“La politique commence et se termine aux corps” (Nancy, 2000, p. 64).

1. Introducción

¿Puede la filosofía enunciar una experiencia de sentido que destruye la posibilidad misma del sentido (contra-experiencia)? Este ensayo de interpretación busca una lectura filosófica sobre el terror de la tortura que tome por punto de partida la experiencia de la víctima, considerando precisamente la situación ontológica particular de la violencia extrema como una contra-experiencia. Específicamente, nuestro problema de reflexión es el terror en el fenómeno de la tortura; y nuestra mirada es fenomenológica, específicamente la suscrita en una fenomenología de la donación y de la saturación, propuesta por el fenomenólogo francés Jean-Luc Marion, porque vemos en ella una posibilidad de enunciación de la experiencia del terror. Recorremos, entonces, este problema según dos series. Por un lado, la serie de los fenómenos saturados (exceso de intuición donadora que rebasa la subjetividad), tomando enfáticamente el fenómeno saturado de la carne, puesto que es central en la violencia extrema; y, por otro lado, la serie de la tortura, especialmente según descripciones que entregan algunos textos antropológicos y algunos testimonios clásicos como los de Jean Améry y Henri Alleg. Nuestra tesis, según estas dos series, propone que el terror de la tortura está constituido por un conjunto de excesos intuitivos (saturaciones) que pasan por la carne e impactan las “pantallas fenomenológicas” (la conciencia corporal) de las víctimas produciendo una paradoja que es la esencia misma del terror. Esta paradoja se puede explicar así: el sentido de la experiencia del terror (que lo singulariza como terror) proviene del sinsentido que se produce en la carne herida. Este sinsentido depende de los excesos intuitivos que experimenta la víctima, una víctima que, para los efectos de este texto, es la víctima de la tortura, sin que por ello esa paradoja del terror (un sentido proveniente de un sinsentido) no pueda verse también en otros fenómenos como la masacre y los cuerpos trozados. En este orden de ideas, entendemos por constitución del terror la forma en la que el terror se da a la víctima produciendo un sinsentido. ¿Cómo es este sinsentido en la tortura? Los esbozos fenomenológicos que tienen lugar en esta interpretación pretenden enunciar la peculiar experiencia de ese sinsentido. De esta manera, pretendemos crear directamente un esbozo fenomenológico sobre la tortura y el terror; y señalar, indirectamente, en la relación entre filosofía y ciencias sociales, la pertinencia de una mirada que aborde los efectos de la violencia desde una perspectiva inmanente (experiencia interna) que no está presente en las reflexiones trascendentes (experiencia externa) al dar prioridad, por ejemplo, a la relación entre poder, violencia y cuerpo desde una perspectiva micro-política o macro-política.

2. La tortura como una micro-política

Para determinar con más precisión en qué consiste la perspectiva fenomenológica que queremos utilizar, y luego describir la experiencia de sentido de la tortura y el terror que le corresponde, la cuestión exige un contraste con la perspectiva trascendente, es decir, con la experiencia externa de sentido de la tortura. La condición específica que tomamos para hacer el contraste es el cuerpo, debido a su fuerte implicación ontológica en la tortura y también porque permite ilustrar claramente nuestra perspectiva. Desde el punto de vista inmanente, aparece un cuerpo viviente con sus intencionalidades pasivas (perceptivas, motrices, afectivas); y desde la perspectiva trascendente, nos enfrentamos con cuerpo explicado en sus relaciones objetivas. Según esto, la fenomenología describe nuestra experiencia corporal como la subjetividad misma —“yo soy mi cuerpo” (Merleau-Ponty, 1976, p. 175)—; mientras que en la perspectiva trascendente nuestro cuerpo es una experiencia externa, objeto de causas, efectos y dispositivos: técnicas y enunciados de control. Este cuero-objeto puede singularizarse como una construcción moderna (Richir, 1993, p. 26): cuerpo-objeto de dispositivos de saber y de poder. También es claro que el cuerpo es un corpus de signos que significa culturalmente (Le Breton, 1990, p. 14) y a través del cual el poder se ejerce y se simboliza. De esta manera, el cuerpo es entendido como materia de significación y objeto de poder. En este mismo sentido Michel Foucault ha señalado, en sus genealogías del poder, la íntima conexión entre cuerpo y poder. Un poder, por ejemplo, disciplinario que atomiza para producir un cuerpo corregido y vigilado: una anatomopolítica (Foucault, 1999, p. 245; 1975, p. 139) que recae sobre el cuerpo para un sometimiento minucioso en función de la producción y la docilidad (1975, p. 140). En suma, la perspectiva trascendente —según el poder y de los saberes que se han consolidado en la modernidad— se ha apropiado de lo que la fenomenología, a principios del siglo pasado, describe como cuerpo-viviente (Leib). La modernidad nos ha impuesto un cuerpo-objeto generalizado bajo el ejercicio de una “ocupación del cuerpo por el poder” (Foucault, 1992, p. 104). Esta ocupación del cuerpo por el poder, relacionada específicamente con la tortura, adquiere una doble característica que remite a la condición de objeto del cuerpo: por un lado, una producción de un saber (interrogatorio) y, por otro lado, la ejecución de un poder (sufrimiento) que, por ejemplo, en el contexto de las dictaduras en latinoamericana implica funciones micro-políticas de control de la población (García, 2000). En Colombia, Elsa Blair ha señalado esa relación entre lo micro-político (ocupación del poder en el cuerpo) y el control de la población como una mecánica del sufrimiento que pasa, graduando el sufrimiento, por el destierro, la tortura hasta las masacres (2010).

