INTRODUCCIÓN

Este trabajo de investigación pretende analizar un movimiento de recuperación,

identitario y territorial en la comunidad indígena Terrabá, al sur de Costa Rica. Su reivindicación principal, tiene que ver con la diferente percepción histórica del concepto de paisaje, de los dos grupos étnicos que encontramos en el territorio.

El termino paisaje, en general, es anterior a la categoría de belleza escénica natural y surgió en el campo artístico, hacia la edad media, al final del renacimiento, para designar un estilo pictórico. Hoy este concepto se analiza y estudia desde distintas disciplinas y diversos enfoques, su evolución histórica ha estado ligada al lenguaje y a las percepciones de distintas culturas de la civilización occidental.

El paisaje es un concepto que sólo tiene valor si se asocia al hombre, a la forma y la percepción de un espacio determinado y reconocido, como territorio de pertenencia o como un escenario que se abre por delante de nuestros ojos. No puede ser, por naturaleza, un elemento fijo, es sujeto al igual de que todos los elementos a todas las mutaciones posibles sean con efectos creativos o destructivos y pierde su calidad si se le priva de su memoria histórica y su proyección utópica. Un paisaje no tiene sentido si no existe un hombre que lo observa, lo contempla, lo vive de manera concreta y le asigna un significado. Una lectura paisajística entonces nos ayuda a comprender el mundo en el que vivimos.

La Convención Europea reconoció legalmente el paisaje en el año 2000 en Florencia, donde uno de los principios que expone es que son las poblaciones las que deberían

estar involucradas en los procesos de toma de decisiones públicas relativas el paisaje. "Reconocer jurídicamente los paisajes como elemento fundamental del entorno humano, expresión de la diversidad de su patrimonio común cultural y natural y como fundamento de su identidad". La identidad que genera es ante todo un acto de voluntad política de la comunidad que lo vive.

Sigue siendo, sin embargo, difícil concretar una definición precisa de paisaje que sea en sintonía con la realidad contemporánea, marcada por fenómenos complejos y aún no sedimentados. Un acercamiento posible consiste en tratar de entender cómo se formó históricamente este concepto tan complejo en los dos grupos, consideradas como caso de estudio en este artículo (los grupos indígenas Terrabá y campesinos mestizos) que comparten hoy el mismo territorio (Territorio indígena Terrabá) pero que tienen una interpretación diferente de este, para analizar cual tipo de conflictos ha producido esta diferencia cultural y perceptiva.

Otro objetivo de esta investigación es el de distanciar dos conceptos, a menudo yuxtapuestos como sinónimos. Es decir, territorio o sea un área que incluye porciones de tierra o de agua, que generalmente se consideran una posesión de un animal, una persona, una organización o institución, y paisaje o sea un área que no puede ser definida o definible, vinculada a un concepto abstracto, una percepción cultural de un pueblo o de un solo individuo que reconoce en un territorio cualidades estéticas y emocionales. Con el fin de entender cuál de los dos términos es más adecuado para asociarse al movimiento indígena tomado en consideración.

Evolución histórica del concepto de paisaje en la cultura occidental

Para hablar del concepto de paisaje en la larga duración, es necesario remitirse a la Edad Media. En ese contexto de la historia occidental las ciudades europeas se cerraron en murallas, marcando bruscamente la diferencia entre el paisaje urbano y el paisaje campesino; esta condición se desarrolló en todo el territorio Europeo y continuó en las

etapassiguientes. Durante elRenacimiento surgióporprimeravezelconcepto depaisaje ligado a la belleza escénica y natural para ser reproducido en la pintura.

En el siglo XIX, la revolución industrial movió un gran número de hombres del campo a la ciudad. Las grandes capitales fueron rediseñadas para su nueva dimensión de potencias imperiales, cambiando el concepto de paisaje en un icono que funde una imagen de casa y patria. Donde antes había continuidad natural ahora se establece un adentro y un fuera. Es la sociedad industrial que se enfrenta a una nueva relación que se establece con urgencia entre la naturaleza y el desarrollo.

Más adelante en el siglo XX una fase precipitada de bienestar y desarrollo social se produjo muy rápidamente mediante revoluciones sociales como la urbanización, la motorización individual, el turismo, la informática y las nuevas expresiones de capitalismo como el neoliberalismo, que en 50 años han dado lugar a una mutación tan radical del

paisaje, hasta superar como entidades lo que ha sucedido en el resto de la historia de la humanidad.

El paisaje es un escenario, que refleja la complejidad de toda la civilización occidental, contiene los datos generales de su tiempo. A través de las políticas de acumulación moderna, comenzó una lucha mortal y suicida de transformación de la naturaleza que implicó profundos cambios paisajísticos. El capitalismo ha impuesto a través de "planes de desarrollo" y de sobreproducción métodos agrícolas no sostenibles, poniendo un énfasis principal en los intereses económicos privados sobre la protección del medio ambiente. Esta condición es ahora profundamente aceptada por la sociedad occidental como el único sistema posible, llegando a cambiar indirectamente la percepción que las condiciones productivas reflejan en el paisaje.

Evolución histórica del concepto de paisaje en la cultura indígena

Latinoamérica heredó de la tradición occidental-europea, el concepto de paisaje como construcción mental que se diferencia del medio físico y de la naturaleza, para

configurarse como una convención y una percepción enteramente humana. Las comunidades indígenas no tienen en su pasado un término equivalente a la palabra paisaje, pero tienen un concepto mucho más complejo de la naturaleza no solo con su interacción constante con el territorio y la floresta, sino en su concepción mística y cósmica del universo, que incorpora la visión del ambiente, la mitología, los animales y plantas a su cosmogonía e interacción.

Para los pueblos indígenas paisaje es todo lo que se puede mirar alrededor, contextualizado en el marco de un territorio; es el teatro de su vida, donde se puede resumir en el espacio ancestral en el cual están ubicados los diferentes sitios sagrados de su etnia, de acuerdo con su entorno económico, ideológico y social.

Estos sitios memoriales ilustran igualmente que el territorio no es una superficie formada por puntos equivalentes, sino una extensión sinuosa formada de prominencias y picos de intensidad que concentran valores especialmente significativos para los pueblos que lo habitan. Por esta razón se puede decir que no hay correspondencia con la definición clásica de territorio, llegando a tomar una definición más ligada a reconocerse dentro de él, mucho más próxima al concepto de paisaje que intentamos dedefiniralinicio deestetexto.SegúnSurrallésA.y HierroP. “Lainscripciónde lahistoria en elpaisaje eselresultadode unavivenciaque constituyepor sí mismael “sitiosagrado” y no de una decisión con carácter de demarcación o de recuerdo” (Surralés,Hierro, 2004: 75). En este sentido, la pertenencia a un territorio a través de los signos de un pasado puede ser vista más como una percepción que como un criterio.

Análisis territorial del paisaje en estudio

Terrabá es una comunidad ubicada en el cantón de Buenos Aires, de la provincia de Puntarenas, unos 200 km al sur este de San José. El origen de su población es indígena, concretamente de la etnia Teribe. Actualmente, debido a los procesos de expansión agrícola, campesinos mestizos ocupan la mayor parte del territorio formalmente demarcado para los indígenas. De acuerdo con el censo del 2011 habitan 2084 personas

en Terrabá. En cuanto a adscripción étnica, 1.193 son indígenas, teribe o Bröran y 817 no indígenas. Más 74 «sin pueblo» (INEC, 2011. 34). Estas cifras algunos Bröran (Térrabas) las consideran «infladas y se reconocen más en el censo del 2000, que daba un total de 621 indígenas y 804 no indígenas (Cole, 2009. 17). La desventaja indígena se manifiesta principalmente en los datos sobre tenencia de la tierra. El territorio Terrabá demarcado formalmente bajo la modalidad de reserva indígena en mayo de 1976, y que se compone de 9355 hectáreas; solo en un 12% es ocupado por sus legítimos dueños, los indígenas térrabas. (Cole, 2009. 12-17).

En el trabajo de Cordero Ulate A. se señaló “Con la construcción de la carretera interamericana, que pasa a escasos 6 kilómetros de la comunidad, en los años 60 se acentuó un proceso de migración de campesinos mestizos hacia el territorio de los térrabas. La principal consecuencia de esta invasión no indígena es que los térrabas fueron perdiendo la tierra, por tanto, el sistema productivo tradicional se ha quedado sin su base material elemental de realización; la tierra, el bosque y el agua” (Cordero, 2015: 5). Sufriendo fuertes procesos de mestizaje con otros grupos que han llegado más recientemente, como chiricanos y campesinos meseteños, debilitando y trasformando rasgos culturales tradicionales y formas de producción agrícola.

La pérdida de sus territorios, la ocurrencia de reiteradas epidemias que diezmaron su población, han sido algunas de las causas de un marcado deterioro de tradiciones. Al ser sociedades que históricamente han trasmitido sus conocimientos, tradiciones y creencias en su lengua y a partir de la historia oral con el deterioro del idioma original, muchos de los rasgos culturales se dejaron de trasmitir.

Estas tierras son parte del territorio que históricamente han utilizado los térrabas y que

tenía un sentido y un uso colectivo. Estas tierras eran utilizadas itinerantemente por varias familias, pues eran aptas para la agricultura, su uso era de carácter rotativo, y era un espacio público y colectivo, debido a que también se encontraban sitios de recreo; los lugaresdeimportancia cultural(escenarios deleyenday creencias)eranusadoscomo cementerios y todo el rio era un importantísimo medio de transporte para ir a Ciudad

Cortés, donde vendían sus productos y adquirían sal, y otros artículos de consumo familiar.

Con la llegada de algunas familias mestizas con vocación ganadera se modificaron los patrones de cultivo que se llevaban a cabo en las comunidades, por lo que el sistema de cultivo de maíz y yuca tuvo que adaptarse y diversificarse de acuerdo con las limitaciones introducidas por el desarrollo de la ganadería.

Movimientos socio ambientales ligados al contraste de visiones paisajísticas

Hasta este momento puede decirse que han sido dos los grandes ejes de la lucha ambientalistas en Costa Rica. Por una parte, la defensa de la tierra o del suelo natural, enfatizado en la protección de la cobertura boscosa. El otro gran eje ha sido el tema del agua, el cual se ha presentado en las masivas jornadas, principalmente expresadas como plebiscitos locales contra las varias represas hidroeléctricas que el gobierno quería implantar en territorios indígenas.

Entre estas organizaciones encontramos algunas campesinas e indígenas con

componentes ambientales; se trata de organizaciones cuyos principales elementos de acción son reivindicaciones socioeconómicas y culturales, pero que en los recientes años han incorporado demandas ambientalistas, ya sea en el orden de la conservación, pero especialmente de acceso controlado a los recursos naturales por parte de campesinos e indígenas. Algunas de estas organizaciones desde su propio origen se han mostrado como instancias que han articulado lo reivindicativo social con lo ambiental.

Algunos autores sitúan el punto original del movimiento ambientalista en Costa Rica y

en América generalmente, en las sociedades indígenas precolombinas. Para Fallas (1993), el origen del movimiento conservacionista tiene su punto de arranque en las propias comunidades aborígenes, las cuales, según el vivían en un contexto de abundancia y, al mismo tiempo, de relación armónica con la naturaleza. Para Fallas el proprio desastre ecológico empieza el año 1492 con la conquista española esta primera

etapa será determinante para la historia posterior que empieza con la conquista y termina con el inicio de la vida republicana. Esta etapa es denominada por el autor como “del ecologismo indígena al caos ambiental”. La segunda etapa es de la hegemonía liberal y va de 1821 a 1930; la tercera etapa se encuentra relacionada con el auge del nuevo modelo desarrollista y va de 1948 a 1978. La última etapa es la que se encuentra relacionada con la intensificación del modelo exportador (actualmente denominado el periodo de la globalización).

A medida que la historia nacional se ha ido desplegando, y con ello nuevas facetas del

modo de producción capitalista se han implantado, esto ha implicado tasas de explotación de la naturaleza más profundas e intensas. Por otra parte, lo que será claramente distintivo en Fallas es la ubicación de los movimientos sociales jugando un papel central en la evolución de la conciencia ambientalista.

Guevara B. decía de la lucha ambientalista indígena; “En lo particular, soy de la opinión

que el discurso sobre la defensa del medio ambiente, en las reivindicaciones indígenas, no es exactamente ambientalista, sino que tiene que ver con la defensa del territorio y de lacultura, quierodecirque noesunadefensapor ladefensa, sinoporque lanaturaleza es sustento de un modo de vida” (Guevara, 2000: 35). Este concepto refleja la forma indirecta que tienen las poblaciones indígenas de mantener ecosistemas complejos sólo a través del uso tradicional de la tierra.

Uno de los documentos a los que se apelan más estas poblaciones, es el convenio 169 de la OIT, suscrito por Costa Rica, las restricciones violaciones y reducciones, jurídicas o de hecho, que atenten contra el acceso a la integridad territorial de los pueblos indígenas, atacan frontalmente los derechos fundamentales de las personas que habitan estos pueblos, puesto que se les obliga a renunciar a su visión que es fundamento de su dignidad, expresión, escenario de su identidad y fuente de los recursos culturales y materiales que garantizan su reproducción. Es por eso que el Convenio, cuando señala que “los gobiernos deberán respetar la importancia espacial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o

territorios, y en particular, los aspectos colectivos de esa relación” (OIT, 1989: 13). Está ubicando el derecho al paisaje de los pueblos indígenas por encima del derecho a la propiedad, aun incluyéndola. Lo está ubicando en el centro de los derechos constitucionales de carácter fundacional y en el meollo de los derechos humanos fundamentales: la identidad, la religión, la cultura, la vida, la salud, la libertad. Tanto respecto a cada individuo como a los colectivos, de los que forma parte como integrante de un determinado pueblo.

En correspondencia con la llegada de estos nuevos actores, con nuevas prácticas, valores

y con rasgos marcadamente racistas se produjo un fuerte impacto a la identidad Terrabá y en los recursos naturales, convirtiendo en pocos años hectáreas de bosque en pastizales y aniquilando muchas fuentes de agua; dando cuenta de visiones y relaciones distintas, entre indígenas y no indígenas.

La resistencia indígena de Terrabá es un caso de movimiento social que se movilizan

alrededor de la defensa de sus territorialidades, sin embargo, su lucha por la tierra es al mismo tiempo una lucha por el paisaje, sus interpretaciones y representaciones. Lefebvre sitúa estas resistencias en los espacios de representación. Estos son los espacios vividos que representan formas de conocimientos locales y menos formales; son dinámicos, simbólicos, y saturados con significados, construidos y modificados en el trascurso del tiempo por los actores sociales. Los espacios de representación no necesitan obedecer a reglas de consistencia o cohesión. Llenos de elementos imaginarios y simbólicos, tienen su origen en la historia – en la historia del pueblo y en la historia de cada individuo que pertenece a este pueblo (Lefebvre, 1991: 41).

El pueblo indígena de Terrabá, yengeneral los pueblos indígenas de CostaRica y América

Latina han aprendido a luchar por su espacio sin Estado, y no contra el Estado; eso, supone colocarnos en otras coordenadas, inéditas e impensables hasta poco tiempo. Dicha forma de lucha es relacionada con la defensa y afirmación de las diferencias para sujetos que han hecho de sus territorios espaciosen los que se reproducen sus vidas con

sus tradiciones y su propia cotidianidad, los dominados solo pueden sobrevivir como diferentes (y en la diferencia).

Estos pueblos indígenas desde la resistencia colonial hasta la actualidad, han desarrollado fuerza y conciencia política gracias a los movimientos que han tenido un carácter prominente en todo el mundo, como el levantamiento zapatista del EZLN en Chiapas en el sur de México, que ha entendido la fuerza que tiene un movimiento social cuando se expresa en un paisaje. Esto significa abordar el problema desde otro punto de vista, es decir, más formas de organización, pero desde relaciones sociales nuevas, basadas en la recuperación de la identidad dentro de un territorio. Desde esta nueva perspectiva aparecen nuevos conceptos como: la comunidad, la cultura, la identidad y sobre todo la autonomía.

Según Zibechi R. “La autonomía no consiste en una declaración ni representa un objetivo ideológico. La autonomía está vinculada con la diferencia. Los pueblos indígenas necesitan de la autonomía para proteger su cultura, su cosmovisión, su mundo como algo distinto y diferente al mundo hegemónico” (Zibechi, 2009: 134). Esto significa retomar el control de su sociedad y reinventarla, crear nuevos lazos sociales reapropiándose de sus saberes en un proceso de emancipación.

Este movimiento de reapropiación se debe también a una toma de conciencia generada por dos grandes luchas anteriores, que algunos gerentes de la comunidad de Terrabá denominan “el despertar Terrabá”. Uno de ellos fue la denominada lucha por la madera llevada a cabo en mayo de 1985, cuando “un empresario maderero cartaginés, Carlos Piedra ya había cortado una cantidad importante de árboles que había depositado en un parque cercanoalacomunidad, paraser trasportadofuerade Terrabáparasurespectivo procesamiento y comercialización; 281 tucas eran las que se disponían a sacar de Terrabá, pero el conflicto se dio propiamente cuando se impidió por parte de la comunidad la salida de 28 tucas”. (Cordero, 2007: 12). Nació un fuerte conflicto físico donde hasta 43 Terrabáfueron detenidos, generando una fuerte indignación pública que

resultó exitosa porque la madera no fue extraída de Terrabá, sentándose un importantísimo precedente.

El segundo, más reciente es la lucha contra el Proyecto Hidroeléctrico Diquís, financiado por el ICE (Instituto Costarricense de Electricidad, empresa estatal que brinda servicios de electricidad y telecomunicaciones), se estima que este proyecto afectaría 1400 ha de bosque, influenciaría 1800 ha del área del Humedal Terrabá-Sierpe, y perturbaría más 285 sitios arqueológicos. Además, impactaría 652,24 ha del territorio indígena Terrabá.

Siempre siguiendo lo escrito por Cordero Ulate A. “Los térrabas podrían perder su territorio, del cual actualmente sololesperteneceel 10%.Si estoocurre las consecuencias podrían ser fatales para este grupo que tanto ha luchado por su supervivencia como pueblo con identidad indígena, provocando “el genocidio sutil” o la muerte de la identidad indígena de los térrabas, al quitarle su relación con la tierra y sus espacios de interacción, la cual es fundamental en las identidades indígenas” (Cordero, 2015: 9).

Estudio de caso 'Finca San Andrés', Terrabá

En la actualidad es posible observar un naciente proceso de reinvención y fortalecimiento de la cultura indígena Terrabá, a través del re-significación y reapropiación de su tradición. También mediante el rescate de elementos propios como el juego del toro y la mula, comidas tradicionales y una voluntad generalizada para el recupero del idioma Brorän.

Este proceso de más de diez años también los ha llevado a aumentar la cohesión social y a tomar fuertes decisiones colectivas, que además de las luchas por la madera en los 80 y contra el proyecto DIQUIS mas reciente descritos en este artículo, emprendieron una lucha para que en su centro educativo se dé prioridad a los y las maestras térrabas y para modificar los contenidos educativos para que incluyan la enseñanza de sus tradiciones, idioma y cultura. Fue una lucha difícil y de largo plazo, que ahora ve a la administración de su educación, teniendo la mayor parte de los profesores y también su propio director indígenas.

Después de esta concienciación adquirida gracias a las luchas emprendidas muchos Terrabá fuera de su territorio están regresando y se están involucrando en luchas de rescate y protección cultural, que incluye acciones para recuperar su propio paisaje histórico y manifestaciones culturales propias ya debilitadas.

Desde el año 2015 un grupo de familias Brorän recuperaron la Finca San Andrés, de 400 hectáreas ubicada entre el Rio Terrabá y la Interamericana Sur, esta finca es parte del territorio que legalmente fue asignado a la población Terrabá en mayo de 1976, pero estuvo durante varios años en manos de no indígenas. Todas estas recuperaciones son parte del proceso de Afirmación Territorial Autónoma, apoyado por el Frente Nacional de Pueblos Indígenas, FRENAPI, proceso que se inició hace ya varios años en otro territorio indígena costarricense, el de Salitre, como parte de la lucha por el respeto a los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas de Costa Rica.

Para entender esta recuperación un análisis del paisaje de estudio y su modificación histórica nos puede servir para comprender la situación. A un lado, está la montaña, antes cubierta de bosque, convertida en un potrero ganadero resultado de una venta de terreno que se dio de manera irregular dentro del territorio; al otro lado, la Finca Volcancito, un lugar que la Asociación de Desarrollo Integral Indígena (ADI) entregó a no indígenas en algún momento, y sin el consentimiento del resto de personas que habitan el territorio. En el centro la Finca San Andrés, una recuperación empeñada en negar la historia de despojo escrita desde las instituciones que el Estado designó como representantes legítimos de los pueblos indígenas.Toda esta confusión sobre la propiedad nació en 1973, cuando se creó la Ley 5.251, al tiempo que la Comisión NacionaldeAsuntos Indígenas (Conai)como el ente central queanivelnacional coordina la distribución de recursos y la administración de las Asociaciones de Desarrollo Integral Indígena (ADI), que funcionan como un gobierno local dentro del territorio de los pueblos originarios, para representar los intereses de sus asociados. Sin embargo, al mirar críticamente el caso de Finca Volcancito nos encontramos con otra realidad, en la cual lo legal no corresponde en absoluto con la legitimidad que esta comunidad tiene de

vivir en su propio territorio, generando formas de injusticia espacial, vinculadas a los intereses privados.

El Estado costarricense no ha cumplido con la ley indígena pues no ha hecho efectivo el traslado de las tierras a los indígenas y por otro lado cuestiona la representatividad de la Asociación de Desarrollo Integral. Al mismo tiempo emerge un nuevo organismo que es el Consejo de los Mayores y que desde el 2010, que es el momento en que este se organiza, hasta el presente, ha venido consolidando su autoridad tanto para regular la vida política interna de la comunidad, como para asumir sobre sus hombros las reivindicaciones generales deTerrabá.Es unorganismo compuesto demanera voluntaria por toda persona mayor de 65 años de la comunidad. Funciona mediante asambleas, generalmente cada 15 días, donde diversos sectores y organizaciones de la comunidad se presentan y hacen sus propuestas.

En la investigación de campo los recuperadores de la Finca San Andrés nos contaron que el 28 de junio del 2015 la Finca el Volcancito pasó a manos de no indígenas. El Instituto de Desarrollo Rural (Inder) compró las tierras a un sujeto de apellido Beita y las entregó a Conai, y esta, a su vez la traspasó a la ADI; sin embargo, por intereses económicos privados la finca fue cedida a población no indígena. Con este ejemplo y para no repetir esta historia del despojo, 43 familias Brorän deciden recuperar las tierras de Finca San Andrés, a través de una división comunitaria que varía entre los 5 y las 10 hectáreas por familia. Adán Rivera uno de los primeros recuperadores de esta finca nos cuenta “La asociación de desarrollo ya se había dividido la finca entre los miembros de la misma asociación, con la prospectiva futura de instalar un quebrador de piedras para la producción de cemento, ya había preparado la fiesta de inauguración, ese mismo día decidimos de ocupar la finca yo junto con dos indígenas más, pero pronto recibimos el apoyo de otras familias Terrabá".

En octubre del 2015, la ADI les acusa de usurpadores, sabiendo que bajo ese estatus les sería difícil acceder a servicios públicos como electricidad, y así el 3 de marzo del 2016 les impuso una demanda a estas familias por ocupación de tierras sin permisos. Hasta la fecha, en términos generales, esta situación se mantiene, a pesar de las amenazas y la violencia, las familias siguen habitando y trabajando la finca. Siempre Adán Rivera nos cuenta “Esta finca fue ocupada ya dos veces antes de nosotros, pero siempre fue

desalojada, nosotros somos los que resistimos más y todavía aquí estamos, sembrando nuestro cultivo tradicional y trabajando nuestra tierra ancestral... Yo trato las cosas muy claro, la única forma de echarme de aquí es muerto, porque un indígena sin su tierra ya no es un indígena, yo de aquí no voy a salir”.

Ante este panorama de violencia histórica, ilustrado en esta experiencia y otras como la represión y falta de reconocimiento estatal de la lucha por la aprobación del proyecto de ley de Autonomía Indígena en 2012, es que estos pueblos han decidido hacer de la autonomía una alternativa que permita la práctica de su forma de vida en los territorios, cuestionando las “soluciones” parciales que el Estado les ofrece. En este sentido, la autonomía solo puede realizarse como una vivencia cotidiana que reafirma la dignidad, que se gesta desde la defensa del territorio, de la vida y de la cultura, que no depende de las decisiones que de manera unilateral y vertical se toman desde las instituciones y personas que no representan los intereses de quienes por derecho son los poseedores ancestrales de esos territorios.

Además de recuperar el territorio a través de una ocupación legítima de sus tierras ancestrales, hay una necesidad prioritaria para recuperar su paisaje histórico, que se pretende ejecutar, por medio de una reforestación de las tierras ocupadas. La Iniciativa trabaja en reforzar la construcción cultural de hábitos alimenticios y la preparación ancestral Bröran, y se lucha por la recuperación legal de la Finca San Andrés para la comunidad indígena de Terrabá, a partir del cual se busca la reforestación real, el aprovechamiento de los suelos para la producción alimentaria y la construcción de hábitos orgánicos y amigables con el ambiente.

Adán Rivera, indicó que “Esta tierra siempre se usó por negocio. Antes fue usada por ganadería y ahora con este proyecto de un quebrador para explotar el margen del rio, fue ahí que nos movilizamos por recuperar nuestro paisaje; para un proyecto de nosotros los indígenas, nosotros queremos producir lo que nos comemos ser autónomos sin destruir la naturaleza, además, otro proyecto es reforestar esta finca desertificada para el ganado para reproducir nuestro hábitat ancestral y resumir las quebradas ahora secas para un aire más limpio y para dejar volver los animales que yo veía en mi niñez”.

Asimismo, el bosque se llena de importancia estética e identitaria puesto que esta comunidad a través de entrevistas de campo reconoce al paisaje forestal un impacto visual más alto que las extensiones de pasto impuestas de las comunidades no indígenas para la producción ganadera.

CONCLUSIONES

El caso de estudio nos muestra una convivencia conflictiva en el mismo lugar entre dos grupos étnicos diferentes, por un lado, la población indígena que siempre ha vivido en este territorio y que históricamente ha establecido sus bases culturales y étnicas percibiéndola como su propio teatro de la vida en el cual basa su existencia identitaria pasada, presente y futura, generando su propio concepto de paisaje, por el otro los no indígenas, que llegaron a los principios de los años 70, conquistando el territorio a través del engaño y la fuerza, reproduciendo formas de agricultura que implican necesariamente la deforestación y la vida diaria que sigue el modelo occidental basado en la sobreproducción y el monocultivo.

Con el modelo económico actual, que utiliza el territorio con fines productivos de venta y acumulación, la forma del paisaje desaparece según la concepción indígena, porque los cultivos intensivos, eliminan cualquier forma de interacción previa cultural e ideológica. