1. Introducción^([1])

La controvertida figura de Ṭāhar al-Ḥaddād, intelectual tunecino de principios del siglo XX, cayó en el olvido tras su muerte en 1935 y no fue hasta los años 60 cuando, conseguida la independencia del país, comenzó a despertar nuevamente interés. Sus obras, que abarcan temas como la emancipación femenina, la lucha obrera, la reforma educativa o la cuestión independentista, comenzaron a ser estudiadas, comentadas y traducidas a otras lenguas, tales como el inglés, el francés o el alemán. De esta manera, poco a poco se fue erigiendo como un predecesor del movimiento feminista en el país, así como en un referente del movimiento modernista y reformista en el ámbito político. Sus postulados más importantes, como la abolición de la poliginia o la lucha contra el enclaustramiento, empezaron a ser cada vez más conocidos en Túnez y, en menor medida, también en el extranjero. Sin embargo, pese a la gran labor de quienes han estudiado su vida y obra con anterioridad, en la actualidad continúan quedando determinadas lagunas, algunas de ellas bastante importantes, respecto a su vida. Al tratarse de un autor cuyas vivencias se ven muy reflejadas en su producción e incluso llegan a determinarla, consideramos necesario saber cuál fue su contexto no solo histórico, sino también vital, si se pretende realizar un estudio completo de su pensamiento y de sus obras. Este artículo nace de dicha necesidad y tiene por objeto tratar de compilar su biografía, empleando para ello las fuentes más actualizadas, para arrojar luz sobre aquellos aspectos de su vida que permanecen sin aclarar. Con ello, pretendemos que el trabajo sirva para analizar y comprender mejor sus aportaciones a todos los ámbitos en los que participó, pero, muy especialmente, los relativos a cuestiones de reforma social.

El artículo se divide en tres partes, además de esta introducción. La primera, el estado de la cuestión, busca recopilar toda la bibliografía sobre el autor, haciendo hincapié en aquellos estudios que, por su temática o profundidad, supongan las bases del estudio que presentamos. Así, la sección servirá como compendio de todo lo que se ha escrito sobre al-Ḥaddād y sus obras. Pretende ser un listado lo más exhaustivo posible, si bien somos conscientes de que, por cuestiones de espacio y tiempo, es probable que algunas referencias hayan escapado al epígrafe; del mismo modo, hemos reseñado la mayoría de la bibliografía que conocemos sobre el autor, pero no toda, dejando de lado aquella que redunda en cuestiones ya muy tratadas, para no extender el artículo más de lo necesario. El siguiente apartado, el grueso de este trabajo, constituye la biografía del autor, incorporando a ella todos los asuntos que tradicionalmente se han prestado a más de una versión o interpretación. A lo largo de nuestra redacción intentaremos, basándonos en el material de que disponemos, arrojar luz sobre los puntos controvertidos o discutidos para tratar de alcanzar una conclusión a estos debates. Por último, encontramos las conclusiones al estudio, que inciden, también, en aquellas preguntas que continúan sin respuesta aun después de haberla buscado en todas las fuentes conocidas disponibles. De esta manera, se abren nuevas posibilidades de investigación a la par que se cierran algunos de los debates sobre la vida del autor, tales como su fecha de nacimiento o su etapa en el sistema educativo.

2. Estado de la cuestión: estudios sobre la vida y obra de Ṭāhar al-Ḥaddād

En primer lugar, debemos preguntarnos qué se ha dicho hasta la fecha sobre Ṭāhar al-Ḥaddād y cuáles son las obras de referencia que actualmente sientan las bases del estudio biográfico del autor. Con respecto a la bibliografía disponible, podemos dividirla en tres bloques: por un lado, agruparemos toda producción coetánea al autor; por otro lado, revisaremos aquellos estudios desde la independencia hasta los años 2000, que se corresponden con la época de mayor apogeo para la figura del reformista; por último, prestaremos atención a los últimos trabajos publicados para englobar así la máxima cantidad posible de fuentes.

Antes de entrar en materia nos gustaría advertir de que la siguiente exposición puede no ser absolutamente exhaustiva ni incorporar cualquier mención al autor que se haya producido a lo largo de los años. En algunas ocasiones, como señalamos en el propio texto, se han generado traducciones de artículos ya publicados, a las que solo nos referimos cuando resulten especialmente interesantes, como en el caso de que se trate de una primera aproximación a la obra del autor en alguna lengua o país distintos de los habituales. Tampoco hemos recogido aquellas obras de compilación que se dedican, en exclusiva, a reunir los trabajos que ya estaban circulando, ya que este tipo de obras raras veces aportan perspectivas nuevas.

2.1. Producción coetánea

Las primeras noticias sobre el autor y su obra nos llegan en vida de al- Ḥaddād, aunque se trata de registros bastante escasos. En cuanto al periodo que abarca de 1899, fecha de nacimiento del autor, hasta su fallecimiento en 1935, podemos diferenciar entre materiales de archivo y fuentes secundarias. El material de archivo de que disponemos es relativamente escaso, puesto que, por ejemplo, no tenemos constancia de su fecha de nacimiento en un registro civil. Uno de los traductores al francés de su obra, Mohamed Ben Larbi, así lo expone en la introducción a la misma (Ḥaddād 2013: 15). No obstante, la familia de Ḥaddād mantiene el archivo personal del autor, que incluye numerosas cartas que intercambió con compañeros suyos, así como algunos de los manuscritos de sus obras. Todo ello constituye un valioso referente para estudiar su persona y su producción literaria, pero conviene destacar que la inmensa mayoría de los datos que se encuentran en este archivo han sido estudiados y dados a conocer por varios de los investigadores que, posteriormente a su muerte, le dedicaron obras. De esta manera, el material se ha hecho accesible a un público más amplio, pese a no estar digitalizado. Aunque no hemos podido constatar personalmente que dichos autores transcribieran literalmente los materiales, sí lo hicieron Noureddine Shraïeb y Julian Weideman, entre otros, quienes confirmaron que el trabajo había sido impecable y no detectaron errores ni omisiones. Esta misma labor también se llevó a cabo con los textos que el autor publicó en periódicos. Aunque ahondaremos en la cuestión más adelante, hubo autores que hicieron un vaciado bibliográfico de todos los textos de al-Ḥaddād que encontraron en prensa y lo volcaron en la monografía que le dedicaron y, de nuevo, aunque no hemos podido cerciorarnos personalmente de que el trabajo fuera correcto, Sraïeb constató que lo era. Otro de los archivos que posee textos sobre el autor que nos ocupa es la Biblioteca Taher Haddad, perteneciente al Centre de Recherches, d’Études, de Documentation et d’Information sur la Femme (CREDIF) de Túnez, una institución dependiente del Ministerio de la Mujer, la Familia y la Infancia, que fue fundada en 1999 y que, entre otros materiales, cuenta con todas las obras manuscritas de al-Ḥaddād.

En cuanto a las fuentes secundarias de esta época, Zayn al-ˁābidīn Sanūsī^([2]), periodista y amigo del autor, compuso la única biografía de al-Ḥaddād contemporánea a su época de la que se tiene constancia. Esta formaba parte de su antología de literatura tunecina, titulada Tārīj al-adab al-tūnisī fī l-qarn al-rābiˁ al-ˁašr, publicada entre 1927 y 1928, pero en ella no se ofrecen demasiados detalles sobre al-Ḥaddād, lo que obliga a referirse a estudios posteriores. Asimismo, encontramos el resumen que hizo un amigo de al-Ḥaddād, M. Mutafarrij (1935: 201-230), de su libro Imraˀatu-nā fī l-šarīˁa wa-l-muŷtamaˁ. Esta obra, publicada en Revue d’Études Islamiques escasos meses después de la muerte de al-Ḥaddād, cuenta con una nota introductoria en la que encontramos información, por ejemplo, de las circunstancias de su defunción o del impacto que tuvo la obra cuando se publicó, en 1930. Resulta interesante porque presenta el punto de vista de los personajes cercanos al autor, que difícilmente se encuentra en otras fuentes. No obstante, aparte de ello, el artículo no presenta mucho más material, ya que se limita a reseñar y resumir algunas partes del libro que al-Ḥaddād escribió, sin comentarlo.

Otra de las fuentes coetáneas a las que podemos recurrir la encontramos en el material de prensa, aunque es escaso en cuanto a datos biográficos, como era de esperar. En al-ˁĀlam al-adabī, periódico dirigido por Zayn al-ˁĀbidīn Sanūsī, podemos leer una de las mejores crónicas sobre la velada en defensa de Imraˀatu-nā, que tuvo lugar en el Casino de Belvedere y en la que, como veremos más adelante, se repartieron a los asistentes panfletos con extractos de la obra. Quizá porque la obra fue publicada por la editorial que Sanūsī dirigía o porque su opinión respecto a la situación de las mujeres tunecinas coincidía con la de al-Ḥaddād, el periódico se convirtió en portavoz del movimiento feminista tunecino y publicó un obituario tras la muerte de al-Ḥaddād. En él se repasa su vida, haciendo especial hincapié en su lucha por la emancipación de las mujeres, y se habla de algunos de los postulados que defendió en su obra.

2.2. Desde la independencia tunecina hasta los años 2000

Coincidiendo con la fecha en que el país logró independizarse de Francia, encontramos un primer, aunque tímido, pico de interés por el autor. La cúpula religiosa ultraconservadora que en su tiempo forzó a al-Ḥaddād a caer en el olvido dio paso a una más moderna y aperturista cuando Burgība alcanzó el poder, lo que repercutió en la consideración social de al-Ḥaddād. El propio presidente se definía a sí mismo como un seguidor de las ideas del autor, por lo que fomentó el estudio de sus obras como impulsoras ideológicas de la reforma social que el nuevo régimen deseaba poner en marcha –como el Código de Estatuto Personal. Aunque más adelante analizaremos hasta qué punto esta afirmación de Burgība era cierta y no una mera cuña política, es cierto que bajo su gobierno se promovió la fundación de escuelas y asociaciones en nombre de al-Ḥaddād y que, efectivamente, se produjo un resurgimiento de la literatura en torno a su figura y obra. La primera referencia que tenemos de esta época viene de la mano de Nicola A. Ziadeh, que le dedica unas someras líneas en un diccionario de personalidades publicado en 1957 (Ziadeh 1957: 33).

Ya en los años 60, Muḥammad al-Marzūqī y Ŷīlānī b. al-Ḥāŷŷ Yahyà son autores de una de las primeras monografías dedicadas al autor. Titulada al-Ṭāhir al-Ḥaddād: ḥayātu-hū, turāṯu-hū (Tahar al-Haddad: su vida y su legado) y publicada en Túnez por Maison Bouslama en 1963, consta de 300 páginas dedicadas íntegramente al estudio de la vida y obra del autor que nos ocupa. Al-Marzūqī y Ben al-Ḥāŷŷ Yaḥyà llevaron a cabo una minuciosa investigación para componer esta obra y tuvieron acceso a material de archivo hasta entonces desconocido, por lo que se trata de un material de primerísima calidad y obligada referencia. No obstante, este estudio presenta ciertas discrepancias con otros posteriores, como, por ejemplo, la fecha de nacimiento del autor; tema este al que haremos referencia más adelante. Este es el trabajo que mencionábamos en el apartado anterior cuando decíamos que recopila toda la producción de al-Ḥaddād que se encontraba publicada en prensa. Debido a las dificultades que entraña acceder a los periódicos originales de la época, la inmensa mayoría de estudios relativos a la labor de al-Ḥaddād como periodista se remiten a esta obra, porque autores posteriores que sí pudieron contrastarla con las publicaciones originales se cercioraron de que al-Marzūqī y b. al-Ḥaŷŷ Yaḥyà habían transcrito correctamente al autor. Su participación en el movimiento obrero comienza a despertar el interés de los investigadores en esta época, en que ve la luz un artículo muy relevante para estudiar al autor: “Tahar al-Haddad et la civilization du travail”, publicado por Michel Lelong en la revista Institut des Belles Lettres Arabes en 1962 (1962: 31-48). Analiza su teoría económica a través de la obra al-ˁUmmāl, y ha sido especialmente relevante a la hora de construir el conocimiento posterior sobre la misma. Sin embargo, aporta escasos datos biográficos, por lo que la siguiente parada para conocer y estudiar a Ṭāhar al-Ḥaddād pasa por la obra del investigador tunecino Noureddine Sraïeb (1936-2005), que dedicó una buena parte de su producción a revalorizar y difundir la vida y obra de al-Ḥaddād, sobre todo en relación con el movimiento obrero tunecino. Uno de sus artículos clave, titulado “Contribution à la connaissance de Tahar el Haddad (1899-1935)” y publicado en la Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée en 1967, presenta una introducción muy detallada sobre la vida de Ṭāhar al-Ḥaddād. En este mismo artículo, también se presentan y analizan al-ˁUmmāl al-tūnisīyyūn wa-ẓuhūr al-ḥaraka al-niqābiyya e Imraˀatu-nā fī l-šarīˁa wa-l-muŷtamaˁ. En nuestra opinión, lo más novedoso del artículo es su tratamiento de la cuestión religiosa en el pensamiento de al-Ḥaddād y cómo enlaza su legado con la actualidad (su actualidad, cuanto menos) al citar discursos académicos, comunicaciones en conferencias e incluso notas de prensa que circulaban en aquellos momentos en torno al autor. Es especialmente interesante la vinculación directa que ofrece entre el pensamiento de al-Ḥaddād y las actuaciones del entonces presidente de la república, Ḥabīb Būrgība, y gracias a Sraïeb podemos atestiguar que fue Būrgība quien ordenó la repatriación de los restos mortales de Muḥammad ˁAlī al-Ḥammī, así como la reedición de al-ˁUmmāl al-tūnisīyyūn (Sraïeb 1967: 132).

