Introducción

Dice Dussel que el pensador que no cuenta con un conjunto de categorías para entender la realidad no es más que una especie de sucursalero que se limita a repetirlo que han dicho y pensado otros filósofos; estoy persuadido que nosotros sólo podemos decir que entendemos la realidad cuando poseemos las categorías fundamentales para su comprensión. De hecho cuando decimos que algo no termina de ser comprendido lo único que estamos manifestando es la ausencia del término, la ausencia del concepto que mejor da cuenta de dicha realidad.

Desde esta perspectiva, la categoría es la noción fundamental que nos ilumina la realidad en la que estamos ya situados, porque como afirmaba zubiri, la realidad nos precede, estamos implantados en la realidad con anterioridad a dar cuenta de ella; pero una vez arraigados en ella, una vez retenidos por ella, lo menos que podemos hacer es dar cuenta de la mejor manera posible de ella.

Claro aquí nos encontramos con el problema de que no es fácil descubrir un concepto estrictamente nuevo, de hecho, Zubiri dice que Hegel, que según el pensador vasco es la madurez de Europa, “ha inventado muy pocos –tal vez ninguno- de los conceptos filosóficos” (Zubiri, 2007, p. 282). Por lo tanto, aunque Dussel tiene toda la razón del mundo respecto a que tenemos que estar equipados de un sistema de conceptos para entender la realidad no significa ni mucho menos, tener que inventarlos por nuestra cuenta, podemos hacer uso de la inmensa riqueza del pensamiento filosófico occidental, y, como recomienda Zubiri, recibirlos con absoluta pulcritud.

Digamos que es justamente lo que vamos a ir haciendo en este artículo, espigaremos las categorías fundamentales de la filosofía, y lo haremos con el ánimo de equiparnos para entender el funcionamiento de la sociedad actual. Desde esta perspectiva y entre líneas, estamos proponiendo que si alguna finalidad hay que atribuirle a la filosofía, es la de proporcionarnos los términos adecuados para entender la sociedad en la que hacemos, por fuerza, la vida.

Por lo tanto, como nuestra finalidad primaria es la de ir espigado los conceptos, expondremos masivamente a los filósofos y nuestra labor se limitará a precisar, a afilar la noción en cuestión, sin ignorar que se hace desde el compromiso que tenemos de dar cuenta de nuestra situación. Comencemos presentando las categorías en las que se sustenta el sistema capitalista, para luego exponer las categorías que lo critican.

I. Nociones fundamentales del sistema capitalista

Espíritu del capitalismo

La modernidad comienza, no con Descartes, sino con la conquista de América. Pero entendemos inadecuadamente al conquistador ibérico si simplemente decimos que se trataba de un grupo de aventureros con escasa formación académica. Hacerse a la mar revela la contextura de un ser humano muy concreto, en primer lugar, se trata de un ser humano capaz de arriesgarse y en este caso hay que decirlo con toda la sencillez del mundo, lo que arriesga es su propia vida, y lo hace con la esperanza de que este riesgo sea rentable, lo hace quizá con la esperanza de quedarse como “gobernador de alguna ínsula” (Cervantes, 2000, p.64) o como el descubridor de cuantiosos tesoros, pero en todo caso, se trata de alguien que es capaz de arriesgarse por conseguir las metas que se ha propuesto.

De este modo se va perfilando una noción muy precisa de individuo, lo que da cuenta de esta nueva realidad, no es simplemente que piense, sino que se arriesgue en vistas a un fin. Pero además este individuo tiene en maII yor estima el oro que su misma vida; es posible que en este tiempo al que nos estamos refiriendo no tenga todavía una comprensión muy acabada de la virtud del dinero, sin embargo, nos encontramos con el escandaloso hecho de poner la vida en función de la adquisición de dinero. Tampoco se trata de un hombre “acomodado” e “indolente”, es probable que hubiera sido más fácil quedarse en sus tierras y malvivir en lugar de adoptar el papel de caballero andante, se trata de un hombre que prefiere la aventura al ocio, la inseguridad a la seguridad. Por otro lado, no es verosímil que este tipo de hombre se vea limitado por algún tipo de control eclesiástico, recordemos que nos encontramos en vísperas del siglo de Lutero, y si tiene razón Comte y los seres humanos somos un cañamazo de relaciones sociales, habría que decir que Lutero no es un caso excepcional en el siglo XVI, sino que es el summum del malestar de su siglo, se trata de un hombre que se está sacudiendo las cadenas del catolicismo romano.

Es decir la conquista nos revela a un determinado tipo de ser humano. No obstante, este tipo de hombre tiene que contar con algunos frenos, su imprudencia, su voracidad tienen que ser limitada, y este papel tiene que cumplirlo un nuevo sistema económico, la realidad que fuerza su aparición es justamente la “madurez” a la que ha llegado el tipo de hombre expuesto, por esta razón M. Weber apunta que “el capitalismo debería considerarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de este impulso irracional lucrativo” (Weber, 1969, p. 9). Sin embargo, el hombre que se gesta con la conquista, nos aporta las bases sobre las que se puede montar dicho sistema siempre y cuando sea eficaz en su propósito de frenar el afán de lucro.

Desde esta perspectiva, ¿cuáles son los nuevos valores sobre los que se va asentar el sistema capitalista? Y para responder a esta pregunta Weber recurre a un documento que contiene con “clásica pureza” la respuesta a tan magna cuestión. El documento en cuestión es un texto de Benjamin Franklin en el que se plantean los siguientes principios: Piensa que el tiempo es dinero… Piensa que el crédito es dinero… Piensa que el dinero es fértil y reproductivo… Piensa que un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera... Por seis libras puedes tener el uso de cien, supuesto que seas un hombre de reconocida prudencia y honradez (Weber, 1969, pp. 42-44).

Lo que me llama la atención, y de hecho es la categoría que ando buscando, es la manera cómo Weber interpreta estos principios. Al respecto apunta: “No hay duda de que en este documento habla, con su peculiar estilo, el espíritu del capitalismo”. El sistema capitalista está dotado de un espíritu que es de donde se nutre. Y que Weber interpreta como “un verdadero ethos”. Es decir, la conducta descrita por Franklin adquiere el carácter de una “máxima de conducta de matiz ético”.

Voy a citar un largo texto en el que Weber explica dicha ética, y aclara a qué se refiere con la categoría de espíritu del capitalismo. Al respecto apunta que “el summun bonum de esta «ética» consiste en que la adquisición incesante de más y más, dinero, evitando cuidadosamente todo goce inmoderado, es algo tan totalmente exento de todo punto de vista utilitario o eudemonista, tan puramente imaginado como fin en sí, que parece en todo caso como algo absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la «felicidad» o utilidad del individuo en particular. La ganancia no es un medio para la satisfacción de necesidades vitales materiales del hombre, sino que más bien éste debe adquirir, porque tal es el fin de su vida” (Weber 1969, p. 48).

El hombre, inexorablemente, vive para hacer ganancia. En definitiva, la categoría que quiero que retengamos es la de espíritu del capitalismo.

La mano invisible

Situémonos en el ámbito del mercado, qué es lo que nos encontramos en él, por lo pronto unos seres humanos que quieren comprar y otros que quieren vender. Si nos fijamos atentamente en su modo de proceder, nos vamos a encontrar que quien quiere vender, lo procura hacer al mejor precio, y quien quiere comprar pretende encontrar un producto que se ajuste a su presupuesto y que además sea de buena calidad. Es evidente, por lo tanto, que estamos en frente de dos diversos tipos de intereses, ¿qué podemos hacer para articular intereses que son de por sí contradicctorios?

Lo mejor que cabría hacer es no buscar su armonía, sino forzar a ambos sujetos a que se comprometan por entero, a perseguir los intereses que los movilizan. Uno de ellos quiere pan, y el otro es panadero; aquél espera contar con buen pan, y éste espera recibir el precio al que ha tazado su producto. Pero ocurre aquí algo maravilloso, ni el panadero, ni el comprador de pan le dice el uno al otro, sus propias necesidades, sino que primariamente lo que hacen es recordar el interés que mueve, tanto al que compra como al que vende. Uno le dice al otro, vos querés buen pan, yo te ofrezco el pan que necesitas. Y el otro contesta, vos querés un buen precio por el pan que vendés, y yo cuento con el dinero.

Se trata de una acción que calcula, racionalmente, ambos intereses. Ambos conocen las circunstancias en las que se está realizando dicha operación, por eso son muy conscientes de que si esperan que la transacción sea transparente, es necesario que cada cual piense no en su propio interés, sino en el interés del otro; el que vende quiere un buen producto, y entonces le dice al que vende, si lo que buscas es un buen precio, ofréceme un buen producto, mientras que el que vende, dice al que compra, vos buscas un buen producto entonces paga lo que vale el producto que yo te ofrezco, más o menos es a lo que se refiere A. Smith cuando apunta que “no es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas” (Smith, 1987, p. 17).

Pero ¿qué ha acurrido para que lo que en la edad media era considerado un vicio, haya devenido en una virtud? Como sabemos fue Bernard Mandeville el que dejó, en su fabula de las abejas indicado el problema, pero quien en rigor lo responde es A. Smith, cuando apunta que “como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto que rinde más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta qué punto lo promueve […] pero en este como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones” (Weber, 1969, p. 402).

En el mercado las cosas funcionan mejor si cada agente se preocupa en buscar su propio interés porque en la medida en la que lo hace, una mano invisible se encarga de orquestarlos de tal manera que se termina beneficiando la sociedad. De hecho, la categoría que buscaba poner ante los ojos del lector, es precisamente la de Mano invisible; el mercado tiene un funcionamiento, tiene sus propias leyes y de lo que se trata es dejar libremente esas leyes para que las cosas funcionen de la mejor manera posible para la sociedad.

El mercado como distribuidor de riquezas

En nuestro siglo el pensador que con más intensidad y devoción ha pensado el funcionamiento del mercado ha sido F. V. Hayek, el funcionamiento del mercado está sustentado en un conjunto de valores: el respeto a la propiedad privada, la justicia y la libertad. De hecho, son estos valores los que han permitido un orden extenso, son estos valores los que han permitido que el capitalismo sea el sistema económico, que no solamente ha desarrollado a las sociedades, sino que les ha permitido un progreso creciente.

Esta comprensión de Hayek se opone directamente con una forma tradicionalista e idealizada de concebir la moral. Ha habido y sigue habiendo pensadores que defienden que la sociedad sólo puede funcionar sustentada, tanto en la solidaridad como en el altruismo; no obstante, los que piensan de este modo, no han terminado de entender el funcionamiento de este orden extenso; en las comunidades primitivas se podía esperar que el funcionamiento social, estuviera sostenido en el altruismo, sin embargo, si se quisiera imponer el altruismo y la solidaridad en la sociedad en la que nos encontramos, lo que realmente ocurriría sería la puesta en peligro de la sobrevivencia de miles de millones de seres humanos, por esta razón piensa Hayek que “con excepción del mecanismo a través del cual el mercado competitivo procede a distribuir los ingresos, no existe ningún método conocido que permita a los diferentes actores descubrir cómo pueden orientar mejor sus esfuerzos al objeto de obtener el mayor producto posible para la comunidad” (Hayek, 1988).

Queremos insistir en que Hayek está proponiendo esto a finales de 1980, es decir, al final del siglo XX este pensador considera que el modo más expedito para distribuir la riqueza en la sociedad es el mercado. Por lo tanto, la categoría que quiero dejar expuesta es la del mercado como medio de distribución de la riqueza

II. Análisis crítico de la sociedad capitalista

La Crematística

Planteadas de este modo las cosas, uno de los problemas que parece que vertebra toda la realidad es el afán por tener. De hecho, una manera de entender el conflicto atroz que sumió en el dolor a los salvadoreños en las décadas del 70 y el 80, fue esta hambre incontenible por tener, dice Escobar Alas (2017, 32) “murieron víctimas del pecado de idolatría al poder, a la riqueza y la autocomplacencia practicada por un reducido grupo de la élite política y empresarial del país”. Lo grave es que se trata de una actitud que permea la acción de la casi totalidad de hombres y mujeres del planeta; todos estamos inmersos en esa dinámica de tener, y ese afán explica nuestra forma de comportarnos, aunque sepamos que el hambre del tener está llevando a nuestro mundo a una situación insostenible. ¿Qué dice Aristóteles del problema que nos ocupa? Nuestro filósofo griego, que en cuestiones como la esclavitud se equivoca de punta a punta, es increíblemente crítico respecto a este afán por tener. Al respecto apunta que “He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa” (Aristóteles, 1967, p. 547).

Aristóteles es biólogo y parte de ejemplos que proceden del mundo biológico. Por ejemplo, si nosotros, infantilmente, sembramos un billete de un dólar y un billete de cien dólares ¿podemos esperar que crezca un árbol que produzca billetes de dólar y otro árbol que produzca billetes de 100 dólares? Probablemente no, ambos billetes van a correr la misma suerte: pudrirse. Justamente es lo que lleva a Aristóteles afirmar que el valor del dinero no reside en su naturaleza, sino en la convención establecida entre los que se sirven de él. Y por eso, afirma que es una cosa absolutamente vana.