Situándonos, entonces, en esta perspectiva trascendente (experiencia externa), la tortura aparece como la “demostración y magnificencia de la experiencia del dolor” para producir un efecto fáctico e imaginario de poder absoluto (Scarry, 1985, p. 27). Así mismo, la tortura se concibe como técnica que disciplina el sujeto inscribiéndolo de manera radical en la lógica del poder: obediencia, docilidad (Sofsky, 1998, p. 76). También las torturas han sido explicadas como prácticas de crueldad que buscan el exceso pasional de lo atroz haciendo eco de conceptos como La violence extrême de Nahoum-Grappe, que había sido utilizado a propósito de la guerra en Ex-Yugoslavia. La tortura, en este sentido, hace parte de una violencia que se define por prácticas crueles que se apropian del valor vital y cultural del cuerpo: “[…] à savoir toutes les pratiques de cruauté “exagérée” exercées à l'encontre de civils et non de l'armée “ennemie”, qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s'emparer d'un territoire et d'un pouvoir” (2002, p. 601)[2]. Todas estas lecturas ponen, de una u otra forma, el acento en la distribución matérica y sígnica del terror y de la violencia sobre el cuerpo (efecto de líneas de fuerza sobre el cuerpo). Nuestro propósito, sin dejar de reconocer el carácter esclarecedor de estas lecturas, se dirige a asumir la perspectiva inmanente sobre la tortura. Una perspectiva que la fenomenología puede enunciar porque se centra en la experiencia inmanente, intentando acercarse a la experiencia de la víctima.

Nuestro interés se sitúa en un estrato originario del terror (el cuerpo viviente) que subyace a las explicaciones que revelan la relación entre poder, cuerpo y violencia. En otros términos, aquello que buscamos es un esbozo descriptivo de la tortura y de las alteraciones que produce en la subjetividad. Los efectos de poder (micro-políticos, estratégicos) que se desprenden de esas modificaciones miden los alcances del poder mismo. Este es nuestro problema: ¿cómo enunciar las modificaciones de la conciencia corporal en la víctima que ha sido objeto de la tortura y de qué forma la fenomenología podría a portar una posible respuesta? Considerando que la tradición fenomenológica es tan amplía y ha habido diferentes paradigmas fenomenológicos, se torna justo precisar la interpretación fenomenológica que más corresponda con la tortura y el terror que produce. La interpretación fenomenológica que asumimos es la de la saturación del fenomenólogo francés Jean-Luc Marion. El privilegio que le otorgamos a la saturación, que a continuación explicaremos, obedece a que Marion hace visible ciertos fenómenos que escapan a la objetividad y al valor fundacional del sujeto constituyente de sentido. Y como la objetividad y la subjetividad son destruidos por la violencia absoluta, nos parece necesario buscar en la saturación una interpretación para la tortura que la víctima vive como una experiencia irracional y absoluta falta de sentido (Scarry, 1985, p. 35). De esta manera, la fenomenología de la donación y de la saturación de Marion (2008a; 2008b; 2002) nos permite estudiar los efectos de la violencia extrema como un exceso que no depende del sujeto constituyente y su determinación relativa a la objetividad, sino que, por el contrario, lo destruye. Para que esto sea claro, primero es necesario presentar sucintamente el paradigma fenomenológico de Jean-Luc Marion, y luego iniciar nuestros esbozos fenomenológicos sobre la experiencia del terror en la tortura.

3. La saturación (contra-experiencia)

¿Por qué abordar un problema prominente en las ciencias sociales desde un punto de vista fenomenológico? ¿Cómo la fenomenología podría volver a nombrar el terror de otra manera? Y bajo estas preguntas aparecen otras que son ineludibles, pero que no pueden responderse acá, dado la extensión y el tema que ocupan. Entre ellas, una decisiva: ¿es posible una definición de la fenomenología que pueda mostrar en su concepto una “legalidad de principio” para estudiar el terror? El punto de vista que asumimos para responder parcialmente a esta pregunta no puede recorrer la tradición fenomenológica, pero como mínimo otorga un criterio relativo sobre la fenomenología para justificar esta lectura sobre el terror. Por eso, si asumimos en nuestra interpretación fenomenología sobre la tortura dos construcciones filosóficas centrales de la fenomenología, a saber, la intuición (presencia a sí de lo vivido, de lo experimentado originariamente en la vida intencional de la conciencia) y la intencionalidad (correlación de sentido entre acto y objeto intencional/ nóesis-nóema), entonces aseguramos al menos un punto central de la fenomenología que se ha transformado hasta un tipo de intuición que excede al sujeto, la intencionalidad y, en general, las condiciones formales de la constitución de sentido[3]. Este desplazamiento es propio de la propuesta fenomenológica de Marion que trata de ir al suelo originario del fenómeno, la donación; y también es propio, como lo mostraremos, de la exigencia fenoménica del terror y de la tortura porque en el terror de la tortura (como en el de la masacre y los necro-teatros) la intuición excede hasta romper la intencionalidad y rebasar el sujeto, de tal manera que el terror se dona a sí mismo a pesar del sujeto, de ahí su condición de víctima. Respecto a una definición de la fenomenología, más bien diremos recordando a Ricoeur (2004) que es un movimiento en continua ruptura con Husserl, su fundador, y que, por tanto, los momentos de su definición son momentos de las rupturas y nuevos campos de investigación que se abrieron con y después de Husserl. Por eso, al asumir la intuición y la intencionalidad como puntos centrales de la fenomenología, junto con su método, podemos reconocer dos cosas: i) la propuesta de Marion de una fenomenicidad[4] que transforma la intuición y la intencionalidad en función de un tipo de experiencia que se da por su propia manifestación, sin depender de las condiciones formales del sujeto; y ii) la posibilidad filosófica e interpretativa para abordar el terror a partir de la saturación. El terror es una situación en la que la intuición, la intencionalidad y la subjetividad, como fuente de constitución de sentido, se ven contravenidas por el grado de exceso que rompe las condiciones formales y vivenciales de la constitución de sentido.

