, muerta.

No fue una coincidencia, entonces, que en abril de 2024 los estudiantes de la Universidad de Columbia en Nueva York crearan un campamento de solidaridad con Gaza. En cuestión de días, surgieron otros campamentos alrededor del mundo, desde Johannesburgo hasta Sídney, y por toda Europa y las Américas. A pesar de las casi inmediatas evacuaciones por parte de la policía, los campamentos continuaron apareciendo a lo largo del verano de 2024. Hubo 120 solo en Estados Unidos.

Los campamentos activaron la repulsión a la violencia que se había presenciado. Cada campamento asoció a sus instituciones con el ataque a Gaza, exigiendo la divulgación y la eliminación de inversiones en empresas que manufacturan armas y otras que lucraban del genocidio en Gaza. Fue un movimiento que convirtió el duelo en militancia, para usar el lema creado por ACT UP durante la pandemia del sida en los años 80 (Crimp, 1989, pp. 3-18). Más exactamente, como lo señala Jill Casid (2022, pp. 1-2), en este contexto el duelo es militancia, porque está estrictamente prohibido.

El resultado de esta repulsión, una activación de lo visible frente a lo que se ha visto, es literalmente una revolución, un giro hacia nuevas formas de asociación comunal, alejándose de la violencia militarizada y la vigilancia. La comuna.

Puestos de control

Terminar con el régimen óptico del colonialismo de asentamiento significa hacer visibles sus maneras de ver y de formar el espacio-tiempo. Debido a que Palestina es el mundo, la institución paradigmática de las «vigilancias racializantes» (Browne, 2015, p. 16) del capitalismo patriarcal y racial contemporáneo es ahora el puesto de control. El puesto de control es la infraestructura híbrida, física y digital, de la supremacía. El régimen de vigilancia saturada, creado por la abundancia de puestos de control en Palestina, expresa el dominio de los colonos, y además asegura su continuación.

Como sistema de vigilancia, el puesto de control combina control digital y óptico automatizado, con barricadas físicas y supervisión humana en una red distribuida y variable. Este régimen es, a la vez, arbitrario, burocrático, masivamente material e intensamente violento (Hochberg, 2015, pp. 23-8). Como explica la académica palestina Helga Tawil-Souri (2011, p. 12), «los puestos de control son, ante todo, extensiones de la judaización, militarización y fragmentación de la tierra palestina, son una manifestación física del proyecto territorial de expansión sionista». El puesto de control fragmenta el espacio, descompone todo lo que podría entenderse como «Palestina» y controla a las poblaciones palestinas al eliminar y contener a aquellos considerados «peligrosos». Funciona negando el paso a cualquier persona sobre la que exista alguna sospecha, ya sea detectada por cámara, base de datos o percepción humana.

Este régimen de vigilancia saturada está diseñado para eliminar cualquier forma palestina de mirar. Como afirman los teóricos visuales Nassar, Sheehi y Tamari (2022, p. 3): «Entender a los palestinos como sujetos de su propio campo visual es ver una comprensión visual indígena (o visualidad)». Eso no es permitido en la forma de mirar del colonialismo de asentamiento. El colapso del supuesto éxito total de esta vigilancia colonial fue un elemento clave del impacto causado por el 7 de octubre.

Se ha desarrollado toda una gama de puestos de control desde la Primera Intifada, dando expresión física al régimen total de vigilancia. Los puestos de control altamente fortificados operan entre los territorios ocupados y lo que los palestinos llaman Palestina ’48, es decir, la tierra que era Palestina en 1948 y ahora es el Estado de Israel. La mayoría de los puestos de control operan dentro de los territorios, dividiendo incluso las áreas «palestinas» en zonas segregadas. En 2017, había 98 puestos de control dentro de Cisjordania. Estos se complementan con más de 300 «puestos de control voladores» temporales y no anunciados cada mes (B’Tselem, 2017). Este sistema híbrido significa que una persona nunca puede estar segura de si hay o no un puesto de control en su ruta, o si pasará por un puesto de control determinado.

El alambre de púas y los bloques de concreto se utilizan para restringir el movimiento de personas, animales y vehículos a medida que se acercan. Los torniquetes electrónicos aseguran que solo una persona pueda pasar a la vez. A veces, el torniquete lleva a una sala cerrada, donde el viajero supone que está siendo observado, antes de ser autorizado (o no) a salir. En el puesto de control de la calle Shuhada en Hebrón, vi a soldados de las FDI detener a una joven palestina en esta sala cerrada, simplemente para hacerla entrar en pánico y alterarse.

Figura 1. Puesto de control en la calle Shuhada, Hebrón.

La vigilancia en los puestos de control se presenta en múltiples formas. Donde existe una barrera permanente, suele haber una torre de vigilancia y una plataforma elevada. Las cámaras de circuito cerrado de televisión (CCTV) se usan masivamente. Los palestinos que deseen cruzar deben tener tanto una tarjeta de identificación como un permiso de viaje biométrico activo. Obtener y mantener esos documentos es un laberinto de burocracia confusa y a menudo cambiante (Tawil-Souri, 2021, pp. 27-43). Por ejemplo, en Jerusalén Este, obtener una tarjeta de residencia permanente no garantiza el derecho a vivir allí. Producir ansiedad y depresión es una parte integral del régimen de los puestos de control, el cual es tanto psicológico como físico.

Los puestos de control no pueden ser evadidos, porque Israel también ha construido un muro de separación de 16 metros de altura entre gran parte de Palestina ’48 y Cisjordania. En mi visita de 2016, me mostraron un espacio donde había un hueco en una cerca mucho menos intimidante que parecía ofrecer una forma de pasar, pero mi guía explicó que siempre era vigilado por francotiradores israelíes y que cruzar por allí sería fatal. A veces, un puesto de control entero se cierra, tal vez de manera aleatoria, o como un «castigo» por un acto de resistencia. Ese evento puede no tener nada que ver con la ubicación del puesto de control. Los puestos de control desde Cisjordania hacia Palestina ’48 fueron cerrados después del 7 de octubre.

Figura 2. Puesto de control de Erez, en Gaza. Fotografiado desde un vehículo en movimiento.

Solo hay tres puestos de control hacia Gaza, todos altamente resguardados. Los tres fueron deshabilitados después del 7 de octubre, haciendo extremadamente precario el suministro de alimentos y otros elementos esenciales. Gaza ha sido llamada durante mucho tiempo la prisión al aire libre más grande del mundo, mientras que Israel es ciertamente un Estado carcelario. Aislada del resto del mundo, Gaza es tanto invisible como hipervisible. Su perímetro completo está cerrado por una triple cerca: alambre de púas, alambre de navaja y malla de cadena.

Desde el inicio de la intifada global liderada por estudiantes, los puestos de control se han convertido en una característica de la vida universitaria en los Estados Unidos. En mi propia institución, se invitó a la policía de Nueva York (NYPD) a desalojar un campamento el 22 de abril de 2024. Más de 100 profesores, estudiantes y miembros del personal fueron arrestados, aunque nunca se presentaron cargos. Al día siguiente, se levantó una cerca de madera alrededor de un marco metálico, sostenido por contrafuertes de madera. Tres puertas en la cerca eran custodiadas por guardias de seguridad las 24 horas del día, quienes inspeccionaban identificaciones y verificaban nombres, ya que la universidad había declarado a algunos estudiantes como personas non gratas —personas no bienvenidas—.

Figura 3. Puesto de control en NYU, en la Plaza Gould.

Este nuevo muro cercó la escuela de negocios, creando una resonancia involuntaria con la historia misma de Wall Street. El nombre proviene de la presencia de un muro físico, construido por africanos esclavizados para mantener fuera a los pueblos indígenas —y también para contener a los esclavizados—. Cuando cayó el Muro de Berlín, en 1989, pareció que una era había llegado a su fin (ver Mirzoeff, 2015, pp. 163-210). Pero hoy en día, los muros y puestos de control son tanto la forma visible de la dominación estatal e institucional, como el centro de la política de extrema derecha.