Rubén Fúnez

El filósofo de Estagira tendría actualmente mucho trabajo si nos tuviera que decir a todos los que estamos afanados con el dinero, que no estamos comprendiendo adecuadamente su función. Pero, además, afirma una segunda cosa que es sumamente audaz, para nadie es un secreto que los recursos del planeta son escasos, y lo son cada vez más; la escasez crece proporcionalmente al aumento de la riqueza, pero nuestro filósofo griego afirma que por mucho dinero que podamos tener, no va a lograr hacer que los mares y el aire se descontaminen, que el calentamiento global no termine guisándonos.

Tenemos de este modo una categoría fundamental en la tradición filosófica: la crematística: aumento indefinido de dinero, o como muy bien lo ilustra Aristóteles, la codicia del rey Midas lo lleva a que todo lo que toca lo convierte en oro.

La usura

También este afán por el dinero tiene otra dimensión que es necesario colocar en sus debidas proporciones, para tener una visión más completa de la sociedad en la que actualmente nos encontramos. Son muchos los que aconsejan a los jóvenes que si quieren pasar bien en la vida no cometan el error de endeudarse con la adquisición de una casa; es que adquirir una casa no es verdad que sea la mejor de nuestras inversiones, y no lo es porque nunca terminamos de pagar dicho inmueble, pasamos eternamente pagando impuestos a la alcaldía en la que se encuentra situado.

Sin embargo, no es sobre esto acerca de lo que queremos reflexionar, sino que nos interesa pensar en la actitud tan poco solidaria, e incluso voraz a la que recurren los bancos cuando proporcionan los préstamos para conseguir dicha casa. Si usted adquiere hoy un préstamo hipotecario por 50 mil dólares, va a pasarse los siguientes treinta años de su vida cancelando dicho préstamo, pero al término de ese tiempo, usted probablemente ha pagado entre cien mil y ciento veinte mil dólares; supóngase que quiere vender su casa, lo justo es que pretenda venderla, al menos, por la cantidad que usted invirtió en ella, sin embargo, es verosímil que usted no lo pueda hacer porque casas similares a la suya, e incluso con mejores diseños se estén ofertando por cantidades mucho menores a la que usted está solicitando, lo que hace casi imposible que pueda por lo menos recuperar lo invertido; mientras tanto los bancos seguirán teniendo clientes a los cuales ofrecerles prestamos que terminan pagando dos veces y media lo que se les ha prestado, y no tienen ningún escrúpulo para proceder de este modo, frente a lo cual hay que preguntarse si tiene la filosofía una manera de entender esta situación.

Santo Tomás de Aquino, sorprendentemente, se hizo hace 800 años la misma pregunta; el aquinate se preguntaba ¿es pecado recibir interés por un préstamo monetario? A lo que contestaba que “Recibir interés por un préstamo monetario es injusto en sí mismo, porque implica la venta de lo que no existe, con lo que manifiestamente se produce una desigualdad que es contraria a la justicia” y más abajo sigue afirmando que “Mas el dinero, según el Filósofo, en V Ethic. y en I Polit., se ha inventado principalmente para realizar los cambios; y así, el uso propio y principal del dinero es su consumo o inversión, puesto que se gasta en las transacciones. Por consiguiente, es en sí ilícito percibir un precio por el uso del dinero prestado, que es lo que se denomina la usura. Y del mismo modo que el hombre ha de restituir las demás cosas injustamente adquiridas, también ha de hacerlo con el dinero que recibió en calidad de interés”¹.

El filósofo de Aquino propone nada más y nada menos que devolver el dinero adquirido en calidad de interés, es evidente que si Santo Tomás le dijera esto a los banqueros simplemente se burlarían de él, y la razón es que hoy nos invade por todos lados la realidad de la usura².

El trabajo vivo

Sin duda el pensador que con mayor audacia ha sabido dar cuenta de la sociedad en la que nos encontramos ha sido Marx. La pregunta a la que Marx dio respuesta fue ¿cómo es posible que sean pobres los creadores de riqueza? Es verdad que la riqueza de este sistema es apabullante, nunca antes ha habido más riqueza, por eso los que se fijan en este hecho, tranquilamente pueden decir que se trata del sistema que ha permitido la sobrevivencia de miles de millones de seres humanos, y más aún, que se trata del sistema que ha permitido el progreso y el desarrollo de la humanidad.