Como preliminar para esta presentación del fenómeno saturado es importante el resumen general que el autor hace en el libro In Exceses. Studies of saturated phenomena (2002). En este libro, Marion define claramente los fenómenos saturados por la excedencia (saturación) de donación en la intuición que rebasa la subjetividad (exceso intuitivo). Esta definición que se presenta a primera vista como oscura adquiere cierto sentido si se relaciona con experiencias del tipo ético (el rostro levinasiano), estético (lo idolátrico pictórico) y religioso (la revelación), y por supuesto, con experiencias del tipo de la violencia extrema (el sufrimiento, el mal moral, etc.). También los libros Reducción y Donación de 1989 (Réduction et donation) y Siendo Dado (Étant donné) de 1997 entregan una fenomenología de la donación según un último y necesario principio de la fenomenología que, finalmente, se encamina a proponer la saturación no como un caso excepcional de la donación (exceso de donación), sino como el mismo paradigma general en que todo fenómeno aparece (Mackinlay, 2010, p. 16). Según lo anterior, Marion despliega una investigación que inicia reconociendo la donación como la reconducción (reducción, reducere) fenomenológica por excelencia, entendiéndola “[…] as the first level of all phenomenality, the gift as the final trait of every phenomenon revealing itself” (Marion, 2008b, p. 82)[5] y exigiendo su privilegio sin excepción (2008a, §5). Al poner en el centro la donación su respectiva reducción —que la libera de la filosofía trascendental husserliana y de la ontología heideggeriana—, se produce un giro crítico sobre nociones territorializadas por la metafísica moderna, tales como fenómeno, horizonte y sujeto. Este giro crítico tiene que ver con que, para Marion, la donación no ha sido alcanzada porque la intuición está sobre-determinada por el paradigma de la objetividad y de la enticidad, es decir, por una idea de fenómeno en la que finalmente este no toma su propia iniciativa de donación ni de manifestación. La saturación vendrá a probar que el fenómeno aparece desde su propia iniciativa.

Para más precisión, la descripción del fenómeno saturado implica una tópica (2008a, §23) de acuerdo con la donación, es decir, según los grados en que el fenómeno se muestra en y a partir de sí: variaciones de su “automanifestación”. Tres figuras de fenomenicidad son descritas: 1) fenómenos pobres en intuición como los fenómenos de las matemáticas o de la intuición categorial de la lógica, en los que su mostrarse coincide con su darse sin intuición (demostración): idealidad sin contenido intuitivo, prefigurada por el “privilegio de la certeza” (2008a, p. 362) que excluye cualquier intuición dudosa; 2) los fenómenos corrientes, cuyo índice de fenomenocidad hace coincidir mención (intención, nóesis) e intuición, aunque a menudo tal coincidencia se presenta como inadecuación y la intuición no confirme plenamente la intención. Aquella se levanta siempre en relación con esta y establece un paradigma de objetividad: los objetos de la física y de las ciencias naturales (coincidencia tangencial entre teorías, leyes y demostración empírica) o los objetos técnicos que materializan desarrollos científicos. Este fenómeno encierra una intuición alienada porque la intención teórica la determina y excluye la individuación (su intuición singular) al generalizarse teóricamente (Marion, 2008a, p. 366). En síntesis, en los fenómenos de intuición pobre la intuición es suprimida en función de la certeza ideal; y en los fenómenos corrientes la intuición está alineada por el concepto. Y finalmente, como tercer fenómeno, Marion describe los fenómenos saturados o paradojas (contra-experiencias) en los que se invierten las relaciones de exclusión y predominio de la intención sobre la intuición (intuición en penuria, intuición alienada) de los fenómenos pobres y corrientes. Por eso, en el fenómeno saturado tenemos: i) “la intuición sumerge siempre la expectativa de la intención”; ii) el fenómeno saturado se niega a asociarse con experiencias anteriores (sedimentaciones, habitualidades), porque contraviene la relación y no puede constituir ninguna objetividad: escapa al horizonte de la temporalidad (organización temporal del sentido); iii) la intuición saturada al desplegarse sin concepto es donación pura que impide cualquier reserva o limitación (concepto, horizonte, unificación por obra de un yo): “En ese caso, la fenomenicidad se regla primero a partir de la donación de modo que el fenómeno no se da ya en la medida en que se muestra, sino que se muestra en la medida (o, eventualmente, en la desmedida) en que se da” (p. 367). Establecido el paradigma de la saturación, Marion describe después una tópica del fenómeno saturado según una cuádruple contravención/inversión de las categorías kantianas del entendimiento (porque que en ellas el fenómeno y la intuición están sobre- determinados por la adecuación con la subjetividad trascendental). Tal inversión que Marion realiza en los parágrafos 21 y 22 de Siendo dado, luego será utilizada para describir cinco fenómenos saturados de acuerdo a un exceso de intuición que puede ser in-mentable, insoportable, absoluto e imposible, correspondiendo respectivamente con los fenómenos: acontecimiento, ídolo, carne, icono y revelación, este último fenómeno como saturación que acoge los demás. La fenomenología de Marión, en síntesis, propone un tipo de fenómeno que no puede depender del sujeto entendido como fundamento de sentido, sino que lo precede y hasta lo constituye.