Los años setenta vieron un resurgir del interés por el autor, pero, aunque los artículos y obras que se publicaron en este momento presentan una mayor profundidad que las de épocas anteriores, ahondan en los temas ya retratados y ofrecen pocas novedades a nivel biográfico. Ya en esta década, Ṭāhar al-Ḥaddād comienza a atraer atención en el ámbito nacional español y encontramos traducciones de fragmentos de sus obras. Por ejemplo, en Literatura tunecina contemporánea (1978), un volumen coordinado y recopilado por Jaafar Majed, Carmen Ruiz Bravo-Villasante y Fernando de Ágreda, recoge la traducción, por un lado, del fragmento relativo al matrimonio entre tunecinos y mujeres europeas, extraído de Imraˀatu-nā, y, por otro, un breve extracto de al-ˁUmmāl, que trata sobre la necesidad de llevar a cabo una reforma general en la sociedad tunecina. Pese a ello, esta obra no cuenta con ninguna introducción sobre el autor, su contexto o su producción. Y es que en esta época parece despertar más interés su faceta poética y literaria y su producción como escritor que su activismo o su militancia política. Es por ello que aparece, con creciente frecuencia, en antologías y recopilaciones de literatura árabe contemporánea, como en Anthologie de littérature árabe contemporaine II: les essais, publicado en 1970 (como segunda edición, ampliada y revisada, del original de 1965) por Anouar Abdel-Malek. El investigador realiza una breve introducción sobre la vida y obra de Ṭāhar al-Ḥaddād antes de presentar un extracto de la introducción de al-ˁUmmāl al francés. Sin lugar alguno a dudas, lo más importante de esta breve mención es que, al realizar la presentación sobre la vida y obra de al-Ḥaddād, Abdel-Malek nos ofrece un jugoso dato que, hasta la fecha, ninguna de las otras fuentes consultadas menciona: que, a causa de la citada campaña contra la ley de naturalización que llevó a cabo el autor, fue exiliado en 1925. Esta cuestión no resulta respaldada por ningún material de archivo que se haya consultado ni antes ni después de la publicación de esta obra, por lo que resulta difícil constatar si es un dato correcto o no. El propio Abdel-Malek no cita de dónde extrajo la información, lo que impide confirmar si existía algún texto al respecto que, por cualquier motivo, se haya perdido posteriormente. No dudamos de los datos ofrecidos por el investigador, pero nos sorprende que un asunto tan controvertido como, sin duda, habría sido este, no haya sido mencionado por ninguna otra persona, ni tan siquiera otros autores tunecinos dedicados al autor, como Noureddine Sraïeb.

Aunque en 1982 se publica también, en la gran Encyclopaedia of Islam, una breve columna dedicada al autor, lo más destacable es la publicación de un número monográfico de la revista al-Ḥayāt al-Ṯaqāfiyya en 1986, que se centra, no obstante, en cuestiones como su faceta como activista político, su producción poética o la cuestión del feminismo y no tanto en cuestiones de su biografía.

Los investigadores Eqbal Ahmad y Stuart Schaar publicaron en 1996 un interesante artículo en que se aborda el pensamiento de al-Ḥaddād, poniendo de manifiesto algunos de los aspectos más radicales de su labor política y activista (Ahmad y Schaar 1996: 240-255). Además de una breve contextualización de su vida y obra, ofrecen una somera biografía del autor (si bien esta no aporta ningún dato novedoso a lo que ya se había escrito al respecto) antes de centrarse en la descripción de su pensamiento, que no dudan en clasificar como de izquierdas.

2.3. Nuevas perspectivas de investigación

Ya en la década de los 2000 encontramos obras que vienen a completar y ampliar la producción previa. Así, en el año 2001 se publica en lengua árabe al-Ṭāhir al-Ḥaddād, rāˀid al-ḥadāṯah fī l-ˁālam al-ˁarabī (Ṭawīlī 2001), una monografía que presenta su figura como pionero de la modernidad no sólo en Túnez, sino en el mundo árabe en general. El texto, escrito por Aḥmad Ṭawīlī, se centra en la relación entre el pensamiento feminista del autor y su influencia en el movimiento de emancipación de las mujeres árabes, como también lo hace, cuatro años más tarde, Lamia Ben Youssef Zayzafoon, quien analiza la construcción de la identidad de la “mujer musulmana tunecina” y su posterior formulación a lo largo del régimen de Ḥabīb Burgība y conecta la ideología reformista de al-Ḥaddād con la praxis política del primer presidente tunecino, estudiando y señalando, tanto convergencias como divergencias (Ben Youssef Zayzafoon 2005: 95-136). Más adelante, Habib Tengour y Pierre Joris publicaron un extracto del inicio de la misma obra, traducido al inglés, en su libro Poems for the Millenium (Tengour y Joris 2013: 277-280). Existiendo ya una versión en la misma lengua de esta precisa obra, no encontramos nada especialmente relevante. Es más, en el breve comentario que dedican al autor, Tengour y Joris repiten los mismos errores achacables a los primeros traductores al inglés de este mismo libro, Daniel L. Newman y Ronak Hosni, de quienes los primeros parecen haber extraído la información, si bien no dan nota alguna.

Pese a ello, las investigaciones más recientes publicadas en torno a la figura de Ṭāhar al-Ḥaddād, se centran en la influencia de al-Ḥaddād en Burgība, campo bastante inexplorado y que sólo ahora comienza a recibir atención. En este sentido, el entonces investigador predoctoral Julian Weideman publicó en 2016 un interesante artículo titulado “Tahar Haddad after Bourguiba and Bin ˁAli: a reformist between secularists and islamists” en el que cuestiona el posicionamiento de Burgība con respecto a al-Ḥaddād, vinculando su interés por referirse al pensador que nos ocupa más como un instrumento político que dotara su régimen de un cariz reformista que con un interés genuino por el autor y su obra (Weideman 2016: 47-65). Para demostrarlo, analiza numerosos discursos de Burgība en que se menciona a Ṭāhar al-Ḥaddād y demuestra que, en la mayoría de los casos, sobre todo en los primeros, el presidente se refería a al-Ḥaddād como un pensador que, de manera inexplicable, nunca lo apoyó personal ni directamente. En este sentido, Weideman pone el foco de atención sobre la transición entre este tipo de discursos, que podríamos clasificar de críticos y, en determinados casos, casi rozan lo acusatorio, y otros posteriores en que las teorías del pensador son interiorizadas y, en cierta medida, instrumentalizadas para servir de apoyo a las reformas introducidas por el régimen político de Burgība. De esta manera, el presidente tunecino se presentaba a sí mismo (y, por extensión, a todo su gobierno) como el “salvador” de la memoria de al-Ḥaddād, quien, según él, había sido injustamente relegado al olvido por parte de los sectores más inmovilistas y tradicionalistas del país. Para ello, le confiere numerosas condecoraciones y honores a título póstumo, además de inaugurar calles, escuelas y centros de estudio en su nombre a fin de que su legado siga vivo, de manera tangible, en el estado moderno que Burgība deseaba construir. Más allá de lo novedoso que pueda resultar el objeto principal de estudio de este artículo, es interesante para nuestra investigación sobre la biografía de al-Ḥaddād porque presenta nuevas teorías sobre las causas de su defunción, un asunto bastante oscuro y sobre el que existían al menos tres o cuatro versiones diferentes.

3. Compendio biográfico de Ṭāhar al-Ḥaddād

Tras este repaso por la bibliografía existente, procederemos a compendiar y tratar de aclarar la biografía del autor. Durante bastante tiempo, sus primeros años de vida no estuvieron del todo claros ya que existían discrepancias sobre su fecha de nacimiento que, se estimaba, pudo ser en 1899 o 1901^([3]). Como ya adelantábamos en el apartado anterior, la posibilidad de que su nacimiento tuviera lugar en 1901 es avalada por Muḥammad al-Marzūqī y Ŷīlānī b. al-Ḥāŷŷ Yaḥyà en su obra citada. A pesar de que la redacción de este estudio fue muy esmerada y de que contó con el análisis de diversos materiales, algunos de ellos, de archivo, encontramos muy poco probable que la fecha que presentan sea la correcta. Esto es así no sólo porque los investigadores no aportan ninguna evidencia que demuestre que así fuera o respalde su teoría, ni porque la versión más extendida es otra, sino porque la propia tumba de al-Ḥaddād indica que no nació en 1901 y resulta altamente improbable que se produjera un error tan grave en un elemento de una importancia tal como esta.

La versión de 1899, además de ser defendida por autores como Noureddine Shraïeb (1967: 105) y otros, es la que ofrecen tanto Sanūsī, a quien todo parece indicar que se la confirmó el propio escritor, como Aḥmad al-Darˁī, contemporáneo suyo. Pero quizá lo más determinante a la hora de aclarar la posible diatriba sobre su nacimiento sea que esta es la fecha corroborada por el propio hermano del autor, Laˁrūsī Ḥaddād, por lo que estimamos oportuno señalar que, si bien existía la discrepancia comentada con respecto a si el nacimiento del autor se produjo en 1901 o en 1899, no cabe continuarla en la actualidad y hay, por tanto, que optar por esta última (Ḥaddād 1993: 16).

La mayor parte de las fuentes sostienen que nació en Túnez capital el 4 de diciembre, pero su familia era originaria del sur del país^([4]). El sobrenombre de la familia, al-Ḥaddād (el herrero o el ferretero), venía de su abuelo paterno, originario del Sáhara Occidental, que se instaló en el sur de Túnez para ejercer como carcelero^([5]). Su hijo y padre del autor se llamaba ˁAlī b. Haŷŷ Balqāsim b. Farḥāt al-Ḥammī al-Fatnāssī (m. 1919), y procedía de la ciudad de Fatnāssa en al-Ḥāmma, en la región de Qābis (Gabès). Fue trabajador del zoco hasta la muerte de su hermano, llamado al- Haŷŷ ˁAbd al-Raḥīm, acontecida durante su peregrinación a La Meca, momento en que heredó de él un puesto de venta de aves de corral en el mercado central. A juzgar por una sentida elegía que al-Ḥaddād compuso a la muerte de su padre, autores como Ronak Husni y Daniel L. Newman concluyen que el autor debió de tenerlo en alta estima (Ḥaddād 2010: 20). Nosotros, no obstante, no estamos tan seguros de esta afirmación ya que no se han encontrado otras pruebas que lo certifiquen y entendemos que es probable que la elegía mencionada, que bebe claramente de una compuesta por el poeta al-Šabbī, amigo del autor, fuera más bien una demostración de sus dotes literarias como poeta.

Según menciona en sus obras, al-Ḥaddād tuvo sus primeros contactos con el mundo laboral siendo aún un niño, ya que trabajó con su padre en el puesto de aves que regentaba. Esta primera experiencia fue bastante influyente para el autor, que la usó como fundamento para luchar contra el trabajo infantil^([6]). De la misma manera, el contacto con la realidad del trabajo infantil le sirvió para respaldar sus críticas sobre los efectos negativos que tenía, tanto en los niños implicados como en la sociedad en general, en un intento por movilizar a la gente contra dicha situación y promover su erradicación. Laˁrūsī mencionó que a la muerte de su padre Ṭāhar no se hizo cargo del puesto en cuestión, por un lado, porque estaba absorto en sus estudios y, por otro lado, porque no se consideraba apropiado que un estudiante de al-Zaytūna se encargara de este tipo de labores (Ḥaddād 1993: 17). Es por ello que el puesto quedó en manos de uno de los empleados de su padre.

Por lo que respecta a la postura ideológica de su familia, como apunta Sraïeb, existen evidencias de que su familia era conservadora (Sraïeb 1967: 105). En lo referente a su madre, por desgracia, no tenemos datos exactos. Se sabe que al-Ḥaddād tenía un hermano ocho años menor que él, llamado Laˁrūsī, al que hemos venido citando con anterioridad gracias a la entrevista que realizó para el prólogo de la edición que Hédi Balegh hizo de la obra Jawāṭir. Es este mismo hermano el que afirmó que sus padres tuvieron cerca de doce hijos más, que murieron cuando aún no habían alcanzado la pubertad. El propio Laˁrūsī comunicó, por ejemplo, que debido a que sus padres fallecieron cuando él aún era pequeño, no guarda muchos recuerdos ni de ellos ni de la infancia de su hermano, motivo por el cual no se ha podido investigar prácticamente nada al respecto (Jālid 1967: 12).

En lo que se refiere a la educación que el autor recibió, se sabe que, como casi todos los niños de su época, empezó sus estudios, con entre seis y siete años, en el kuttāb o escuela coránica. Ahmed Dorˁi, amigo y médico del autor durante sus últimos años de vida, explicó en las obras que le dedicó que, según al-Ḥaddād mismo le había dicho, durante su infancia no llegó a memorizar completo el Corán (Ḥaddād 1984: 16).