Los puestos de control no letales en las universidades no son lo mismo que un puesto de control en Palestina, pero afirman el mismo principio de que la seguridad prevalece sobre los derechos humanos. Al mismo tiempo, muestran que el colonialismo de asentamiento, como se ve más claramente en Palestina, moldea el mundo en que vivimos todos en diferentes grados.

Vigilancia digital

En sus ataques a Gaza desde el 7 de octubre, las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) han ampliado su régimen de vigilancia digital. Para ello, han utilizado pequeños drones, técnicamente conocidos como «cuadricópteros» debido a sus cuatro rotores. Estos dispositivos comienzan desde drones baratos fabricados en China por DJI, que pueden comprarse en línea. Luego están los Lemurs de Estados Unidos, que pueden ser programados para romper ventanas y ofrecer video 4K a su operador. El modelo más avanzado es el Xtend israelí, que utiliza inteligencia artificial (IA) y cascos de realidad virtual (VR) para crear un entorno inmersivo. Según la dirección de la empresa, el Xtend ha desplegado granadas y detonado minas dejando caer objetos sobre ellas.

Así como el Vehículo Aéreo No Tripulado (UAV, por sus siglas en inglés) debutó en el campo de batalla con la invasión israelí a Líbano en 1982, el ataque a Gaza está abriendo una nueva era de drones distribuidos y en enjambre. En abril de 2024, hubo informes del campo de refugiados de Nuseirat de que los cuadricópteros israelíes reproducían sonidos de mujeres y niños en apuros para atraer a los hombres fuera de sus refugios durante la noche (Hussaini, 2024).

Los drones aún no son autónomos, pues las decisiones de las FDI se basan en la búsqueda de sospechosos en los puestos de control. Como resultado, en diciembre de 2023, las FDI mataron a tres rehenes israelíes que hablaban hebreo y agitaban una bandera blanca, porque su sospecha pesaba más que la apariencia de rendición. En ataques anteriores, las FDI usaron un sistema de «tarjetas de objetivos» para identificar objetivos así como posibles «daños colaterales», es decir, víctimas civiles. Ahora despliegan reconocimiento facial e inteligencia artificial para escanear grabaciones de vigilancia e identificar a las personas «buscadas».

Dos programas de inteligencia artificial, llamados «Lavender» y «Gospel», tienen como fin identificar personas y edificios, respectivamente, utilizando un conjunto de datos que produjo números muy altos de tales «objetivos», con una tasa de error esperada del 10%. Por medio de ese sistema y con la autorización de comandantes humanos, se identificaron 37 000 personas, todos hombres (Abraham, 2024). En un programa cínicamente llamado Daddy’s home («Papá está en casa»), los sospechosos eran seguidos hasta llegar a su casa y luego eran bombardeados. Estos programas explican en parte el espectacular nivel de muertes: «durante las primeras semanas, por cada operativo júnior de Hamás que Lavender marcaba, se permitía matar hasta 15 o 20 civiles» (cit. en Abraham, 2024).

Según el New York Times, la empresa israelí de software Corsight usó fotos de Google para crear una base de datos de estas personas (Frenkel, 2024). Al igual que con los puestos de control, las bases de datos asumen que cualquier persona puede ser una amenaza. Un resultado de esto fue la detención injustificada y la interrogación violenta del poeta palestino Mosab Abu Toha, que luego él mismo narró en el New Yorker (Abu Toha, 2023).

El New York Times reveló además que los palestinos detenidos en el campo de Sde Teiman eran sometidos rutinariamente a descargas eléctricas y penetración rectal con palos metálicos y herramientas electrificadas. Los guardias imponían desnudez, vendas en los ojos, posiciones de estrés y música ensordecedora, al estilo de los notorios interrogatorios de 2004 en la prisión de Abu Ghraib en Irak (Hersh, 2004). Incluso cuando los civiles de Sde Teiman —un enfermero, un conductor de ambulancia, un estudiante de derecho— no tenían antecedentes de ningún tipo, eran tratados como si hubiese evidencia de culpabilidad. Treinta y cinco personas murieron (Kingsley y Shbair, 2024).

Como para enfatizar que la vigilancia ahora es híbrida, toda Gaza será aún más permanentemente encarcelada cuando —y si ocurre— la operación «caliente» se declare terminada e Israel vuelva a su lento genocidio en Palestina. La organización israelí de derechos humanos B’Tselem ha documentado que, a principios de noviembre de 2023, Israel comenzó a construir una «zona de seguridad» de un kilómetro de ancho en Gaza dentro de toda la frontera de 60 kilómetros, donde ningún palestino podrá poner un pie, todo monitoreado por dispositivos de vigilancia (B’Tselem, 2024).

Esta nueva construcción es el Muro de Berlín con esteroides. El muro de 1961 que separaba Berlín Este y Oeste fue suplementado en 1962 con una segunda barrera unos 100 metros dentro de la RDA. Una franja de arena vigilada de cerca, que llegó a conocerse como la «franja de la muerte», fue insertada entre las dos. La nueva zona de vigilancia de Israel es diez veces más grande.

Lo visible y lo innombrable

Para las FDI, cualquier persona que maten es un «objetivo» o un «terrorista» por definición: cada asesinado era un objetivo o estaba intencionalmente cerca de un objetivo. Los espectadores de estos eventos fuera de Palestina, al interactuar con videos en sus dispositivos, eligieron en su lugar ver a las personas como personas y no como datos.

Para usar la fórmula del filósofo francés Jacques Rancière (2010, p. 37): «La política, antes que nada, es una intervención en lo visible y lo decible». La pretensión de determinar esa relación es lo que él llama «policía». La policía determina quién es un terrorista. Mi abuela, por ejemplo. Después de un año de genocidio, creo que la política ahora es el encuentro de lo visible y lo innombrable. Innombrable en el sentido de que lo visible es tan espantoso que está más allá de las palabras ordinarias. Innombrable en el sentido de que lo visible está prohibido de ser dicho. Así que debe ser enunciado de maneras extraordinarias.

¿Qué se ha dicho sobre lo innombrable? Han sido los poetas quienes han encontrado maneras de hacer que el lenguaje haga lo que no debería tener que hacer. Al escribir sobre el Holocausto, la poeta Anne Michaels (1996, p. 79) nota «el poder del lenguaje para restaurar». Esa restauración es cuidado, solidaridad y amor.

No hay escritura que pueda conectar al colonizador y al colonizado en alguna forma de discurso común. Mis propias equivocaciones en este aspecto son parte de mi aparato de disociación. Deshacer la disociación significa terminar con esta ambigua forma de hablar (la «vocación» en la equivocación), aunque se sienta más «académico» hacerlo.

De hecho, los usos del lenguaje se han convertido en una cuestión de política cotidiana. Ha habido fuertes reclamos de los partidarios de Israel que afirman que el lema «desde el río hasta el mar» solo puede implicar exterminar a todos los judíos entre el río Jordán y el Mediterráneo. En cierto nivel, esta es la operación habitual y fundamental de la supremacía blanca: afirmar que los dominados actuarían siguiendo el modo presente de dominación si llegaran a obtener el poder. Más específicamente, siguiendo esta operación, se controla el lenguaje de tal forma que la frase «Palestina será libre» debe significar «libre de judíos», como si fuera un pensamiento nazi.

La historiadora Maha Nassar señala que «el llamado a una Palestina libre “desde el río hasta el mar” ganó fuerza en la década de 1960. Era parte de un llamado más amplio para ver establecido un Estado democrático secular en toda la Palestina histórica» (Nassar, 2023). Libre simplemente significaba «libre», en sus sentidos ampliamente utilizados de autodeterminación y participación en la democracia. Sin embargo, desde el 7 de octubre, aquellos que usan la frase fuera de Palestina, especialmente en Estados Unidos y Alemania, han perdido trabajos, han sido sometidos a medidas disciplinarias o incluso han enfrentado cargos criminales.

Los símbolos visuales también están sujetos a este control. En junio de 2024, se pintaron triángulos rojos invertidos en las residencias de los administradores del Museo de Brooklyn, Nueva York, después de que la policía arrestara violentamente a manifestantes afuera del museo. Se dijo que estos triángulos se referían a las insignias de los campos de concentración nazi. Sin embargo, el triángulo rojo en esos campos designaba a los prisioneros comunistas u otros de izquierda, no a los judíos.

El triángulo rojo hoy tiene varios significados. Hace referencia al triángulo rojo en la bandera nacional palestina. Un triángulo rojo invertido también ha sido utilizado desde el 7 de octubre en videos de Hamás y la Yihad Islámica para indicar objetivos en grabaciones borrosas. Las FDI, a su vez, se apropiaron de este triángulo para mostrar el poder de su armamento en sus propios videos.

En la era del meme, así es como viajan los símbolos. Tales disputas siempre exceden su marco original. Ha habido alegaciones de que el logo de Delta Airlines, que incluye un triángulo rojo, es un mensaje antisemita encubierto. El objetivo es mantener la visión de que el antisemitismo está en aumento, en lugar de hacer un punto serio sobre Delta Airlines.

Palestina en todas partes

El establecimiento del primer campamento de solidaridad con Gaza en la Universidad de Columbia coincidió con una oleada de protestas pro-Palestina en la apertura de la Bienal de Venecia, el 17 de abril de 2024. Uno de los fenómenos más visibles del capitalismo global ha sido la formación de un «mundo del arte» espectacular, que se mueve perpetuamente como el capital mismo, desde la feria de arte hasta la Bienal y la inauguración de museos.

Gran parte del arte vendido en este mundo es maquínico, producido por fabricantes como una forma de decoración de interiores de alta gama. Las pinturas con puntos de Damien Hirst se producen para satisfacer las necesidades de inversionistas dueños de departamentos grandes, así como las estatuas de Jeff Koons se ven bien en los terrenos de las mansiones de los multimillonarios. Otros trabajos se usan como inversión, como estrategias para almacenar liquidez en objetos libres de impuestos, que se pueden comercializar en caso de urgencias (Steyerl, 2017).

En un giro inesperado, el arte que se valora como arte en lugar de mobiliario comenzó a adoptar posturas cada vez más críticas. Muchos artistas creen que su trabajo ahora es pensar y hablar en comunidad, haciendo protestas políticas y creando formas alternativas de vivir, en lugar de hacer objetos materiales. El nombre que el curador brasileño Adriano Pedrosa seleccionó para la Bienal de Venecia, «Extranjeros en todas partes», proviene de este tipo de artistas. «Extranjeros en todas partes» es el nombre de una serie creada por Claire Fontaine, una persona inventada que nació en 2004, usando el nombre de una papelería francesa famosa, para hacer un juego de palabras con la obra de Marcel Duchamp de 1917: La Fuente (Fontaine). El lema «Extranjeros en todas partes» fue apropiado de un fanzine radical de Turín, Italia. Fue una provocación calculada contra la xenofobia que ocurre en todas partes y contra el gobierno de extrema derecha de Italia, en particular.

Figura 4. Claire Fontaine, Extranjeros en todas partes, 2024

Figura 5. El Pabellón de Israel, Bienal de Venecia, 2024

La apertura de la Bienal, donde normalmente ocurre una serie de fiestas extravagantes, fue marcada en cambio por 32 protestas sobre Gaza. Estas acciones fueron en sí mismas obras de arte, sin precio. En el primer día de visitas, profesionales, artistas y otros obligaron a cerrar el pabellón de Israel. El hecho de que el pabellón de Israel esté junto al de EE. UU. dejó clara la topografía de este mundo del arte.

Dentro del espacio de la Bienal —detrás de puestos de control protegidos por entradas con códigos QR, reforzados por la obligación de presentar una identificación fotográfica y policía armada—, los artistas que apoyaron el boicot a Israel marcaron su trabajo de manera correspondiente. Artistas y críticos afroamericanos crearon un memorial de pétalos de rosa, y en cada pétalo escribieron el nombre de una mujer asesinada en Gaza; pero incluso este pequeño memorial pronto atrajo a la policía italiana y los asistentes fueron obligados a dispersarse.

Los artistas palestinos y sus aliados organizaron acciones evocadoras. El Barco de la Libertad^[11] atracó en la entrada de la Bienal y creó una relación con la crisis de los pequeños barcos de migrantes y refugiados. El Volumen 1 del Gaza Reader, compuesto de poesía de Gaza y sobre Gaza, fue impreso y distribuido gratuitamente.^[12] Se realizaron lecturas cada día, proporcionando un tiempo y espacio para reunirse y reflexionar.

Figura 6. Memorial de pétalos de rosa para las mujeres asesinadas en Gaza, Venecia, abril de 2024.

La poesía ha sido tan importante dentro de Gaza como en la intifada global porque trabaja activamente para reconectar lo visible con lo inexpresable. Cruza la frontera entre el interior y el exterior que Israel ha trabajado tanto para hacer impermeable. Encuentra maneras de hacer que lo inexpresable sea expresable, algo tan necesario en estas horrendas circunstancias. Escribir poesía en medio de la violencia siempre es resistencia. La poesía palestina hoy da forma verbal a lo que se ha hecho visible en la oscuridad desde el 7 de octubre.

Figura 7. El Barco de la Libertad anclado en Venecia, con una lectura de poesía en desarrollo.

El video en la oscuridad

Para finalizar, consideremos dos videos que intentan ver en la oscuridad. En un callejón cercano a las Gallerie dell’Accademia, un pequeño pero poderoso colectivo llamado South West Bank centró su atención en Palestina y el trabajo del Centro Dar Jacir, en Belén. Emily Jacir y Andrea de Siena crearon el video Paesaggio Umano (2022) a partir de una serie de talleres de danza y movimiento en Dar Jacir. En una secuencia, se ven figuras tendidas en el suelo. Una lucha por levantarse, sujetándose la garganta. A medida que se pone de pie, otras también se levantan, ponen sus manos en sus gargantas, hasta que se mueven hacia una danza colectiva que permite que la última figura tendida se levante. Esta obra invirtió el lema de Black Lives Matter «No puedo respirar», que fueron las últimas palabras de Eric Garner, asesinado por la policía en Nueva York en 2014, y que fueron repetidas también por George Floyd en 2020. La performance encarnó la negativa a ser borrado, afirmando que existir es resistir.

El otro video fue una instalación multimedia presentada en una exhibición llamada Nebula, realizada por los artistas palestinos Basel Abbas y Ruanne Abou-Rahme. La obra Until we became fire and fire us reafirma su compromiso con «formas pasadas y presentes de despojo y borrado en Palestina», como dicen en el folleto de la exhibición. «El trabajo avivó las huellas de existencias alienadas y las transformó en un medio intergeneracional para la reconexión espiritual y corporal».^[13] Espero contribuir a ese proceso aquí, como un judío antisionista en solidaridad con Palestina.

Una de las pantallas de esta instalación me perseguía. Muestra a un joven elegante al atardecer, sentado sobre un montículo de escombros en medio de las ruinas de un edificio. ¿Era esta su casa? Al cabo de un rato, se levanta y camina hacia el desierto circundante. Un texto dice: «Mi amigo se esconde en Jerusalén. Fugitivo para poder seguir libre. No puede caminar por las calles por miedo a que le pidan su identificación y lo arrastren de prisión en prisión en prisión en prisión» (se han añadido signos de puntuación y mayúsculas para mayor claridad). El joven debe permanecer fugitivo para poder seguir libre. Su identificación biométrica podría llevarlo a prisión por el simple hecho de estar fuera de lugar. Deambula entre los escombros, aventurándose al anochecer para ver en la oscuridad. Aún, por ahora, está libre.

Capítulo 1: Mirar en la oscuridad

Mirar en la oscuridad es activar lo visible frente a la forma dominante de ver del colonialismo de asentamiento blanco. La «oscuridad» es el espacio fuera del estrecho campo visual del ojo blanco, delineado por la perspectiva de un punto y otras tecnologías visuales, personificadas hoy por el vehículo aéreo no tripulado, o dron. No se trata de una oscuridad literal, aunque la noche ha sido a menudo un recurso para los pueblos colonizados y esclavizados. Es una forma de mirar con ambos ojos. Siempre en relación, siempre diferente, siempre en deferencia hacia otros. Porque no es la mirada de una sola persona, sino un proceso colectivo y colaborativo, mirar en la oscuridad implica una forma de resiliencia y amor cuyo nombre más antiguo es la solidaridad (Hunt-Hendrix y Taylor, 2024, pp. xii-xvi). No soy yo quien mira en la oscuridad, somos nosotros.

La mirada blanca

Mirar en la oscuridad no crea un binarismo con la «luz». Marca un contraste, más bien, con la «mirada blanca», una tecnología colonial que produce una realidad blanca visible (ver Mirzoeff, 2023b, pp. 1-28). Esta «realidad» solo es real en la medida en que se ajusta al deseo del colonizador. Cuando no lo hace, las condiciones deseadas por el colonizador se reestablecen por medio de la violencia. Aquí, «blanco» es una relación jerárquica, no (solo) una medida del tono de piel. En las leyes esclavistas que regulaban las plantaciones, las personas «más blancas» tenían dominio sobre las personas esclavizadas. En la supremacía judía vigente en Israel hoy, consagrada en su Ley Básica, los judíos mizrajíes —provenientes de Medio Oriente, África del Norte y Asia Central— tienen dominio sobre todos los palestinos y demás personas no judías.

En 1648, el año en que el Tratado de Westfalia definió al Estado nación colonial occidental, el grabador francés Abraham Bosse representó la relación entre el Estado y la mirada como si fuera un entrenamiento de soldados blancos armados. Siempre viendo desde arriba, esta mirada blanca borra toda vida humana y no humana de lo que se observa para así poder reclamar lo que queda como terra nullius, tierra de nadie —o dicho de otro modo, «una tierra sin pueblo»—. El inglés estadounidense llama a la apropiación militarizada de un espacio calculable real estate (bienes raíces); lo real aquí significa realidad blanca.

Salto abrupto a 1982, año de la invasión israelí a Líbano, en la cual se probaron varias armas nuevas, entre ellas un prototipo de vehículo pilotado a distancia, lo que hoy conocemos como dron. En un dibujo técnico publicado ese año en Aviation Week, una revista técnica sobre comercio de armas, se ve un dron proyectando líneas piramidales al frente, que dibujan cajas blancas rectangulares sobre el suelo, igual que los soldados coloniales de 1648 (como se trata de una publicación del complejo militar-industrial, el costo de reproducción es absurdo, así que no puedo reproducir la imagen aquí) (Robinson, 1982). Como ocurría con los soldados, las cajas blancas no muestran nada en su interior.

Con el vehículo volando a una altura de 1000 metros, se podía «ver» tres cajas, que abarcaban 19,3 millas cuadradas de las 115,8 potencialmente visibles en un círculo, es decir, el 16,6% de lo que hay para ver. Su ángulo de visión era de aproximadamente 25 grados de los 360 posibles, apenas un 7%. En comparación, la visión «central del ser humano abarca un ángulo interno de 30 grados, y el campo visual periférico se extiende 100 grados lateralmente, 60 grados medialmente, 60 grados hacia arriba y 75 grados hacia abajo» (Spector, 1990). Utilizando solo un fragmento del campo visual humano, la mirada blanca militariza ese segmento como si fuera su «realidad».

Figura 8. Abraham Bosse, Perspectiva (1648).

La mirada blanca en Gaza

La diferencia entre la perspectiva y el dron es que una pantalla media entre el soldado y el dispositivo. El dron «ve» y transmite lo que percibe a sus operadores, quienes están ubicados a salvo, lejos del campo de batalla. Usando controles diseñados para videojuegos, los operadores pueden volar múltiples drones y tomar decisiones sobre cuándo disparar sus armas. Desde 2009, Israel ha utilizado drones en Gaza para operaciones de ataque y para vigilancia (Filiu, 2014, p. 316).

Los operadores denominan kill box o «zona de muerte» al espacio que el dron puede observar. Existe un manual del ejército estadounidense que describe cómo operar la zona de muerte, incluyendo formularios que deben completarse después del evento. No obstante, kill box significa lo que dice: cualquier cosa que pueda ser vista (excepto en las pequeñas áreas de no disparo designadas) puede ser eliminada.

El asalto aéreo de aviones y drones en Gaza ha condensado esta historia de la mirada blanca como tecnología colonial. En sus operaciones de tierra arrasada, las FDI han definido toda Gaza como una zona de muerte. Gaza, percibida por Israel como terra nullius, está disponible para ser borrada por los soldados israelíes. Actuando bajo esta lógica, Israel ha arrasado campos de refugiados en Cisjordania, bombardeado Beirut y asesinado a líderes iraníes.

Después del 7 de octubre, Gaza fue inicialmente dividida en norte y sur: en el norte, todo era un objetivo; en el sur, nadie estaba a salvo, aunque no todo era atacado. Luego se hizo evidente que el sur también era un objetivo. Las FDI continuaron lanzando panfletos que ordenaban a los civiles sobrevivientes desplazarse una y otra vez a diferentes zonas. Vehículos de ayuda fueron atacados «accidentalmente» en toda la zona de muerte, reduciendo aun más la disponibilidad de alimentos y suministros médicos. Las áreas seguras fueron bombardeadas repetidamente, con un elevado número de víctimas civiles, continuamente «justificado» por la supuesta presencia de operativos de Hamás. Toda Gaza es una zona de muerte.

Figura 9. US Field Manual 3-09.34 «Blue kill box» (dominio público).

Basta con un ejemplo: en mayo de 2024, al menos 35 personas fueron asesinadas en una zona designada como segura en Rafah. El video resultante, que muestra a un hombre desconsolado levantando el cuerpo de un bebé decapitado frente a una pared de fuego en la oscuridad, no será olvidado por quienes lo vieron. Cualquiera que lo haya visto sintió que podría haber estado en esa zona de muerte.

Mirar como drones

Para 2023, todas las personas que observamos pantallas ya habíamos sido entrenadas para ver como drones. Las imágenes de drones aparecen en todas las series televisivas hoy en día, sin mencionar la publicidad, especialmente la de automóviles. La del dron se distingue de la perspectiva de la cámara aérea porque observa direcatmente desde arriba, haciendo que las personas sean difíciles de distinguir, mientras que vehículos, carreteras y edificios aparecen delineados con nitidez. Es ideal para bombardear.

Durante la Guerra del Golfo de 1991, los videos compartidos desde las llamadas bombas «inteligentes» mostraban cómo los proyectiles volaban hacia sus objetivos, causando una sensación de ruptura cultural, en parte porque el video se detenía justo al explotar la bomba. Esta clausura narrativa ofrecía una falsa impresión de precisión. Más tarde se descubrió que estas armas no eran más precisas que otras bombas. La diferencia era que podíamos ver cómo causaban daño. Hoy en día, esas imágenes de bombardeos, marcadas por la inevitable columna de humo, ya no causan conmoción y son tratadas como parte de operaciones «normales».

Desde el 7 de octubre han ocurrido interrupciones notables a esta visión vertical del mundo. En el asalto inicial, Hamás utilizó drones comerciales baratos para atacar torres de vigilancia y cámaras israelíes, invirtiendo la dinámica dada de la vigilancia colonial. Los videos tomados por operativos de Hamás durante los ataques del 7 de octubre, luego difundidos por las FDI, fueron recibidos en los medios dominantes pro-Israel como mucho más impactantes que, por ejemplo, la caída de bombas de 2000 libras sobre el campo de refugiados de Jabaliya, que mataron e hirieron a cientos de civiles. El 31 de octubre de 2023, Wolf Blitzer entrevistó al teniente coronel Richard Hecht de las FDI en CNN después del bombardeo en Jabaliya, cuyo objetivo presunto era eliminar a un comandante de Hamás. Blitzer lo presionó para confirmar si el ataque se había llevado a cabo a pesar de saber que el área estaba llena de refugiados y, para su sorpresa, Hecht lo confirmó.^[14]

Después de 30 años viendo bombas inteligentes, la violencia armada dirigida a individuos específicos aún provoca conmoción de una forma que la acción militar masiva no lo hace. Tan convencido del poder de estas imágenes está el régimen israelí que las mostró a funcionarios de gobiernos occidentales inmediatamente después del 7 de octubre. La reacción consternada del secretario de Estado de Estados Unidos, Antony Blinken, sugirió que la táctica había funcionado. Para mayo de 2024, ese efecto se había disipado. Cuando los gobiernos de España, Noruega e Irlanda reconocieron formalmente al Estado palestino —uniéndose a alrededor de 140 naciones, en su mayoría no occidentales—, el gobierno israelí ordenó a sus embajadores que les mostraran nuevamente los videos del 7 de octubre. No hubo cambio en su posición.

Mirar en la oscuridad

Mirar en la oscuridad es ver fuera de la zona de muerte y más allá del estrecho espectro de visión disponible que ha sido administrado por la mirada blanca. Mirar en la oscuridad es el modo de ver de quienes son vigilados, no de quienes vigilan, en esos momentos que escapan a la vigilancia. Es una forma de mirar que se relaciona con lo que la teórica de estudios negros Simone Browne llama dark sousveillance,^[15] la vigilancia de los vigilantes por parte de quienes han sido racializados como negros (Browne, 2015, p. 16). Ver en la oscuridad es una práctica de solidaridad, por medio de la cual se ve cómo se ejerce el colonialismo.

En la novela Milkman (2018), de Anna Burns, ambientada en Irlanda del Norte durante el conflicto conocido como The Troubles —aunque la ubicación nunca se nombra—, la narradora describe lo siguiente:

Donde vivía... todo el lugar parecía estar en la oscuridad siempre. Era como si las luces eléctricas estuvieran apagadas, siempre apagadas, aunque el anochecer ya hubiera pasado y debiesen haberse encendido, nadie las encendía y nadie notaba tampoco que no estaban encendidas. Todo eso también parecía la normalidad. (Burns, 2018, p. 89)

El colonizador —ya sea en Irlanda o Palestina— convierte la oscuridad en la única forma posible de ver.

Ver en la oscuridad es también ser consciente de que algo está profundamente mal, sin apoyarse en el simple binarismo entre el bien y el mal. El periodista israelí Gideon Levy, escribiendo para el periódico Ha’aretz, expuso esta distinción en relación con la violencia de 2024: «Es mucho más fácil echarle toda la culpa a Netanyahu, porque entonces te sientes bien contigo mismo y Netanyahu es la oscuridad. Pero la oscuridad está en todas partes» (Stack, 2024).

Para los judíos antisionistas, ver en la oscuridad es todo lo que queda.

En 2022, el Centro Vera List de Arte y Política, en Nueva York, desarrolló un programa de «Estudios en la oscuridad». Como señalaba su sitio web: «La “oscuridad” aquí contiene la promesa de la complejidad, del descubrimiento y, en palabras del artista y activista Amar Kanwar, de “visiones desde las profundidades”». Ver en la oscuridad es ver con profundidad y con complejidad.

Por lo tanto, la oscuridad no es sinónimo de maldad. Como reconoció el pensador revolucionario Frantz Fanon durante la primera ola de decolonización formal: «El mundo colonial es un mundo maniqueo... el colonizador convierte al colonizado en una especie de quintaesencia del mal» (Fanon, 2004, p. 6). Los maniqueos fueron una secta religiosa fundada en el siglo III d.C. que creía en la existencia material del mal, al que había que combatir directamente. Aunque esta religión fue considerada una herejía por el cristianismo, la cultura popular actual es extensamente maniquea: asume el mal como una fuerza activa en el mundo —como puede verse en innumerables películas, notablemente El exorcista (1973), y en series como The Outsider (2000) o Law and Order: SVU (1999-presente)—.

Para Fanon (2004, p. 7), el maniqueísmo colonial «deshumaniza» y convierte a los colonizados en «seres en estado animal». De manera similar, el ministro de Defensa israelí, Yoav Gallant, llamó a quienes viven en Gaza «animales humanos» inmediatamente después del 7 de octubre, con el objetivo de justificar el uso desmedido de la violencia por parte de las FDI. Fanon ya había anticipado que el maniqueísmo colonial produce una «espiral de dominación, explotación y saqueo» (p. 13). En resumen, la violencia de clasificar a las personas como «animales» genera una reacción intensa y violenta.

Mirar con ambos ojos

Un corazón abierto tiene dos oídos, dos ojos. Un par para la respiración, un par para la sangre.

Fady Joudah

Mirar en la oscuridad es ver con ambos ojos, diferentemente de la visión maquínica —de un punto, un ojo, un lente— de la mirada blanca. En los meses posteriores al 7 de octubre, mi ojo derecho lloraba constantemente. Gotas, compresas, enjuagues: nada funcionaba. El ojo izquierdo, en cambio, desafiaba todo diagnóstico manteniéndose claro. Ahí es donde estamos ahora en la resistencia a la mirada blanca: un ojo en duelo constante, el otro intentando enfocarse en las posibilidades que aún existen. Un ojo ve cómo el movimiento de solidaridad sigue avanzando con sus campamentos, protestas y actos de rechazo. El otro llora la catástrofe en curso de la expedición punitiva israelí en Gaza, percibida como parte del auge de la supremacía blanca de extrema derecha que avanza desde Argentina hasta los Países Bajos y Estados Unidos.

El ojo derecho me dice que no hay una visión nítida de esta violencia mientras se desarrolla, lo que no quiere decir que no pueda documentarse o narrarse. Mirar en la oscuridad no es ver con claridad: por ahora, es ver a través de lágrimas, una ambivalencia crepuscular.

Esto me permite ver cómo la violencia contra civiles en los ataques del 7 de octubre puede entenderse como una consecuencia del colonialismo y ser motivo de duelo a escala personal. Puedo sentir conmoción ante videos de tiroteos a quemarropa y ante videos de bombardeos dirigidos a distancia. Puedo expresar solidaridad con el pueblo de Gaza sin alinearme con Hamás, aun cuando veo que las acciones del ejército israelí solo reforzarán la posición de Hamás. Puedo ver que el llamado a exterminar a Hamás solo podría lograrse expulsando o exterminando a toda la población de Gaza, tal como lo han expresado ciertas figuras de la extrema derecha israelí.

Desde esta forma anticolonial de ver, es posible imaginar a judíos viviendo en Palestina sin supremacía judía, como lo hacían antes de 1948. Es posible imaginar a todas las personas que hoy viven allí como parte de una sola entidad política, sea un Estado, una confederación o una forma de organización social posestatal. Sobre todo, es posible imaginar la libertad palestina.

Atestiguar de forma nuda

Mirar en la oscuridad es a la vez el resultado y la creación de una categoría de crisis en relación con lo que llamo «atestiguar de forma nuda»:^[16] atestiguar sin la protección del Estado ni de otras instituciones. Gobiernos, universidades, museos y otros actores del Estado y de la sociedad civil se han alineado en torno a una definición de antisemitismo que considera como tal cualquier crítica al Estado de Israel, incluyendo el uso de términos como sionismo o colonialismo de asentamiento.

