Latinoamérica se ha convertido, desde hace algún tiempo, en una región de complejos cambios sociales, políticos, económicos y culturales. La pandemia de la covid-19 ha servido, en ese contexto, como un catalizador de estos procesos, revelados, por ejemplo, en movilizaciones sociales en Chile, Colombia, Guatemala, Cuba, Haití o Perú, solo si pensamos en los últimos dos años. En el caso de Perú —país donde se escribe el libro motivo de esta reseña—, la más reciente elección presidencial también ha visibilizado las profundas grietas sociales que apenas se habían ocultado bajo narrativas como la de la «Marca Perú», que no son más que reactualizaciones del «discurso del mestizaje» —cuyos orígenes estarían en la generación del novecientos a comienzos del siglo xx— en tiempos de neoliberalismo y globalización. Por ello, en los últimos meses, nos hemos preguntado si en los «200 años de independencia» los peruanos realmente hemos sido capaces de construir una nación integradora de nuestra diversidad.

En dicho escenario, el crítico literario Miguel Ángel Huamán publica Las palabras que debo decir. Ensayo sobre las imágenes de nuestra identidad nacional, no necesariamente como una consecuencia de los eventos coyunturales o acaso con relación directa a este contexto convulso, pero sí con un ánimo dialogante con esa realidad ineludible. Como apunta Willard Díaz Cobarruvias en el prólogo de este volumen, Huamán ya es reconocido por sus trabajos de crítica y teoría literaria. Habría que agregar que el autor siempre ha tenido en cuenta que la literatura es un producto de la cultura y, por tanto, mantiene una constante comunicación con ella y con la sociedad. De hecho, uno de sus primeros libros, aparecido en 1993 y reeditado en 2016, Literatura y cultura. Una introducción, dejaba claramente establecido este vínculo entre el texto y su contexto[1]. Es esa relación literatura-cultura-sociedad la que vuelve a hacerse patente en este libro.

La propuesta empieza con la constatación de cuatro —más bien tres— paradojas de vivir en el Perú, que impedirían la constitución de una nación o comunidad imaginada. La primera se encontraría entre el plano sensible-emocional y el plano racional-inteligible de los peruanos: por el lado del primero, estaríamos necesitados de prójimos y, por el del segundo, seríamos incapaces de reconocerlo. La segunda paradoja radicaría en el empleo contradictorio de los medios de comunicación, el lenguaje y la escritura, que no propician la solidaridad o el diálogo, sino la confrontación y el monólogo. La tercera de estas oposiciones estaría entre «nuestra tendencia hacia lo gregario, grupal y familiar frente a nuestra incontrastable vocación por desconocer, desestimar y denigrar lo otro o lo diferente» (p. 19); en ese sentido, habría un contraste entre un sentimiento o afectividad endógena y un razonamiento o comportamiento exógeno —¿«narcisismo colectivo», en palabras de Lipovetsky (2000, pp. 12-14)?—. Finalmente, bajo el título de «gran paradoja», el autor recuerda que, «generalmente, quien hace escarnio de un “indio” o “cholo” es él mismo un típico andino; el que injuria a un “blanquiñoso” o “pituco” se tiñe el pelo de rubio, y a la chica que denuesta de un “moreno” o “zambo” le fascina la música negra» (p. 24).

Esto último se puede reformular: en el Perú, el que otrifica es, a veces, también un otro y, en todos los casos, fomenta decididamente una lógica estamental. De igual modo, debemos indicar que, desde nuestro punto de vista, esta contradicción es, en realidad, una manifestación de la tercera paradoja, que implica la relación del sujeto con el otro. En términos similares, podemos aseverar que las tres paradojas planteadas en el libro corresponden al sujeto —su necesidad emocional de tener prójimos porque no puede crear una comunidad nacional; que se enfrenta a su incapacidad racional de reconocer esa falta y buscar una solución—, al medio de interacción —un lenguaje capturado por la incomunicación histórica propia de la colonialidad y el capitalismo, que no busca la integración, sino que ahonda la división— y al otro —concebido como «semejante» en cuanto comparte intereses o características, o como «diferente» de acuerdo con los estamentos de la sociedad—.

En esa línea de pensamiento, según el autor, para comprender y resolver nuestra incapacidad para formar una nación, así como todos los contrasentidos descritos, se deberían considerar algunas condiciones geográficas e históricas. Con respecto a lo primero, Huamán señala que los accidentes geográficos en el Perú indujeron las diásporas de lenguas, etnias y poblaciones, y que los fenómenos naturales o incluso climáticos también explican las refundaciones de nuestras civilizaciones. Así, nuestra geografía, sus diferentes pisos ecológicos y sus múltiples ecosistemas habrían provocado formas de vida y prácticas distintas y, por tanto, promoverían la diversidad, la pluralidad y la heterogeneidad.

En cuanto al proceso histórico, para el ensayista, el análisis no solo debe considerar la condición colonial o el carácter heterogéneo de nuestra sociedad, definidos a partir de la invasión española en las Américas — como lo entienden Aníbal Quijano o Antonio Cornejo Polar—, puesto que, en relación con las condiciones geográficas andinas, desde antes de la llegada de los españoles, existían múltiples colectivos y civilizaciones que se distinguían por su constante e inevitable interacción violenta: en nuestras palabras, una «heterogeneidad intrínseca del mundo andino». En tales circunstancias, el proyecto hispánico de colonización no contribuyó a la integración, sino a la escisión, a la dependencia y a fomentar nuestra incapacidad para notarlo. Años después, proyectos como los del Estado aristocrático, el Estado oligárquico o el Estado empresarial fracasaron en articular el caudal heterogéneo de nuestra población, al igual que la globalización que anunció el nuevo milenio. Todo esto se resume en que, en el mundo andino, los periodos de equilibrio han sido, más bien, efímeros y escasos, debido a un trauma que se repite en nuestro devenir histórico.

Este desencuentro traumático colectivo —no reducido a la invasión española, si bien es un evento clave—, experimentado con repetición, es lo que permite a Huamán plantear que los peruanos «poseemos una identidad forcluida, es decir, la imagen de nosotros se muestra como un caso de representación que, expulsada de lo simbólico, reaparece violentamente en lo real» (p. 25). Esta «forclusión colectiva» sería la causa del rechazo a nuestros semejantes, del uso del lenguaje con otros fines y de la antinomia entre afectividad y comportamiento. Asimismo, esto provocaría el desfase entre la imagen inconsciente y la imagen especular del cuerpo social en los discursos, lo que se evidencia en la resistencia racional y afectiva a las representaciones provenientes de los otros y en la alusión constante a la naturaleza ancestral como posibilidad de reconciliación. Esta apelación reiterada a la pachamama como espacio acogedor, homeostático e imaginario es una respuesta del sujeto colectivo que revela su anhelo de estabilidad. Lamentablemente, si bien cubre la «llaga simbólica» de la nación, también la conserva.

Frente a esta condición forcluida de nuestra identidad nacional, el autor postula la necesidad de un (psico)análisis de las representaciones que la «escritura crítica» ha hecho del cuerpo social, así como una confrontación entre las imágenes especulares e inconscientes de esas narrativas, con el fin de «descubrir en el uso de la palabra y sus paradójicos efectos, el lenguaje de la emoción y el sentimiento que la razón y la ley ha[n] bloqueado» (pp. 27-28).

Debido a esta misma condición, a la profusión de imágenes de nuestra identidad que no logran constituir un significante fundamental, que es más bien expulsado del universo simbólico, Huamán invoca al crítico humanista —y a las palabras que debe decir— para analizar no la razón o el sentimiento aislados, sino «la manifestación del inconsciente estético vivenciado como copresencia en la formalización del discurso literario o artístico» (p. 30). En efecto, este tipo de escritura, que desde la imposición colonial se ha convertido en un espacio de tensiones, contradicciones y disputas, tendría que ser estudiado «desde la perspectiva de los sectores indígenas y populares andinos» (p. 32) y no desde la usual defensa del orden colonial. Con ello en cuenta, el ensayista propone que existirían dos modos de escritura: la «escritura de apropiación», que proviene del intelectual que se apropia de la tecnología de la escritura para defender y conservar la cosmovisión indígena; y la «escritura de adscripción», la de aquellos que practican la escritura para valerse del poder que implica su asunción ideológica.

La estrategia y sus categorías planteadas (identidad forcluida, representaciones especular e inconsciente y escrituras de apropiación y de adscripción) son las que el autor empleará en sus análisis de los siguientes tres capítulos, en los cuales se comparan los textos del Inca Garcilaso de la Vega y Huamán Poma de Ayala, de Manuel González Prada y César Vallejo, y de Mario Vargas Llosa y José María Arguedas, respectivamente. La reunión de estas reflexiones nos permite tener una mirada panorámica que revela algunos acontecimientos traumáticos en nuestra historia y maneras como los escritores los han vivenciado en sus discursos. Además, en conjunto, nos brindan una alternativa para construir esa identidad nacional que hoy se nos escapa.