Sin embargo, este no es más que un aspecto de la realidad, y un aspecto que no da cuenta cabal del funcionamiento del sistema. Algunos pensadores afirman que nos encontramos al final de un proceso que comenzó hace cinco mil años, con el neolítico. El neolítico fue el surgimiento de las ciudades, pues bien, hoy nos encontramos con el hecho de que la humanidad es mayoritariamente urbana, no obstante, nos encontramos sumidos en una serie de problemas que están poniendo en peligro la vida sobre el planeta. La eficacia de este sistema se funda en haber depredado la naturaleza, hecho que hace decir a los más pesimistas que el sistema en cuanto sistema ha tocado fondo, pero peor aún, es la vida de los mismos hombres y mujeres la que está en el mayor de los peligros. ¿Cómo explica Marx el funcionamiento de un sistema, que ha devenido en la situación en la que actualmente nos encontramos? se trata, afirma, de un sistema que se funda en el plus valor. La categoría a la que recurre nuestro pensador para introducirse en las entrañas del capitalismo es la de plus valor. Esta categoría no sólo da cuenta del funcionamiento del sistema, sino que además le sirve para negar que sea la categoría de ganancia la que explica este sistema, Marx dice que quien así piensa no ha entendido ni la categoría de ganancia, ni, peor aún, la categoría fundamental del sistema capitalista, es decir, el plus valor. Cuando hablamos de la ganancia estamos situados en el ámbito del mercado, en el que las mercancías se intercambian unas por otras, en cambio cuando hablamos de plus valor nos situamos en el ámbito de la fábrica, es el trabajador el que produce un valor que no le es pagado.

Este valor no es un mero valor de cambio, ni un mero valor de uso, es simplemente valor. Dussel afirma que la categoría de valor fue descubierta por Marx hasta la segunda edición de El capital en 1872. Y es esta categoría la que le permite responder a su inquietud de porque son pobres los productores de riqueza: lo son porque han sido despojados de su valor. Claro esto merecería que nuestro filósofo nos dijera qué es el valor, para lo cual nos pide que “Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo, se acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas, son valores”. (Marx, 1998, p. 47).

El valor, es a lo que Marx llama trabajo humano, trabajo vivo, o fuerza humana de trabajo. Este sistema ha devenido lo que es, porque se ha nutrido de la vida de los trabajadores, pero al nutrirse de la vida de los trabajadores, ha dejado a estos sin vida, el sistema capitalista es un sistema que mata despacio pero efectivamente al trabajador. Por lo tanto, la categoría que queremos dejar fija en la cabeza del lector, para entender la realidad en la que estamos situados, es la categoría “valor”.

Hay una segunda categoría que es central en el pensamiento de Marx. Este pensador considera que este sistema, no solamente arrebata la vida de los trabajadores sino que invierte todas las relaciones sociales, este hecho es descrito del modo como sigue: “Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales” y más adelante concreta la categoría que nos importa presentar afirmando que “Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina […] en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías” (Marx, 1998, p. 89).

En definitiva, desde la perspectiva de Marx, son dos las categorías fundamentales para entender el funcionamiento del sistema capitalista, por un lado, valor y, por otro, fetichismo.

El cinismo

G. Standing, en la investigación que realizó sobre lo que llamó precariado, describe la situación en la que se encuentran los desempleados en los países europeos. De esa descripción no me interesa lo que afirma sobre la situación económica de dichos desempleados, sino la manera en la que la situación de desempleo trastoca las relaciones sociales. Nosotros que somos un país en el que más del 70% de la población económicamente activa tiene que luchar en trabajos informales, sabemos de primera mano lo que significa el trastorno de las relaciones sociales a las que hemos hecho referencia.

Si les consultamos a los del sector urbano informal acerca de las razones por las cuales realizan dichas actividades es unánime la respuesta de que cuando tuvieron la oportunidad de estudiar no lo hicieron, o de que no son personas preparadas, o que perdieron su trabajo porque la empresa se declaró en quiebra y que si los despidieron a ellos, fue seguramente porque con quienes contaba la empresa era precisamente con aquellos empleados que podían sacarla de la situación crítica en la que se encontraba.

Es decir, este enorme sector de la población vive casi segura de que si se encuentran en esa situación es justamente porque ellos son los únicos culpables y la sociedad los estigmatiza como culpables, por esta razón se dan casos, y hay que decir que es masivo dicho fenómeno, que aquel trabajador que ha perdido su trabajo hace todo lo posible para que sus vecinos no se enteren de lo que les está ocurriendo; se levantan a la misma hora que solían levantarse para irse a trabajar, y en lugar de llegar al trabajo, se quedan tomando café en establecimientos de comida rápida, ojeando el periódico esperando encontrar en la sección de empleo una oferta que los saque de esta situación.