Más adelante, en el año 1911 (Ahmad y Schaar 1996: 246), entró en la Gran Mezquita al-Zaytūna para realizar estudios secundarios y se graduó en 1920^([7]), año en que se fundaría el partido Dustūr. Como egresado de la institución de enseñanza superior, obtuvo el diploma de fin de estudios secundarios conocido con el nombre de taṭwīˁ^([8]). Laˁrūsī al-Ḥaddād indica una anécdota relativa a cómo su hermano, que era el delegado de su clase, intentó en 1919 matricularse a sí mismo y al resto de sus compañeros, aunque el periodo había concluido escasos días antes. Para ello, habló con el šayj al-Islām, Muḥammad Bayrām, que le dijo que “el tren ya estaba completo y a punto de salir”, a lo que al-Ḥaddād replicó que se podía añadir un vagón nuevo. Todo parece indicar que Muḥammad Bayrām y Ṭāhar al-Ḥaddād discreparon en torno a la pronunciación adecuada de la palabra “vagón”, que en árabe puede decirse tanto ˁarba como ˁaraba, pero al-Ḥaddād demostró que ambas formas eran apropiadas y, como premio por su saber hacer, el šayj accedió a matricular a los alumnos en el examen. No obstante, todos sus compañeros, incluido el propio al-Ḥaddād, suspendieron, por lo que tardó un año más en obtener su diploma (Ḥaddād 1993: 17). Esta anécdota viene a aclarar la polémica que había en torno a la fecha de obtención de diploma, puesto que algunos autores estimaban que fue en 1919, en lugar de 1920 (como figura en los archivos de la universidad). La confusión vendría, precisamente, de que al-Ḥaddād se presentó al examen en dos ocasiones, logrando graduarse a la segunda.

Al-Ḥaddād formó parte también de la Jaldūniyya, una asociación cultural, fundada por jóvenes reformistas tunecinos en mayo de 1897. Aunque asistía regularmente a las charlas organizadas por la misma, la formación que recibió fue eminentemente tradicionalista y nunca aprendió ninguna lengua extranjera, ni siquiera francés (Weideman 2016: 51; Ahmad y Schaar 1996: 248). Únicamente hablaba árabe. Tras terminar sus estudios en la mezquita-universidad, decidió trabajar como secretario y contable de la Sociedad Musulmana de Beneficencia (Ŷamˁiyya al-Jayriyya al-Islāmiyya) (Belaïd 2004: 325-340; Gaumer 2006: 234-235; el-Ghoul 2001: 53-67), aunque más adelante, comenzó a trabajar en una tienda del zoco de los perfumeros (sūq al-ˁaṭṭārīn), regida por un comerciante llamado Muḥammad Jamīrī, que en el futuro se convertiría en uno de los miembros del movimiento sindicalista del que al-Ḥaddād fue cofundador.

Es en este periodo cuando el autor comienza a escribir, sobre todo en periódicos de la oposición como al-Ṣawāb, al-Umma, Lisān al-Šaˁb, al-Zamān, Muršid al-Umma e Ifrīqiyā, artículos de corte reformista, puesto que la actividad política absorbía la mayoría de su tiempo. En ellos, al-Ḥaddād denunciaba problemas del día a día relacionados con la política, principalmente con el colonialismo, la economía o la sociedad. Uno de sus primeros artículos, publicado en al-Ṣawāb el 4 de noviembre de 1921, propugnaba, por ejemplo, la necesidad de que se produjera un despertar social y político (Ḥaddād 2010: 22). Gracias a su intensa labor periodística, al-Ḥaddād entra en contacto con la política a través del recién fundado Dustūr, del que se hizo miembro rápidamente. Fue la fama de esos artículos lo que atrajo la atención de miembros fundadores del partido, tales como ˁAbd al-Azīz al-Ṯaˁālbī (Méchat 2002: 93-116), que fue una figura muy importante para al-Ḥaddād y quien lo introdujo al partido. En él formó parte de la comisión propagandística y tuvo la misión de reclutar miembros, concretamente en la zona de Bizerta, en el norte de Túnez (Ḥaddād 1993: 17). Esta experiencia le fue muy útil cuando fundó la Confederación General de Trabajadores Tunecinos (en adelante, CGTT), donde también se encargó del aparato propagandístico. Además, las ideas nacionalistas siempre estuvieron presentes en su obra y fueron uno de los ejes de su pensamiento. Su implicación en las actividades del Dustūr le valió la condena al pago de una multa por auspiciar reuniones clandestinas, según las autoridades francesas (Sraïeb 1967: 106).

Aunque pueda parecer contradictorio tras estos sentidos inicios, al-Ḥaddād se desencantó rápidamente y abandonó la militancia unos pocos años más tarde. Entre los motivos por los que decidió dejar el partido, encontramos que algunos sectores del mismo se oponían al movimiento obrero y a la fundación de la CGTT (Lelong 1962: 34, Bazāz 2009: 48; Weideman 2016: 49). Otro hecho decisivo fue el exilio de al-Ṯaˁālbī, cuya marcha, que supuso el debilitamiento del movimiento nacionalista, así como el inicio de disensiones internas en el partido, fue el detonante para que al-Ḥaddād decidiera marcharse del Dustūr y la vida política para dedicarse en exclusiva a la acción sindicalista y la reforma social. En la misma entrevista que venimos citando, Laˁrūsī al-Ḥaddād mencionó que su hermano hizo pública y oficial su dimisión como miembro del Dustūr en un periódico llamado al-Zuhra, en 1923. No obstante, no hemos podido localizar esta supuesta nota de prensa, con lo cual no podemos asegurar la veracidad de los datos.

Tras alejarse de la acción política, al-Ḥaddād participó en la fundación de la CGTT, que fue puesta en marcha por su amigo Muḥammad ˁAlī al-Ḥammī en 1924, y así dio comienzo a su vida como activista por los derechos de los trabajadores. Esta agrupación sindical era heredera de una anterior fundada también por al-Ḥammī y Ḥaddād, llamada Asociación Tunecina de Cooperación Económica (Ŷamˁiyya al-Taˁāwun al-Iqtṣādī al-Tūnisī). Esta primitiva asociación es mencionada por el autor en su obra, pero existe poca documentación adicional que permita saber más acerca de su fundación y modo de operar (Ḥaddād 1984: 21). Según al-ˁUmmāl, se trataba de una cooperativa que apoyaba a los huelguistas con alimentos y un pequeño estipendio para que pudieran prolongar los paros y conseguir sus objetivos sin poner por ello en jaque la supervivencia de sus familias. La CGTT fue duramente reprimida, especialmente a partir de 1925, y muchos de sus líderes fueron encarcelados o enviados al exilio en noviembre de ese mismo año. El propio al-Ḥammī sufrió este destino, pero al-Ḥaddād quedó libre, sin que se sepa muy bien cuáles fueron las circunstancias que lo ayudaron a escapar de las represalias, y dedicó su tiempo a redactar su primera gran obra, al-ˁUmmāl, a favor de la citada confederación.

En cualquier caso, un año después de la publicación de su libro, al-Ḥaddād entró en la Escuela Superior de Derecho de Túnez. Existen distintas versiones sobre su paso por la Escuela de Derecho. Las fuentes primarias no arrojan la luz necesaria para esclarecer los hechos y las fuentes secundarias ofrecen una plétora de variaciones sobre la historia, algunas de ellas muy contradictorias. Por un lado, Noureddine Sraïeb nos cuenta que su entrada en la misma se produjo en 1928 y que no llegó a terminar sus estudios debido a las represalias contra su obra Imraˀatu-nā fī l-šarīˁa wa-l-muŷtamaˁ (Sraïeb 1967: 106-107). Otros autores, como Manoubia Meski, informan de que su ingreso en la misma se produjo justo a su salida de al-Zaytūna, pero mantienen la teoría de que se vio vedado de hacer el examen de fin de estudios (Ḥaddād 2018: 8). Ronak Husni y Daniel Newman, por su parte, también sostienen que entró en la Escuela en 1920, pero señalan que al-Ḥaddād la abandonó para dedicarse plenamente a la actividad política, volviendo más tarde a la misma. La principal divergencia entre la versión que dan estos investigadores y la ofrecida por la mayor parte del resto de estudiosos de al-Ḥaddād es que Husni y Newman son los únicos en indicar que el autor terminó graduándose en 1930 (Ḥaddād 2010: 21). La información la extraen de la obra de Aḥmad Jālid, que defiende su entrada en la Escuela de Derecho en torno a 1920/21, así como que la abandonó para dedicarse a la acción política, primero, y después a la composición literaria (principalmente, de sus obras al-ˁUmmāl e Imraˀatu-nā). No obstante, Jālid indica, como Husni y Newman recopilan en su obra, que regresó a la Escuela para completar sus estudios y graduarse, más o menos en 1930, pero de nuevo repite que no le fue posible graduarse a causa del ya mencionado veto oficial. A su vez, Jālid extrae esta versión de la obra de Muḥammad al-Marzūqī y Ŷīlānī b. al-Ḥāŷŷ Yaḥyà, que no ofrecen información que justifique su teoría de que abandonó la escuela y luego regresó a ella (1963: 24). Por consiguiente, si bien no es posible establecer una única versión, puesto que no hay suficientes evidencias que justifiquen la validez de una sobre la otra, no hay muchos investigadores que hayan defendido la teoría de que al-Ḥaddād llegara a graduarse de la Escuela de Derecho, pero sí al contrario: la mayoría de quienes han dedicado sus investigaciones al autor aseguran que no pudo graduarse y que tuvo que dejar sus estudios. Como señalamos, no todas las versiones concuerdan, pero si debemos guiarnos por el testimonio de su hermano, entonces hay que dar la razón a investigadores como Sraïeb, Meski, Borrmans o Weideman y admitir, por tanto, que nunca llegó a graduarse (Ḥaddād 1993: 18; Jālid 1967: 51; Marzūqī y b. al-Ḥāŷŷ Yahyà 1963: 24).

Sea como fuere, Imraˀatu-nā fī l-šarīˁa wa-l-muŷtamaˁ consiguió salir al mercado. Ronak Husni y Daniel Newman sitúan la presentación en el Casino Belvedere, el 17 de octubre de 1930, e indican que se realizó también un folleto de 24 páginas que resumía los principales axiomas de la obra para distribuirlo entre los asistentes y que a la reunión asistieron personas pertenecientes a la élite cultural del momento (Ḥaddād 2010: 22). Esta versión de que la obra se publicó en octubre de 1930 es también la sostenida por Manoubia Meski. Al contrario de lo dispuesto por ellos, Maurice Borrmans indica que el libro surgió en los primeros meses de 1930 y que se trató de una edición muy modesta que sólo vio la luz gracias al micromecenazgo que puso en marcha Sanūsī y en la que participaron numerosos compañeros del autor (Borrmans 1977: 124). Sraïeb, por su parte, no se pronuncia acerca de las circunstancias de publicación de esta obra en ninguno de sus artículos dedicados a al-Ḥaddād o a la lucha feminista en Túnez. Todo parece indicar que la versión correcta de los hechos es la que sostiene Borrmans. Meski, Husni y Newman debieron de confundir la presentación del libro con una gala de apoyo a al-Ḥaddād que sus amigos organizaron para responder a las críticas tan feroces que el joven autor estaba recibiendo, tal y como lo apuntan, por ejemplo, Claude Liauzu (2004: 25) o Jaafar Majed (1979: 181).

De forma casi inmediata a su publicación, comenzaron a oírse las primeras voces contrarias a la obra, que llegaron en forma de réplicas publicadas en diversos formatos, desde artículos periodísticos contra su persona y su pensamiento hasta libros dedicados a criticar sus ideas. Más de cinco obras refutando sus teorías fueron publicadas por ulemas y šuyūj de al-Zaytūna, al poco tiempo de que se conociera que el libro iba a salir a la venta, algunos de los cuales llegaron a admitir no haberla leído nunca. Lo criticaban por sus mordaces comentarios sobre el velo y otros preceptos islámicos y respondían a ellos con hadices. Este contexto es vital para comprender los últimos años de vida del autor, aunque no sea el objeto principal del presente artículo. Aprovechando esta respuesta por parte del sector más conservador de la sociedad tunecina, la cúpula tradicionalista de al-Zaytūna encontró la manera de desviar las invectivas que estaba recibiendo y canalizarla contra al-Ḥaddād. En este sentido, hay que tener en cuenta que precisamente en esta época, los ulemas de la mezquita-universidad estaban siendo el blanco de múltiples críticas y acusaciones por parte de la prensa, la población local e incluso una buena parte del movimiento nacionalista a causa de su actitud pasiva y, en ocasiones, incluso colaboracionista con la administración del protectorado. Como apunta Green en su obra, los ulemas tunecinos llevaban años mostrando su lealtad a los franceses, por lo que la ruptura entre estos y el movimiento nacionalista protagonizado ahora por jóvenes como Burgība, que terminaron desgajándose del Dustūr apenas cuatro años después de la publicación de Imraˀatu-nā, era evidente (Green 1978: 121-124). Pese a todo, el partido aún estaba en manos de una élite burguesa que tenía sus vínculos con al-Zaytūna y que, de paso, quería “vengarse”, de alguna manera, de al-Ḥaddād, quien había dejado la política años antes. Por esta cuestión, en contra del inicial enfrentamiento entre nacionalistas y šuyūj de al-Zaytūna, ambos grupos se aliaron para lanzar una campaña contra el autor, desprestigiándolo y desviando la atención de los hechos del Congreso Eucarístico Internacional.