En su poema titulado «[...]», un nombre que puede leerse pero no pronunciarse, el poeta palestinoestadounidense Fady Joudah (2024, p. 3) plantea a su lector esta tarea, a través de un salto de línea:

Ver

lo que no es difícil de ver en un mundo que no lo ve.

No es difícil de ver pero, como el título del poema, no es fácil decirlo. Decir lo que uno mira hoy implica ponerse en riesgo. Atestiguar, mirar, ha hecho que muchas personas pierdan sus empleos y oportunidades, como exhibiciones en museos o premios literarios; además ha expuesto a otras al acoso y al daño psicológico en internet. Por eso, ese testimonio necesita ser colectivo.

Atestiguar de forma colectiva fuera de Palestina ha consistido más en mirar materiales disponibles a través de redes sociales, que en los formatos establecidos de prensa escrita o noticieros televisivos. Para desconcierto del lobby pro-Israel, su visualidad carcelaria ya no lo domina todo.

El paralelismo persistente con los ataques del 11 de septiembre del 2001 promovido por Biden y Netanyahu tuvo poco eco entre quienes nacieron después de ese evento. La solidaridad generalizada con Palestina entre activistas y artistas negros del movimiento Black Lives Matter despertó la conciencia de muchos jóvenes que los seguían.

El nacionalismo israelí obligatorio que ha surgido desde el 7 de octubre es una extensión del nacionalismo blanco pos-2020 porque, como señala Alana Lentin (2020, p. 134), para ciertas personas blancas, «la oposición al antisemitismo funciona como un contrapeso frente a las denuncias de racismo». En Estados Unidos, la oposición al antisemitismo excluye la oposición al racismo antinegro, por ejemplo.

La intifada del teléfono inteligente

La intifada global fue posible gracias a los teléfonos inteligentes. La tasa de adopción de estos dispositivos en Medio Oriente es ahora de aproximadamente un 80%, el mismo nivel que en Estados Unidos y Europa. Las personas jóvenes que vieron el video del asesinato de George Floyd, grabado por Darnella Frazier, de 17 años, y luego escucharon a los fiscales de Derek Chauvin decirles «crean en lo que vieron», ahora están mirando videos y fotos publicadas en Instagram y TikTok desde Gaza y, una vez más, creen en ello.

El bloqueo israelí a Gaza obligó a las agencias de noticias extranjeras a contratar corresponsales internos, dando trabajo y experiencia a fotoperiodistas y camarógrafos locales. Por ejemplo, Wissam Nassar, fotógrafo finalista del Premio Pulitzer en 2015, ahora tiene 1,7 millones de seguidores en Instagram. Su colega, el fotógrafo Motaz Azaiza, tiene 18 millones. Estas audiencias son pequeñas según los estándares de los grandes medios globales, pero gracias a la difusión constante y otras formas de «influencia», como se diría en la jerga de las redes sociales, sus efectos son masivos. Los periodistas en Gaza encuadran y elaboran su trabajo conforme a «estándares internacionales» para que las audiencias «occidentales» lo consideren creíble.

En contraste, el contraalmirante israelí Daniel Hagari, portavoz de las FDI, no convenció. Él opera en un formato tradicional de noticias televisivas, hablando a la cámara en circunstancias cuidadosamente controladas, frente a periodistas acreditados. Perdió credibilidad cuando afirmó en una cadena estadounidense que una pequeña sala subterránea en un hospital era el cuartel general de Hamás. ¿Podía esa pequeña habitación realmente amenazar a Israel? ¿O era simplemente lo que parecía: una habitación en un hospital?

El ex primer ministro israelí Ehud Barak admitió casualmente en CNN —para asombro de Christiane Amanpour— que esas salas fueron en realidad construidas por Israel. Quienes leen árabe señalaron que la supuesta lista de rehenes en la pared era, en realidad, un calendario (n+1, 2024, p. 9). En Israel, esto se llama hasbará, o propaganda, y el Estado ha creído durante mucho tiempo que, a fuerza de insistir, puede hacer que cualquier situación se vea desde su punto de vista.

Los teléfonos inteligentes no son tan dóciles. Ofrecen una forma de ver diferente de aquella de los medios tradicionales. La televisión funciona como una «ventana al mundo» convencional, coherente con el cine y la tradición occidental de la pintura. Mientras más grandes son las pantallas, más se asemejan al cine. En todos estos formatos, el aparato o dispositivo busca volverse «invisible», de modo que el espectador sienta que observa a través de una ventana, o una cuarta pared transparente, una escena en la que no participa.

Ver medios en un teléfono, ya sean videos o imágenes fijas —hoy, hay quienes definen a las fotografías como «video fijo»—, es muy distinto. Es íntimo, no tanto como una extensión de nosotros mismos, como lo definió Marshall McLuhan, sino como una mediación de quién y qué es, o puede ser, el «yo». El dispositivo se sostiene en la mano, cerca del rostro, y el sonido suele llegar solo al usuario, mediante audífonos.

Los medios digitales no encajan en el modelo tradicional de mensajes enviados de una persona a otra a través de los medios. En cambio, operan como una forma de «intercorporalidad», es decir, una «concepción del cuerpo humano como constituido por sus relaciones corporales e interacciones con otros cuerpos humanos o animados» (Meyer et al., 2017). Tal como lo plantea el filósofo existencialista francés Maurice Merleau-Ponty, lo intercorporal es la forma en que las personas se experimentan a sí mismas y a los demás simultáneamente, como en un apretón de manos donde toco y soy tocado.

El teléfono inteligente es la prótesis mediante la cual se establece una conexión equivalente pero remota. El video y la fotografía vistos a través del teléfono afectan y son afectados por quien los observa, que no es un testigo desencarnado —como un dron— sino una presencia implicada y encarnada. ¿Es posible entonces usar los dispositivos inteligentes para permitir y reclamar el derecho a mirar?

El teléfono inteligente es ahora parte del cuerpo como lo son los anteojos, los lentes de contacto o los audífonos. Todos estos dispositivos son suplementos del cuerpo físico. Solo los audífonos serían calificados por la mayoría de las personas sin discapacidad como un dispositivo de asistencia, porque la incapacidad de procesar sonidos sigue siendo vista como una señal de no ser plenamente humano. Por el contrario, los lentes se consideran «inteligentes», hacen que la gente luzca más astuta. El teléfono vuelve «inteligente» al cuerpo para que pueda actuar en el paisaje mediático del siglo XXI. No tener teléfono hoy es ser una persona no plenamente operativa. En otras palabras, los usuarios de teléfonos están, en cierto modo, «discapacitados» y requieren del teléfono para estar completos.

¿Por qué Gaza generó un sentido de afiliación y solidaridad cuando otras catástrofes —como la de Siria o la crisis migratoria— no lo hicieron (o lo hicieron de forma breve)? La mirada blanca colonial estuvo intensamente enfocada en Gaza durante meses después del 7 de octubre, mientras que otras crisis no han recibido grados similares de atención. Como resultado, mientras un solo bombardeo a una escuela o muchas víctimas civiles pueden ser descartadas como parte de los avatares de la guerra, las repeticiones constantes dejaron de parecer casuales.

Este periodo relativamente largo —aunque sea solo una fracción de los 75 años de ocupación de Palestina— permitió que las personas locales hicieran llegar documentación visual a las plataformas. Cada gesto de solidaridad fue una activación, mediada por el acto de mirar en la oscuridad con un teléfono.

Contenido sensible

El primer contenido que he visto por la mañana durante este último año es el logo de «contenido sensible» en Instagram u otras plataformas.