La pregunta es ¿de dónde proviene la interpretación que hacen de su situación? A lo que habría que contestar que proviene de los apologetas del sistema capitalista. Hinkelammert cita un largo texto de A. Toffler que da cuenta de un modo preciso, de esto que estamos afirmando. Toffer afirma que “el nuevo impacto económico está claro: los suministradores de ultramar en los países en desarrollo o alcanzan con sus tecnologías los estándares de la velocidad mundial, o se les va a cortar brutalmente de sus mercados –los muertos caídos [casualities] del efecto de la aceleración- esta es la economía rápida ´del mañana´. Ella es la nueva máquina de bienestar acelerativa, dinámica que es la fuente del avance económico. Como es también la fuente de un gran poder. Estar descoplado de ella significa estar descoplado del futuro. Pero esto es el destino que enfrentan muchos de los países […] menos desarrollados. Como el sistema mundial de la producción de riquezas está arrancando, los países que quieren vender tienen que operar a la misma velocidad que los países en la posición de compradores. Eso significa, que las economías lentas o aceleran sus respuestas neutrales o pierden sus contratos e inversiones o caen completamente fuera de la carrera. Un gran muro separa los rápidos de los lentos y este muro está creciendo cada día que pasa” (Hinkelammert, 1998, p. 253).

Entonces ¿cuál es la causa de que nos encontremos en la situación en la que estamos? De acuerdo a Toffler, el sistema funciona óptimamente, cuenta con la tecnología con la que tiene que contar para hacerle frente a un mundo en el que los cambios suceden a tal velocidad que a los seres humanos no les queda otra alternativa que marchar a la velocidad de esa tecnología. Pero lo que ocurre es que la tecnología lo determina todo, por lo tanto, si algún ser humano, o si algún país se encuentra en desventaja tecnológica será inexorablemente expulsado, está condenado a vivir en la prehistoria de la humanidad. Pero claro, de esto no es responsable el sistema, sino que lo son tanto los hombres como los países. Toffler tiene claro que la gran oportunidad para los países de responder, al menos, a los problemas más angustiantes de los seres humanos es aprovecharse de las grandes virtudes que ha podido dar de sí este sistema; pero del mismo modo que no es culpable el corredor más rápido, de que el corredor más lento, no sólo se quede detrás, si no que se accidente por su afán de querer correr a la misma velocidad del más veloz, tampoco es culpa del sistema que en los países pobres, que no han alcanzado el grado tecnológico de los países ricos, sus ciudadanos vivan en condiciones deplorables, e incluso que sus ciudadanos se mueran de hambre. Toffler no entendería que se hiciera responsables a los países ricos de la situación de los países pobres, pensaría que es tan absurdo como querer criticar al auto que corre a 100 kms/h, por lo que le ocurre al triciclo que va a 5 kms/h.

Pero Toffler no se limita a describir lo que ocurre, sino que augura que la situación se va seguir agudizando en la medida en la que el muro que separa a los rápidos de los lentos está creciendo cada vez más.

Es evidente que este modo de pensar, además de no entender adecuadamente las causas de la pobreza de los países del tercer mundo podría, de algún modo, justificar la falta de solidaridad de aquellos con respecto a estos, pero la situación es mucho más seria porque de acuerdo a Hinkelammert el texto de Toffler es cínico, nuestro autor razona del modo como sigue: “Ahora se puede decir abiertamente lo que el capitalismo es, sin que estos juicios de hecho tengan el más mínimo contenido crítico […]. Y lo que se dice sobre el capitalismo, es cierto y veraz. No hay hipocresía, porque lo que es, es lo que debe ser. Fuera de eso lo que es, no debe de haber ningún valor”.

De este modo se celebra la destrucción creadora.

Referencias

Aristóteles. (1967). La política. Argentina: Bibliográfica Omeba.

Hayek, F. (1988). La fatal arrogancia. Madrid: Unión Editorial.

Hinkelammert, F. J. (1998). El grito del sujeto. San José, Costa Rica: DEI.

Marx, K. (1998). El capital. España: Siglo XXI.

Smith, A. (1987). Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. México: Fondo de Cultura Económica.

Weber, M. (1969). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península.

Zubiri, X. (2007). Naturaleza, historia, Dios. Madrid: Alianza Editorial.

Apéndice

Armando Solis

Notas

Enlace alternativo

http://hdl.handle.net/11298/387 (uri)