3.1. El fenómeno saturado como carne

Como nuestro propósito es crear un esbozo fenomenológico sobre la tortura, necesariamente el fenómeno saturado de la carne (cuerpo viviente) es central en la descripción de la constitución originaria del terror, por eso pasamos re-vista a la descripción marioniana de la carne como fenómeno saturado, para luego proponer la tortura como un conjunto de saturaciones que redoblan la carne en el sufrimiento y constituyen un tipo de exceso que singulariza la condición misma de la tortura. Básicamente se buscan esbozos descriptivos de estas saturaciones mostrando también por qué, a diferencia del fenómeno saturado que describe Marion, se necesita caracterizarlas como negativas. Con esto se logra concretar lo que llamamos desde el inicio la perspectiva inmanente para interpretar la tortura, y esbozamos una interpretación fenomenológica que da cuenta de cómo se constituye el terror de la tortura en la víctima.

Para Marion, el fenómeno saturado como carne (cuerpo viviente) corresponde, en la tópica del fenómeno (2008a, §22), a lo absoluto y contraviene las categorías de la relación, específicamente el principio kantiano de las “analogías de la experiencia”. Según el principio de las categorías de la relación (inherencia- subsistencia, causalidad-dependencia, comunidad), las analogías respectivas de la experiencia determinan que “[…] la experiencia sólo es posible mediante representación de una necesaria conexión de las percepciones” (Kant, KrV, A176- B218)[6]. Para Kant, la unidad sintética de la percepción es una unidad analógica de la experiencia determinada como conexión necesaria de las percepciones, pues se despliega en el tiempo según tres modos: permanencia, sucesión y simultaneidad (KrV, A177-B219). Esa triple relación (las tres analogías) en las percepciones será: sustancia (A) conforme a la permanencia, es decir, la sustancia como lo real del fenómeno que permanece en lo sucesivo y que está determinado por los accidentes que son inherentes a la sustancia (subsistente); la causalidad (B) conforme al principio de sucesión temporal que enlaza causa y efecto haciendo una analogía de la experiencia que sintetiza dos percepciones en el tiempo, es decir, según la relación de necesidad causal (ley); y, finalmente, la tercera analogía (C), la acción recíproca o comunidad conforme al modo temporal de la simultaneidad que determina la acción recíproca de las sustancias (A211-B256). Estas tres analogías de la experiencia, escribe Kant, “No son más que los principios que determinan la existencia de los fenómenos en el tiempo de acuerdo con los tres modos de éste” (A215-B262). Es decir, como magnitud (duración), serie (sucesión) y conjunto (simultaneidad). De esta manera el fenómeno, mediante las categorías de la relación y sus principios analógicos (principio del entendimiento), puede tener una unidad sintética desde el punto de vista temporal. Queda así indicado el presupuesto (el principio de las analogías de la experiencia) que sobre- determina la intuición perceptiva. En resumidas cuentas, el sistema de coordenadas temporales de las analogías de la experiencia instaura un presupuesto sobre el fenómeno: este solamente aparece por obra de una unidad de la experiencia (Marion, 2008a, pp. 338-339), que en este caso está dado por los principios de “las analogías de la experiencia” al postular que “la experiencia solo es posible mediante la representación de una necesaria conexión de las percepciones” (KrV, A176-B218). Por lo anterior, se deja de lado la donación misma: la iniciativa de manifestación de lo dado desde sí y por sí.

Si los principios de la relación determinan la unida de la experiencia por la analogía de las percepciones, el fenómeno saturado, por su parte, excede la inherencia, la causalidad y la comunidad. Sin relación más que consigo mismo el fenómeno saturado es, pues, acontecimiento, y como la carne, un absoluto que se da desde sí y por sí: auto-afección, inmanencia absoluta de sí de la carne irreductible a la sustancia, a la causalidad y a la simultaneidad. Esta saturación apunta, entonces, a que mi carne se diferencia de cualquier objeto del mundo, pues como carne puedo sentirme y aparecer (Marion, 2002, p. 87). En este sentido la carne consagra descripciones como “la experiencia interna trascendental” de Michel Henry (2007, p. 41) y la absoluta ipseidad corporal, en tanto que mi cuerpo es mi subjetividad (p. 95). En esta carne que soy no puedo crear ninguna distancia sobre ella como lo confirma el envejecimiento, el placer y el sufrimiento: “As soon as I suffer, I suffer myself…I am the milieu of manifestation” (Marion, 2002, p. 92). Mi carne escapa a la voluntad y a la razón, y su inseparabilidad es un acceso directo a la donación de sí, absolutamente dado a sí mismo, la total facticidad que me singulariza.