Oculto tras el diseño alusivo, en el que parece que las plataformas le han mordido un pedazo al ojo, aunque gradualmente se comen los suyos, se encuentra la noticia del día desde Gaza. Cada mañana debo hacer clic para deshacerme de él, como si estuviera desterrando a un fantasma. Luego revela todos sus devastadores resultados: cuerpos destrozados, niños muertos, niños hambrientos, paisajes urbanos apocalípticos. Escombros de todo tipo: morales, físicos, políticos, visibles.

Las plataformas regulan lo que se puede ver y por quién. La eliminación puede ocurrir en forma de remoción de publicaciones, baneo en la sombra (un proceso en el que solo tus seguidores pueden ver tus publicaciones) o la degradación del material por el algoritmo. En estos hilos, sin embargo, he encontrado referencias a fosas comunes en hospitales de Gaza, o el asesinato de médicos, que los medios de comunicación tradicionales pasaron por alto o etiquetaron como «no verificados», pero que pude ver por mí mismo. La escritora palestina Sarah Aziza ha descrito su versión de esta experiencia:

Por las mañanas, mientras otros tropiezan hacia su café, yo me despierto y recojo noticias de los muertos. Me vuelco con aversión hacia las redes sociales. Míralo, me digo a mí misma, mientras hombres delgados con sandalias corren hacia el plano. Comienzan a hurgar en losas de cemento, barras de refuerzo, ladrillos. Los gritos rebotan. La cámara se acerca. Mis oídos comienzan a zumbar. Anhelo hacer clic para irme. Míralo. Estas son tus personas. Me obligo a mantener mis ojos abiertos. Sé testigo. (Aziza, 2024)

Figura 10. Logo de «contenido sensible» en Instagram.

Cuando veo contenido así, puedo sentir una respuesta similar, aunque los palestinos no son «mi gente». Se crea una asociación, deshaciendo la negación y la disociación de décadas, esa que se conforma diciendo «no tiene nada que ver conmigo» o «¿qué se puede hacer?». La pregunta es qué acción se requiere cuando tú y yo nos convertimos tanto en testigos nudos como en parte de un nuevo «nosotros».

Hay varias capas de participación en este nuevo ensamblaje colectivo formado por el paso de la disociación a la asociación. La primera es la repulsión ética, un juicio de que lo que se está viendo está mal. Tal distinción no se hace en términos de derecho internacional o el tan publicitado derecho de las naciones a la autodefensa. Ve cada muerte civil como algo incorrecto. Reconoce, primero, que los palestinos son «igual de humanos» que todos los demás, para citar la declaración del Combahee River Collective de 1977.^[17]

Al hacerlo, toda jerarquía racial se ve por lo que es: antiética y moralmente incorrecta. No es tan fácil como debería el dar ese paso para las personas identificadas como blancas. La intensidad con que algunos judíos se han identificado con Israel también es parte de su pretensión de estar en el lado dominante de la jerarquía racial. Conozco ese impulso, ese deseo de ser visto como completamente «blanco», tanto como lo repudio. Tengo que renovar ese trabajo cada día.

Ese cambio ético es en sí mismo una forma de movimiento, a partir del cual pueden seguir otras acciones. Tal vez incluso un movimiento social. Compartir lo que se ha visto en tu propio feed es a menudo el primer paso. A menudo visto despectivamente, este compartir no estaba exento de riesgos como perder amigos, ser etiquetado de antisemita o incluso como terrorista. Pero permitió a muchos ver más allá de los filtros de los medios de comunicación tradicionales, que luchaban tanto con la violencia del material como con la ansiedad de que ellos también fueran señalados como antisemitas.

A partir de ahí, una persona podría optar por participar en una marcha, un mitin o una toma. Para observar un ejemplo clave, el 27 de octubre de 2023, cientos de activistas de Jewish Voice for Peace realizaron una toma en la Estación Central de Nueva York exigiendo un alto al fuego, con los eslóganes «No en nuestro nombre» y «Judíos por el cese al fuego» (Goldberg, 2024). Habían pasado 21 días de la incursión de Israel en Gaza y ya había más de 7300 muertos y 19 000 heridos. La toma estaba bien planeada para crear fotografías y videos vívidos que circularon ampliamente tanto en los medios de comunicación tradicionales como en las plataformas de redes sociales. La acción ayudó a deshacer la suposición de que todas las llamadas a un alto al fuego debían ser antisemitas. La intervención resonó con las acciones pasadas de ACT UP al inicio de la pandemia del sida. Y ayudó a persuadir a otros, que dudaban en unirse a una protesta, de si era aceptable o incluso necesario hacerlo.

Estos microencuentros entre los espectadores y los medios visuales se repitieron a escala nacional e internacional. Las protestas por Palestina antes de 2023 rara vez atrajeron grandes multitudes, excepto durante los ataques de Israel a Gaza en 2014 y 2018. Las cifras de asistentes a marchas y otras acciones en 2024 en los Estados Unidos y el Reino Unido fueron mucho mayores y mucho más generalizadas. Cuando los estudiantes universitarios comenzaron a protestar en abril de 2024, no solo fue en instituciones como Columbia, que tienen una larga historia de activismo, sino también en lugares como USC, que realmente no lo tienen.

La intifada de los teléfonos inteligentes ya estaba en marcha. El activismo digital permitió protestas en persona y en las calles. Las publicaciones desde Gaza en las plataformas de redes sociales estaban dirigidas tanto a los espectadores internacionales como a la comunidad local, dada la caída del servicio de internet y celular en la región. Al principio, no eran visibles para los usuarios internacionales. Una ola de publicaciones en las plataformas y de los artículos de los medios que surgieron a partir de ellas comenzó el 16 de octubre de 2023, destacando las quejas de que Instagram, en particular, no permitía publicaciones sobre Palestina (Paul, 2023). Human Rights Watch documentó más de 1000 publicaciones eliminadas en octubre y noviembre de 2023, en una manera que describieron como «sistémica y global» (Human Rights Watch, 2023).

Ha habido una constante lucha por mantener visible a Palestina, que ha sido sorprendentemente exitosa. Lo que parece haber sucedido desde entonces es una relajación desigual de esta eliminación en Instagram. Tal vez la ambición de Meta por acaparar los datos y la oportunidad de mostrar anuncios era demasiado grande como para rechazar estas publicaciones, aunque elementos individuales aún son frecuentemente eliminados. Ha mantenido a Facebook, con su público más viejo, como una plataforma censora (Al Jazeera, 2024). En consecuencia, las personas que publican desde Gaza a menudo piden a los usuarios que descarguen sus materiales y los compartan por separado, temiendo que las plataformas los eliminen. Estas descargas han creado un archivo vernáculo descentralizado de la guerra.

¿Cómo ver Gaza?

¿Cómo podemos analizar este contenido de redes sociales desde Gaza? Como han demostrado las académicas de medios Rachel Kuo y Sarah Jackson (2024, p. 165), no se puede analizar Instagram de manera cuantitativa, sino que se «requiere un análisis visual contextual».

El contexto aquí es incomparable. Es lo que Ahmed Kabel llama el «“enjambre homicida”: genocidio, espaciocidio, sociocidio, politicidio, urbicidio, economicidio, epistemicidio, historicidio, memoricidio, culturicidio, lingüicidio, fenomenicidio, onticidio, semanticidio, educidio, ecocidio» (Kabel, 2024). Cada uno de estos intentos de exterminio tiene su propio archivo, que puede o no ser accesible. Puede que tenga que ser creado, imaginado o construido colaborativamente.

Cada compromiso de mirar lo que es tan difícil de mirar fue un trabajo de solidaridad. Después del 7 de octubre, al principio dudé en mirar la documentación visual desde Gaza. De maneras que no son necesariamente «lógicas», pero que no puedo negar, la violencia desatada por Israel resonó con mis propias historias de violencia. Guste o no, esas historias enmarcan mi manera de ver.