Según el autor, en los Comentarios reales, el Inca Garcilaso propone la creación de una imagen especular llena de simulacros, ya que, si bien su contexto lo fuerza a entablar el diálogo entre lo quechua y lo español, en realidad manifiesta su condición oscilante entre esos polos y, finalmente, antepone el segundo para asumir un estatus más noble. Por su parte, Huamán Poma es consciente del acontecimiento y su «escritura balbuceante» lo evidencia; pero, además, afirma un cuerpo real en agonía, una sociedad en problemas. Más adelante, la comparación entre González Prada y Vallejo radica en que, así como el primero, tras reconocer lúcidamente la crisis que implicó la guerra del Pacífico, persiste en la disgregación, en la exposición del cuerpo; el segundo ve un cuerpo que, aunque «sigue muriendo», no está muerto y tiene una fuerza que puede detener la muerte y apelar a la solidaridad humana ecuménica. Finalmente, el ensayista encuentra que en Vargas Llosa existe una postura disidente individual, funcional al sistema contemporáneo (y, en ese sentido, una imagen especular), mientras que en la poesía de Arguedas existe más bien, desde la escritura de apropiación, un ánimo convocante, articulador e intercultural del cuerpo social heterogéneo del país, el cual se concreta en una educación en la libertad, que nos inmunice contra las imágenes colonialistas que se reproducen desde el poder.

En resumen, aquellos intelectuales que se apropian de la escritura para defender una postura alternativa a la hegemónica colonial y brindar una mirada nueva sobre la nación nos enseñan que la identidad peruana es solo realizable si es consciente del trauma que implicó la colonización; si concibe a la nación como una posibilidad y algo factible contra lo aparentemente irreversible; y si existe un afán integrador y descolonial para construir sobre esa diversidad que significa ser peruano. Desde este punto de partida, el autor aspira a un humanismo solidario e inclusivo.

El libro de Miguel Ángel Huamán es un ensayo breve que requiere de un lector activo. De hecho, en esta reseña se ha procurado organizar el texto para que se comprenda claramente la hipótesis, se han explicitado algunas conclusiones generales y se han esquematizado algunos puntos que hubieran sido interesantes si se encontraban en la propuesta. Pese a ser conscientes de que se puede apelar a la naturaleza ensayística del trabajo, se extrañó una profundización sobre la relación de los conceptos nación —fundamental en el libro— y Estado. Sobre este último, aunque es mencionado en las conclusiones, y no en la introducción como se hubiera pensado, se esperaba una mayor complejización del tema, puesto que, al fin y al cabo, la nacionalidad tiene una dimensión afectiva o identitaria y otra objetiva o cívica (relacionada a deberes y derechos).

De otro lado, en la lectura psicoanalítica del autor, se echó de menos una reflexión sobre el concepto lacaniano de «fantasma» (Lacan, 2013, pp. 774-777). En efecto, la escritura crítica que nace en sectores no hegemónicos es siempre, de algún modo, un cuestionamiento del sujeto al gran Otro o «cultura occidental». En esa medida, produciría dos encuentros: fantasmático —donde se cuestiona el sentido (la norma, lo regular), pero una respuesta o «fantasía» limita el traspase fantasmático, lo que origina una escritura posible en esos límites— y posfantasmático —donde el sentido también es cuestionado, pero el fantasma propuesto por el Otro no es aceptado, por lo que es atravesado y se propone un sentido-otro—. Estas dos posibilidades se relacionan con la escritura de adscripción y de apropiación, respectivamente, y hubieran permitido nuevas reflexiones. Por ahora, son insumos para trabajos futuros.

No obstante lo señalado, Las palabras que debo decir no deja de ser un texto provocador, lúcido, elaborado desde una mirada creativa y, en consecuencia, sumamente recomendable. Su autor no deja de demostrar los beneficios de pensar críticamente y con un sentido humanístico. De hecho, con su propuesta, escapa a la confrontación entre republicanismo y neoliberalismo como programas de desarrollo que científicos sociales y políticos han señalado como las sendas que el Perú debe seguir. Es consciente de que estos planes no han sido satisfactorios para la nación y, por ello, encuentra en la escritura estética una posibilidad. Esta posibilidad debe ser estudiada, pero no ingenuamente, sino siendo conscientes de que la literatura y las identidades, en tiempos de capitalismo cultural, también pueden ser instrumentalizadas (Brea, 2016).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Brea, J. L. (2016). El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la era del capitalismo cultural. CENDEAC.

Huamán, M. A. (2016). Literatura y cultura. Una introducción. Dedo Crítico.

Lacan, J. (2013). Escritos 2. Siglo XXI.

Lipovetsky, G. (2000). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.

Morales, J. (2017). [Reseña de Literatura y cultura. Una introducción, de Miguel Ángel Huamán]. Entre caníbales. Revista Literaria Peruana, 1(4), 133-142. https://www.researchgate.net/profile/BeatrizPena/publication/316994307_Un_camino_diferente_a_ Vilcabamba_la_Relascion_1570_de_Titu_Cusi_Yupanqui/ links/59a417b54585157.

Notas