En suma, la carne es completamente incondicionada, sin relación con nada más que consigo misma, no remite a ninguna experiencia previa, rechaza cualquier éxtasis y en sí misma es inaprensible para la proyección extática del horizonte —intencionalidad, ser-en-el-mundo—. Desde este punto de vista fenomenológico, el cuerpo ya no es leído como una textura de signos, habitus, territorio de valores y expresiones culturales, tampoco es leído como el eje sobre el cual giran micro- políticas del poder (perspectiva trascendente); antes bien, es descrito como una experiencia acontecimental y absoluta, una donación que se da desde sí misma a través de la cual se fenomenaliza la ipseidad (yo soy mi cuerpo), el mundo (la percepción) y el otro (la experiencia ética y erótica). Carne viviente que la violencia satura.

4. Absoluto aquí de la tortura. Transfixión. (Primer esbozo)

Después de este recorrido que partió, por contraste, con la perspectiva trascendente, pasando por la saturación y el fenómeno saturado como carne, ahora podemos arriesgar algunas descripciones fenomenológicas sobre la tortura y cómo se produce el terror en ella. La primera descripción sobre la tortura la llamaremos transfixión para apuntar que el cuerpo viviente de la víctima es atravesado (trans-) por un sufrimiento que produce una desorganización de sus campos de sentido y de los contenidos de conciencia. Ese sufrimiento que, por ejemplo, Henri Alleg, víctima de la tortura en Argelia en 1957, describe como “[…] la morsure sauvage d’une bête qui m’aurait arraché la chair par saccades” (2013, p. 16)[7]. Esta desorganización paraliza (-fixión) la relación ontológica con la realidad, clavándolo en su condición de prisionero. Si el cuerpo (la carne) es el lugar mismo de la existencia (Nancy, 2000, p. 16), el pleno hecho absoluto de ser (estancia, aquí), o bien como ya hemos enfatizado: la esfera misma de la subjetividad (Henry, 2007, p. 95), entonces será fácil describir que la tortura —por las intensidades que provoca en la víctima— crea una situación donde el peso de ser como carne se revela por el sufrimiento (auto-afección, saturación de sí), y se revela (saturación) como ese mismo peso, como estar fijo en ese peso (-fixión). Se trata del peso ontológico del sufrimiento, porque es un aquí clavado en la auto-afección del sufrimiento. Un sufrimiento que metamorfosea la relación con el tiempo y el espacio, porque nuestra relación con el tiempo y el espacio es corporal. Si nuestro espacio se constituye por los movimientos de nuestro cuerpo, y la constitución de sentido en nuestra corporalidad se despliega temporalmente, entonces, en la tortura se produce una saturación particular de la carne que modifica tanto nuestra relación espacial y temporal. Una saturación que altera, por tanto, la relación “estética” con el mundo: el dolor se concentra, existencialmente dura mientras el tiempo fluye; el espacio se reduce, y si antes estaba coordinado por nuestras posibilidades motrices, prácticas, volitivas —espacio subjetivo habitable con la mirada y mis movimientos—, en el momento de la tortura, por el contrario, el espacio se encoge, quedando reducido al lugar de la tortura. La inmovilidad a la que está forzado mi cuerpo describe un estar “clavado”, aquí absoluto que también es el aquí de mi cuerpo, un redoblamiento de la saturación de mi carne en la que el espacio se encoge y se abre virtualmente a la vez (la imposible huida). La tortura excede nuestra gramática corporal, rompe nuestro lazo ontológico con el mundo y se levanta en el espesor de mi carne como: “estar clavado a uno mismo”, “experiencia misma del ser puro” (Lévinas, 1999, p. 104) que se revela como sufrimiento.

4.1. Saturación negativa. Bloque espacio-temporal del terror de la tortura. (Segundo esbozo)

La segunda descripción sobre la tortura que queremos esbozar, pretende señalarla como una experiencia atravesada por un exceso de intuición que rechaza la misma posibilidad de ser consciente de lo vivido. A esa situación la hemos llamado una saturación negativa porque, siguiendo a Scarry, en la tortura “the contents of consciousness are destroyed” (1985, p. 31). El desvanecimiento del prisionero e incluso el ruego por una muerte rápida describen el exceso de intuición del dolor magnificado, no solamente por un máximo de lo intolerable, o por una desmedida que desborda —“[…] expressing itself in grotesque overload” (p. 31)— las síntesis sensibles del tacto que ha invertido su función ontológica, sino porque se ha producido una transformación de la experiencia espacial y temporal. Esa modificación del espacio y del tiempo que implica la transfixión de la tortura (estar clavado a sí) es lo que hace negativa la saturación, pues niega la condición misma de su manifestación (rechaza la conciencia: el dolor que llega al desmayo, el grito que encarna una huida imposible, pero también la memoria encapsulada). La bella descripción levinasiana según la cual el placer es expansión y el dolor es concentración (Lévinas, 1999, pp. 94-95) adquiere el terrible tono en el torturado de una duración, un “temps-douleur” (tiempo-sufrimiento) que ha quitado los instantes colmados de presente parar dar un sufrimiento que dura, una duración sin sobresaltos, un dolor sin espera fijado en el acontecimiento del dolor. El “inter” entre un dolor y otro no es una interrupción, una promesa, sino la afirmación de la absoluta falta de esperanza, la constatación de la irreversibilidad del momento: un hecho cumplido que paradójicamente ha cumplido también una parte del futuro. La tortura transforma la temporalidad porque el tiempo se detiene allí mismo donde fluye en este abdomen desollado, en estos hombros dislocados, en el desvanecimiento titilante de mi ser:

La douleur est une chose bestiale et féroce, banale et gratuite, naturelle comme l’air. Elle est impalpable, elle échappe à toute prise et à toute lutte; elle vit dans le temps, elle est la même chose que le temps; si elle a des sursauts et des hurlements, c’est seulement pour mieux laisser sans défense celui qui souffre, pendant les instants qui suivront, pendant les longs instants où l’on savoure de nouveau la torture passée et où l’on attend la suivante (Sofsky, 1998, p. 67)[8].

En la tortura, cada instante presta su dolor a los siguientes instantes: “La torture est l’éternité” (la tortura es la eternidad). El tiempo se dilata concentrándose, la disposición según la cual el sujeto está dirigido al mundo intencionalmente se retira hacia la presencia misma de sí: “Le soi se trouve fondu dans la présence” (Sofsky, 1998, p. 66)[9]. La saturación que es mi carne se contamina de ondas de dolor que transfiguran los campos sensoriales. Por ejemplo: la síntesis interna del cuerpo permite, como lo ha descrito Merleau-Ponty, un movimiento existencial de todo el cuerpo respecto a sus campos de sentido que entrelazan la mirada con el tacto, o la mirada con el oído, mostrando que el cuerpo es una unidad de interpretación que se interpreta a sí misma (Merleau-Ponty, 1976, p. 175); pero en la tortura la experiencia masiva de dolor desorganiza esa síntesis de los campos de sentido, los llena de un exceso intuitivo: el dolor mismo. De esta manera se niega, paradójicamente, la condición que ha hecho posible su experiencia misma. La cualidad masiva del dolor consiste precisamente en esa invasión. El dolor en mis manos hace concentrar todo mi ser en las puntas de mis dedos abiertos, invaginados por el metal: deshace la unidad intersensorial del mundo para desorganizarlo en la presencia masiva de un dolor que aleja el mundo hasta borrarlo en su intensidad concéntrica (saturación negativa). La asfixia líquida del submarino es un frío sordo de dolor que invade no solamente la superficie de mi rostro y mis pulmones, va hasta el temblor de mis manos, se mezcla con el frío del tacto y el sonido del agua. Pero ni el sonido, ni el frío del tacto, ni la sensación de asfixia son vividos como afecciones coordinadas que me permiten dar una identidad a la experiencia. Imposible de sincronía en la síntesis, lo que vive me satura, me excede y me sitúa en la pasividad horrorosa de la tortura. La asfixia líquida del submarino es la experiencia amorfa y masiva de su dolor, frente a la que no hay síntesis de la percepción, ni principios de relación y tampoco de cantidad o de cualidad (no hay menores o mayores grados de intensidad, es el dolor en el límite, un máximo que desborda). El tacto ya no ve, y la mirada ya no puede descifrar texturas, el tacto ve el dolor y la mirada toca el dolor. La experiencia masiva del dolor satura mis campos sensoriales y la especificidad fenoménica que le pertenece a cada uno y sus relaciones con los demás. Mi carne y su relación con el mundo se van disolviendo para retirarse a la pura auto-afección del dolor, para concentrarse en esa plenitud vacía de una auto-afección que borra la misma subjetividad. El cuerpo se retira a su realidad pesada, ominosa, absoluta. La picana eléctrica, muy utilizada en la dictadura militar argentina, no solamente es este choque sobre mis manos, mi boca, mis ojos, es también el entumecimiento de mi conciencia, el golpe de ida de mi corazón, una dualidad entre lo que soy y de lo que no puedo escapar, un ondeo de dolor que contagia mi ser, este “aquí” que puede ser visto por otro y se renueva una y otra vez como un espectáculo (García, 2000, pp. 162-163).

Otra expresión de la desorganización de los campos sensoriales no solamente tiene que ver con la disolución del polo yoico, dada la intensidad desbordante del dolor que toca el límite del desvanecimiento como evasión al dolor; sobre todo se vive cuando el cuerpo ya no es la estancia de mis posibilidades y pierde su carácter configurador de la espacialidad porque la espacialidad pierde el vínculo originario con la voluntad. La sala de tortura cierra al sujeto-víctima en un espacio mínimo que lo captura y reduce su campos sensoriales y motrices, “está prisionero” como clavado a sí (trans-fixión), y en ese encogimiento del espacio se siembra la eternidad del dolor, “el teatro de la violencia absoluta” (Sofsky, 1998, p. 79). No solamente la habitación se transforma en un “objeto” de dolor —estoy prisionero—, además la relación de utilidad de los objetos se metamorfosea en objetos de dolor, y esa metamorfosis transforma la relación objetiva con el mundo. Ahora se trata del sentido de la materialidad absolutamente transformada, un sentido pervertido de la objetualidad que expresa la posibilidad del dolor sin exclusividad de elementos, medios o sujetos. Scarry lo ha descrito: “[…] torture is a process which not only converts but announces the conversion of every conceivable aspect of the event and the environment into an agent of pain” (1985, pp. 27-28)[10]. El sentido pervertido de la objetualidad y de la espacialidad es constitutivo del terror que encierra la tortura. Sofsky escribe que en la tortura “el espacio entero es un teatro de la tortura” (1998, p. 88). Transforma la realidad en dolor y los contenidos de civilización son deshumanizados (Scarry, 1985, p. 41). Esta es la situación desde la cual se constituye la producción de un poder absoluto sobre el cuerpo, pues realiza la exposición más fuerte de un teatro, el teatro de la tortura que transforma espacios, objetos, actos, sonidos en “médiums” de un poder absoluto que se ejerce a través de ellos.