En mayo de ese mismo año había tenido lugar en Cartago el 30º Congreso Eucarístico Internacional (Alexandropoulos 2009: 51-68), auspiciado por las autoridades francesas. Coincidiendo con el centenario de la colonización de Argelia y revestido, a la par, con la fachada de ser también una misión arqueológica para poner en valor la ciudad y su historia, la ocasión servía para demostrar el poder triunfante del imperio galo. Por todo ello, el congreso fue percibido por los nacionalistas como un ataque directo a la soberanía tunecina. El propio Ḥabīb Burgība lo calificó como “la novena cruzada” (Weideman 2016: 53). Así, algunos autores, como Eqbal Ahmad y Stuart Schaar, no han dudado en señalar que quien estuvo detrás de la campaña, en un primer momento, y quien instrumentalizó y azuzó el rechazo de al-Zaytūna hacia su obra fue el propio Dustūr (Ahmad y Schaar 1996: 252). Del mismo modo, tanto Liauzu como Weideman señalan en sus obras que, pese al arrojo con que Burgība se autodenominó “seguidor de al-Ḥaddād” a su llegada al poder, ni estuvo presente en la gala que hemos mencionado hace escasos párrafos, en octubre de 1930, ni mencionó la cuestión en el Congreso de la Liga Francesa de los Derechos Humanos (al que fue invitado en 1931), ni defendió al autor en ningún momento (Liauzu 2004: 25). Cierto es que no se posicionó en su contra, pero tampoco a su favor. Ni siquiera cuando se erigió como presidente de la república independiente de Túnez lo hizo y la primera vez que lo mencionó públicamente, en un discurso, fue para criticar que al-Ḥaddād nunca lo hubiera apoyado (Weideman 2016: 56).

En su afán de criticar el libro y a su autor, las autoridades de al-Zaytūna llegaron a considerarlo un hereje que criticaba el Corán y a Dios mismo, hasta el punto en que se le arrebataron todos los diplomas educativos que había obtenido a lo largo de su vida y fue expulsado de la actividad pública. La situación fue tal que llegó a ser considerado kāfir (apóstata). A este respecto, conviene destacar que el hermano de al-Ḥaddād indicó en la entrevista que ya conocemos que, pese a aceptar el castigo de no poder ejercer más su profesión (otro de los muchos problemas que le acarreó esta campaña de desprestigio) (Lelong 1962: 34), se negó a entregar su taṭwīˁ, fruto de sus esfuerzos, y lo conservó hasta la muerte. Es la única referencia a ello, no obstante, puesto que los demás investigadores aseguran que lo entregó (Ḥaddād 1993: 18). Su propia seguridad personal fue amenazada por radicales que lo acosaron y parece que al-Ḥaddād se vio obligado a pedir a las autoridades un permiso de tenencia de armas para defenderse de estos ataques, a veces en forma de pedradas (Marzūqī y b. al-Ḥāŷŷ Yaḥyà 1963: 42; Sraïeb 1967: 108). Después de estos sucesos, el autor decidió alejarse de la vida pública, y no precisamente como medida de protección personal, sino también debido al grave deterioro de su salud. Las circunstancias de su muerte han sido descritas por varios investigadores y analizadas desde distintos puntos de vista. Se sabe que, en determinado momento, sufrió una enfermedad cardíaca. También sabemos que, posteriormente, contrajo tuberculosis. Durante años, la teoría más extendida era que su muerte se había producido por esta última causa^([9]). No obstante, nuevas investigaciones y análisis más completos sobre el cuadro clínico general defienden que, en su conjunto, lo que provocó estas afecciones y su posterior muerte fue el estrés al que llevaba tiempo estando constantemente sometido (Weideman 2016: 50; Ḥaddād 2010: 24).

Pasó los dos últimos años de su vida recluido en casa, luchando contra la enfermedad y alejado de la sociedad, que lo había rechazado duramente. Finalmente, falleció en Túnez el 7 de diciembre de 1935, tres días después de haber cumplido los 36 años de edad. Fue enterrado en el célebre cementerio de Ŷallāz al día siguiente. En su artículo, Julian Weideman desmonta con gran facilidad la parafernalia estatal montada en torno a su muerte al demostrar que, si bien el discurso político sostuvo durante años la imagen de un entierro triste y solitario, al que apenas acudió un puñado de personas, eso no fue del todo cierto. Como el investigador señala, esta versión de los hechos fue fabricada por el partido de Burgība para posicionar al presidente como el “salvador” de un al-Ḥaddād que había sido sometido al olvido y el desdén por parte de la cúpula religiosa. Sin embargo, las fuentes primarias consultadas por Weideman atestiguan una verdad algo diferente, con un periodista describiendo en su crónica del sepelio que una multitud se acercó al cementerio para el entierro y que había gente de todo tipo, desde intelectuales a amigos íntimos, pasando por políticos y simpatizantes de sus teorías (Weideman 2016: 54). Es más, un šayj de al-Zaytūna fue quien recitó la oración final antes de enterrarlo, lo que, para Weideman, simbolizaba que la ruptura entre al-Ḥaddād y la mezquita-universidad había cesado o, como mínimo, que ya no se lo consideraba un hereje –opinión que nosotros compartimos.

Su epitafio, escrito por el periodista y amigo del autor Muḥammad Hédi Laabidi, reza: “tumba del mártir de la verdad y el deber, el reformista social Ṭāhar al-Ḥaddād” (Ḍarīḥ šahīd al-ḥaqq wa-l-wāŷib al-muṣliḥ al-iŷtimāˁī al-Ṭāhir al-Ḥaddād, en árabe). Por desgracia, la tumba fue víctima de un ataque vandálico la noche del 1 mayo de 2012 y el epitafio quedó completamente cubierto de tinta negra (Weideman 2016: 47), aunque fue restaurado al poco tiempo gracias al trabajo de personal voluntario que se desplazó ex profeso para devolver el honor al pensador. De un modo semejante, una estatua suya que se había erigido en al-Ḥamma, ciudad de la que su familia era originaria, fue atacada por desconocidos en febrero de 2015, causando reacciones de rechazo en todo Túnez.