Seguir la guerra es, al mismo tiempo, un trabajo de cuidado y de activismo. Sigo a una serie de activistas y periodistas palestinos de la región. Hay una variedad de géneros en estas publicaciones. Muchas muestran escenas de violencia hacia mujeres y niños. Se repiten escenas de devastación física. Muchas representan lesiones personales causadas por explosivos modernos. Otras muestran personas lamentando la pérdida de seres queridos. Igualmente, hay publicaciones de resistencia, a veces simplemente manteniendo la vida cotidiana con una visita a la playa o cocinando.

La periodista Bisan Owda fue nominada a un Emmy por sus publicaciones que comenzaban con la frase «Soy Bisan de Gaza y sigo viva». Su proyecto hacía eco del artista On Kawara, quien envió más de 900 telegramas a partir de 1969 diciendo «Sigo vivo». Mientras que la obra de On Kawara está en el Guggenheim, Bisan fue denunciada en el New York Times y otros medios como «terrorista» por una presunta aparición que hizo para el Frente Popular para la Liberación de Palestina, en 2015.

También había un archivo específico que mostraba a jóvenes siendo rescatados de los escombros. Cuando me preguntaron por qué los había archivado, me di cuenta de que resonaban con mis propios recuerdos traumáticos. Lo cual no viene al caso, excepto que muestra cómo existen capas entre lo personal y lo político que incluso los observadores entrenados —bueno, yo— no «miran» porque las disocian.

El 12 de mayo de 2024, guardé un video en mi Instagram de la periodista egipcia Rahma Zein, aunque no la seguía en ese momento (código QR abajo). Muestra a un hombre extrayendo a mano, con cautela, a una niña de entre los escombros, solo ligeramente protegido con un guante de goma. Grabado muy cerca de la escena, no ofrece «contexto», salvo el implícito por las credenciales de la periodista y la violencia interminable en Gaza. Al principio no se ve más que escombros, iluminados por una linterna. Pero podemos escuchar a una niña, llamando a su madre. El hombre que excava, que se presenta como Fares Abu Hamza, tranquiliza a la niña con calma y suavidad, asegurándole que su madre ya viene, aunque sospechamos que está muerta. Fares retira un gran bloque en el centro del encuadre. En este punto, la niña comienza a volverse visible. Está acostada de espaldas, con la cabeza oculta por un pedazo grande de escombro que él no puede mover. La extracción le provoca un grito de dolor, pero finalmente es rescatada; su cabeza está cubierta de sangre, pero por lo demás bien, y claramente va a sobrevivir.

https://www. instagram.com/ reel/C65MC3Wx7n0/?igsh=dW1rMHN6 M3Zwa3F6 Figura 11. Publicación en Instagram, Código QR Zein Rahma, 12 de mayo de 2024.

El video editado tiene menos de un minuto de duración, pero se siente como un largometraje; como 33 (2015, dir. Patricia Riggen), sobre el rescate de los mineros chilenos atrapados bajo tierra. Me hace imaginar el bombardeo que causó el entierro, la búsqueda para establecer dónde se encuentran los sobrevivientes que pueden ser alcanzados a mano, lo que debe haber sido estar enterrado de esa manera, el momento de libertad y el reconocimiento de la pérdida que debe seguir.

Este archivo de videos hace visible la extracción de cuerpos humanos de los escombros que la violencia colonial requiere. La extracción de estos cuerpos, vivos o muertos, es el contrapeso humano a la extracción colonial de vida y tierra.

De todos los impactos de Gaza, quizás las muertes de niños, repetidas de maneras horribles y desgarradoras, han sido lo más difícil de soportar. El 15 de mayo de 2024, vi un video reposteado por el fotógrafo Wissam Nassar de Everyday Palestine, que mostraba a dos niños pequeños que murieron aplastados en un edificio. Aparte de moretones y cortes, no hay lesiones catastróficas visibles, pero la ausencia de vida es palpable.

https://www. instagram.com/ reel/C6-sJbVOX dm/?igsh=em VzbnJyc2MxbjN4 Figura 12. Publicación en Instagram. Código QR Everyday Palestine, 15 de mayo de 2024.

Vi una foto publicada por el poeta Mosab Abu Toha, finalista del Premio National Book Critics Circle para poesía, el 13 de mayo de 2024. Muestra a un trabajador médico de emergencias sosteniendo a un bebé diminuto, de no más de unos pocos días, cubierto con el polvo gris de los escombros y con sangre. No es posible estar seguro de si está vivo, pero sus dedos parecen aferrarse a la mano enguantada del médico, que sostiene un vendaje de un grosor de una pulgada sobre su cabeza, una acción que no sería necesaria con un cadáver. Al igual que Fares, el cuidado y la ternura que muestra el trabajador redimen esta imagen de otro modo traumática.

https://www.insta gram.com/p/C66Zd gRI6JM/?igsh=Nzh qdzN5d3M4Z2Z4 Figura 13. Publicación en Instagram. Código QR Mosab Abu Toha, 13 de mayo de 2024.

No todas las escenas son tan insoportables. Encontré una fotografía tomada por Ali Jadallah, publicada en Instagram el 14 de junio de 2024. Tiene el aura de una pin-tura de los grandes maestros, quizás una escena bíblica. En el centro, una mujer da un paso tentativo fuera de una plataforma —quizás los cimientos de una casa—, cuidadosamente apoyada sobre una persona detrás de ella. Una figura sentada mira hacia atrás, pero no podemos saber qué ve porque el polvo lo oculta. Rodeada por una nube de polvo, el pie de la mujer se ex-tiende cautelosamente hacia el espacio, evocando en mi memoria represen-taciones de la Virgen María en la historia del arte, mirando modestamente hacia abajo, a menudo rodeada por misteriosas nubes de humo. Las figuras de la fotografía están todas enmarcadas dentro de este microescombro, de una manera que si fuera una pintura, los historiadores del arte llamarían sfumato, literalmente «ahumado». El trío está bajando de un colchón, quizás habiendo sido atacados mientras dormían. En medio de toda la violencia y la devastación, lo que resuena nuevamente es el cuidado y el amor.

https://www.insta gram.com/p/C8NO2 4mobWL/?igsh=a2R uOTdwa2pnaHVu Figura 14. Publicación en Instagram. Código QR Ali Jadallah, 14 de junio de 2024.

Encontré que atestiguar estos eventos fue transformador, aunque me llevó meses enmar-car en palabras coherentes cómo y por qué. Este mirar me permitió hacer conexiones perso-nales y políticas entre historias de violencia. Como señala Arpan Roy: «En árabe, shähid, que significa ‘testigo’, está estrechamente relacionada con shahid, que significa ‘mártir’». Continúa:

Si tomamos en serio esta etimología de shahid, tal que el testigo y el mártir son dos capas de la misma topografía semántica, entonces también debemos asumir una mayor responsabilidad al ser testigos de la muerte y la destrucción en Gaza. Al ver los videos, el testigo se transforma, rompiendo los límites de lo que en el activismo político de hoy se llama «alianza» —una alianza táctica que asume una separación entre dos sujetos o mundos autoconstituidos—. Pero para el shahid, no hay separación como tal. (Roy, 2024)

Roy articula en otros términos la distinción que estoy haciendo aquí entre la mirada blanca y mirar en la oscuridad. Mirar en la oscuridad es presenciar de manera intercorpórea lo que está sucediendo, reuniendo el mundo del que mira con el del mirado. Existen diferencias profundas entre presenciar lo que está sucediendo en Gaza en el terreno o a través de pantallas digitales. No obstante, como yo y tantos otros hemos experimentado, ha habido una transformación sentida y corporal que resulta de la intimidad mediada con tal violencia. La disociación se convierte en asociación. El proyecto visual activista global ahora es convertir esa repulsión en revolución. post(s)

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Notas

Información adicional

Cómo citar: Mirzoeff, N. (2025). Mirar en la oscuridad. Palestina y activismo visual desde el 7 de octubre. En post(s), volumen 11 (pp. 22-56). USFQ PRESS.