Ya no estamos frente —como en el fenómeno saturado— al estatuto de asignatario: testigo que solamente registra el exceso de intuición donadora transformando la donación en manifestación (Marion, 2008a, pp. 398ss.); tampoco se despliega una interpretación infinita; por el contrario, en la violencia extrema el sujeto se ha transformado en víctima porque la atestación, en la tortura, está invadida por la negatividad del dolor. El torturado no propone una interpretación, sino que manifiesta una parálisis, un rodeo, un trauma, una memoria-trauma sobre el cuerpo subjetivo (saturación negativa). La experiencia saturada del terror en la tortura crea ondas de remanencia porque el torturado es una pantalla fenomenológica (carne viviente) en la que está inscrito el terror de la tortura. Es por este carácter de padecimiento y por las huellas (saturaciones) de la tortura que el cuerpo subjetivo de la víctima se transforma en un texto: es por obra del impacto en la experiencia corporal que la tortura se convierte en una micro-política y el cuerpo se transforma en “territorio de la semiosis política” (García, 2000, p. 170).

De esta manera, la desproporción de lo dado (los diferentes sufrimientos que se vive, su condición de prisionero) respecto a la capacidad y la naturaleza fenomenológica de la receptividad (la capacidad de soportar lo intuido), indica que el terror de la tortura no puede ingresar a una interpretación o a una constitución de la subjetividad, sino a una parálisis del sentido. El torturado como quien recibe los efectos de la “violencia extrema”, no se da a sí mismo simplemente recibiendo lo dado y volviéndolo fenómeno, por el contrario, se pierde a sí mismo y lo dado se transforma en una manifestación (fenómeno) que la conciencia intenta evadir y borrar su manifestación: terror. Marion, por ejemplo, al hablar de la denegación fenoménica (exceso de intuición que rechaza su fenomenalización) del mal y el sufrimiento de los supervivientes de los campos de exterminio nazi, enfatiza en lo siguiente: “[…] según este fenómeno saturado de sufrimiento, los supervivientes fueron penetrados por una experiencia íntima y cotidiana de la muerte y del mal hasta tal punto que dejaron este mundo común por otro mundo y su indescriptible lógica” (Marion, 2008a, p. 492). Esta denegación fenoménica (saturación negativa del terror) también se presenta como una despersonalización: “La dépersonnalisation de l’être humain est impliquée dans les pratiques mêmes de la torture […]. La torture atteint l’être humain au cœur même de ses rapports avec lui-même” (Sofsky, 1998, p. 84)[11].

La tortura es, pues, esa ruptura que Scarry describe como brutal falta de sentido —“brutal senselessness” (1985, p. 35)—. Esta falta de sentido que se vive corporal y lenguájicamente, provocada por el dolor y el interrogatorio es un fenómeno saturado negativamente. Al desorganizar el cuerpo viviente se desorganiza la relación con el espacio, el tiempo y el otro (la relación social). Carne cada vez más encarnada, pura intensidad que desorganiza el esquema corporal y destruye, en la misma conexión interna de los campos fenomenales, la síntesis interna del cuerpo. De tal manera que la violencia al producir una ensomatosis (Le Breton, 1990, p. 96) revela negativamente (negando su misma condición fenómenica) la inmanencia pura de la carne como auto-afección sufriente, de ahí la condición de víctima, pero también su sinsentido, un sinsentido (negación de las condiciones fenoménicas) que paradójicamente constituye el sentido del mismo terror, un sentido que en la tortura crece en el corazón de la carne, penetrando su piel, esta piel que es, para glosar a Valéry, lo más profundo en el hombre. Jean Améry, al recordar su experiencia de tortura sufrida en Breendock el 23 de julio de 1943, escribió en Más allá de la culpa y de la expiación: “Pero sólo en la tortura el hombre se transforma totalmente en carne: postrado bajo la violencia, sin esperanza de ayuda y sin posibilidad de defensa, el torturado que aúlla de dolor es sólo cuerpo y nada más” (2001, p. 98). La carne emerge, y emerge en una “autonegación” (p. 96) fundamental que solamente puede vivir la víctima y que constituye el punto desde el cual la tortura tiene efectos micro-políticos de control sobre el cuerpo, la población y el territorio.