Otras estatuas y bustos suyos han sido erigidos en el país tras la independencia. En agosto de 1999 se emitió un sello de correos con su efigie y, de igual forma, calles y escuelas han adoptado su nombre. Pero quizá lo más reseñable sea la fundación del Club Cultural Ṭāhar al-Ḥaddād, puesto en marcha en 1977 (Mahfoudh y Mahfoudh 2014: 22) por petición de un grupo de estudiantes universitarias con objeto de promover los estudios sobre las mujeres (Zoughlami 1989: 444). Desde su fundación, con la periodista Jelila Hafsia como su primera presidenta (Séglard 2007: 7), el club, que cuenta con una biblioteca propia (Ḥaddād 2010: 24), no sólo ha servido para fomentar el conocimiento de la figura y obra de Ṭāhar al-Ḥaddād, sino que ha permitido la difusión de su pensamiento y se ha convertido en una plataforma de debate feminista (Ammar 2014: 94). La última de las grandes noticias con respecto a su legado se produjo en el año 2015, con motivo del 80º aniversario de su defunción, cuando el entonces presidente de la república, Béji Caïd Essebsi, le otorgó el rango de oficial de la Orden de la República, en grado primero, en reconocimiento a su labor por la patria (Rabaa H. 2015).

A pesar de que no publicó ninguna obra durante los últimos años de su vida, al-Ḥaddād continuó escribiendo. La mayoría de los textos que redactó en esta última etapa se recopilaron dentro de su obra Jawāṭir, aunque también compuso varios poemas que se fueron publicando en los periódicos donde había venido escribiendo desde el principio de su actividad literaria. Con respecto a su producción en estos últimos años, según su hermano Laˁrūsī, al-Ḥaddād estuvo componiendo un tafsīr coránico antes de morir, pero se desconoce si se trata de un trabajo completo o si la muerte sobrevino al escritor antes de poder terminarlo (Ḥaddād 1993: 19). Además, ningún investigador ha tenido acceso a su contenido y esta no ha sido publicada (ni, según parece, se prevé que lo sea en un futuro próximo) por deseo expreso de su familia.

4. Conclusiones

Como hemos señalado, la vida de Ṭāhar al-Ḥaddād estuvo marcada por los principales sucesos históricos y políticos de su época. Sus vivencias personales influyeron en su producción literaria y su activismo, por lo que en todas sus obras se percibe el impacto que sus vivencias tuvieron en su persona y en su pensamiento. Por este motivo, considerábamos de interés despejar la mayor cantidad posible de dudas sobre sus datos biográficos, especialmente los relativos a la educación que recibió, ya que es un factor determinante para contextualizar sus textos. Entendemos que un mayor conocimiento sobre su experiencia vital puede ayudar a interpretar correctamente sus obras y, debido a la cantidad de información confusa y, en ocasiones, contradictoria sobre él, esperamos que este artículo haya servido para compendiar, clarificar y presentar su biografía de la manera más clara y completa posible.

Pese a todo, continúan existiendo aún ciertas dudas sobre la vida del autor, como hemos ido señalando a lo largo de nuestro artículo. Las preguntas sobre por qué nunca fue a la cárcel siguen, a día de hoy, sin estar resueltas. No existe suficiente información de archivo que permita entender los motivos por los que se libró de represalias (más allá de la multa que pagó por “organizar reuniones ilegales” cuando formaba parte del Dustūr) cuando, por ejemplo, el resto de sus compañeros del sindicato fueron obligados al exilio o la cárcel. Las fuentes secundarias, lógicamente, tampoco ahondan en el asunto, probablemente por la ausencia de datos que permitan arrojar luz a la cuestión. Anouar Abdel-Malek es el único autor en mencionar que al-Ḥaddād fue exiliado en 1925 a causa de su participación en la campaña propagandística contra la ley de naturalización de 1923 (Abdel-Malek 1965: 118), pero este dato no se encuentra respaldado por ninguna referencia de archivo.

Al mismo tiempo, hay investigadores que se preguntan por qué al-Ḥaddād nunca se casó. Si bien es cierto que murió joven, en la época era edad más que suficiente para estar casado e, incluso, tener hijos. No obstante, en ninguna correspondencia del autor con sus allegados figura nada relativo a esto. Una posibilidad es que, como sugieren la mayoría de los estudiosos que han estudiado su persona, al-Ḥaddād estaba demasiado inmerso en sus estudios y su activismo social como para poder dedicarse a formar una familia. Pese a todo, no deja de ser una incógnita de la que todavía no podemos concluir nada claro.

Lo que sí hemos podido dilucidar es cuál fue su verdadera fecha de nacimiento, algo sobre lo que tradicionalmente han existido muchas dudas. Lo mismo ocurre con la cuestión de su educación, particularmente con lo que ocurrió durante su estancia en la Escuela de Derecho. Como hemos dicho, no cabe ya preguntarse si llegó a graduarse o no, puesto que todas las evidencias consultadas demuestran que no le fue posible debido a represalias de las autoridades francesas, azuzadas por el Dustūr y los enemigos religiosos del autor. Con respecto a las consecuencias que tuvo la publicación de su obra Imraˀatu-nā, y pese a que suele decirse que se le arrebató el título que había obtenido en al-Zaytūna, la investigación que hemos llevado a cabo nos ha permitido considerar más acertada la versión de los hechos que hizo su hermano, quien aclaró que no entregó el título, sino que se le impidió ejercer la profesión para la que este habilitaba. Este hecho no resta en nada a la severidad de las repercusiones tras la publicación del libro, pero sí ayuda a comprender un poco más a fondo la personalidad del autor, una persona que, pese a haber recibido la orden de entregar su taṭwīˁ, se negó a hacerlo por principios y que, tras haberlo argumentado correctamente, todo indica que logró quedárselo.

Con respecto a los picos de interés y a los temas más estudiados, nuestro análisis nos permite confirmar que las primeras publicaciones de los años 60 se centran en su faceta “feminista”. Esto quizá tenga como explicación que, además de ser el tema al que dedicó sus últimos años y el más controvertido, fue también el que mayor interés despertó cuando el país alcanzó la independencia, ya que el Código de Estatuto Personal de alguna manera retomaba sus argumentos y propuestas para llevar a la práctica la abolición de la poliginia o la sustitución del ṭalāq por el divorcio judicial. Ello podría explicar por qué esto es lo primero que se rescata y por qué sus otras facetas van ganando popularidad con posterioridad. Por último y con respecto a la aportación de la academia en España, destacamos que la mayor parte de estudios se centraban en sus aportaciones literarias, algo que no fue así en el resto de países. Quizá esto se deba a que, desde sus orígenes, el arabismo español se ha centrado en la historia andalusí o en la literatura y es en este último ámbito en el que primero se producen aproximaciones a la contemporaneidad. Bebiendo de esa escuela parte el estudio que hemos comentado sobre al-Ḥaddād, de de Ágreda, Majed y Ruiz Bravo-Villasante.

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Notas