5. Conclusión

Según nuestra tesis, el exceso de la violencia no crea objetividades (unidades de sentido que la subjetividad produce en condiciones normales), sino saturaciones negativas que desorganizan el cuerpo viviente y la relación ontológica (espacio, tiempo, percepción, etc.) con el mundo. Por eso, Sofsky escribió que “la soufrrance est dépourvue d’intentionnalité” (1998, p. 71)[12] y Sartre, por su parte, muy cercano a esa descripción husserliana que diferenciaba actos intencionales y sensaciones afectivas (Husserl, 2001, p. 99), concebía el sufrimiento casi también en los mismos términos al escribir que “la douleur est totalement dépourvue d’intentionnalité” (1943, p. 398)[13]. En la violencia, las intencionalidades se rompen, y la familiaridad (cotidianidad) del mundo se destruye —“extrañeza del mundo revelada por la muerte” (Das, 2008, p. 346)— al mismo tiempo que se destruye mi relación intencional con él. Esta ruptura se revela originariamente como un puro exceso de afección: pura sensación de dolor en la que la conciencia corporal toma la presencia a sí de su carne como absoluta, negándose paradójicamente y rompiendo en esa misma experiencia el lazo ontológico con el mundo. El terror de la tortura es, según nuestra interpretación, una pérdida del sentido porque la saturación extrema del terror impide precisamente lo que en los otros fenómenos Marion propone como una hermenéutica infinita al desbordar la noción de horizonte (2008a, p. 343) y al negar un intérprete a la saturación (Mackinlay, 2010, p. 127). Dicho de otra forma: la intuición donadora del terror —que en todo caso se muestra en tanto que se dona— a la vez que entrega (donación, manifestación desde sí), produce una pérdida fenoménica; a la vez que se da, se sustrae negativamente y tacha la subjetividad, pues al aparecer en la pantalla fenomenológica de la víctima (su cuerpo viviente) también corroe su propia condición de manifestación. Su donación es a la vez no-don. La esencia del terror se nos dona por su capacidad de sustraernos de la misma posibilidad de ser conscientes, situación que singulariza la condición del torturado. Es en este doble movimiento (darse para retirarse en lo insoportable del dolor) donde se constituye el terror como un fenómeno que tiene todo su sentido en la capacidad de dispersar el sentido de lo sensible. El sentido del terror se constituye por el sinsentido (saturaciones negativas) que produce. El dolor de la víctima, este dolor que atraviesa los huesos de mis dedos, desgaja la piel de mis manos, golpea donde más sensible soy, transforma el tacto en rechazo y destruye nuestra relación perceptiva: “La souffrance occupe toutes les voies du corps et inonde l’ensemble du champ perceptif” (Sofsky, 1998, p. 66)[14]. El sufrimiento invade el cuerpo y desorganiza el campo fenomenal de la percepción. Situación descriptiva que toda violencia extrema realiza. Pero en la tortura ese sufrimiento que invade todo el cuerpo adquiere el tono de lo absoluto. En términos de Lévinas, estas saturaciones pueden describirse como un exceso del mal que el sujeto no puede integrar intencionalmente: “Suffering qua suffering is but a concrete and quasi-sensible manifestation of the non-integratable, the non-justifiable” (1987, p. 180)[15]. Pero no solamente el sufrimiento rechaza la síntesis formal del Yo pienso que integra lo heterogéneo, no solamente a la manera en que lo insoportable es una sensación o dato de una conciencia (Lévinas, 1991, p. 100) —lo que para nosotros registra la negatividad de las saturaciones de la violencia al producir sufrimiento—; además de esta no-integrabilidad del mal, también y por obra de esa misma no-integrabilidad, es sobre todo una aniquilación de la expresión: “La violence étouffe le langage dans la souffrance, arrachant celle-ci à l’intimité de l’autre” (Sofsky, 1998, p. 83)[16]. El acto de producción de dolor y el acto de interrogación, los dos componentes de la tortura —que encierran múltiples usos del dolor, técnicas y diferentes maneras de interrogación— debilitan al máximo la voluntad de la víctima. Si la constitución práctico-estética de unidades de sentido en el mundo se despliega porque nuestro cuerpo es un “ORGANISMO DE CAPACIDADES” (Husserl, 1997, §59, p. 302) y “órgano de la voluntad” (§38, p. 191), en la tortura, por su parte, se avasalla la potencia del cuerpo en el límite en donde el dolor coincide con una pérdida de la conciencia, y esta pérdida transforma la palabra en grito y murmullo. Su sinsentido es su sentido, su experiencia es a la vez una contra-experiencia negativa que paraliza la donación. El terror de la tortura se constituye en esa instancia revulsiva donde el sentido está atravesado por un exceso fenoménico de la carne, y que señala un rasgo descriptivo general de la violencia absoluta: el sinsentido subjetivo del terror[17] como condición que determina la naturaleza misma de la experiencia de la víctima, pero también como condición necesaria y constitutiva del efecto objetivo del poder. Es por esta razón que las líneas de fuerzas del poder, con sus estrategias, tecnologías y racionalidades, producen un efecto objetivo de dominación. Los efectos del poder están efectuados en y sobre la naturaleza subjetiva de la experiencia de la víctima. Volver sobre esta experiencia en el torturado recubre otra forma de interrogar el necro-poder, recorriendo nuevamente la pendiente de lo subjetivo a lo objetivo. La saturación negativa que vive la víctima es la efectuación del valor objetivo y operativo del poder. Pero esta articulación ya es otro problema que debe medirse a partir de las saturaciones negativas, pues ¿no depende el efecto objetivo del poder de las condiciones subjetivas en las que se constituye su sentido de control?

Referencias

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Notas

Notas de autor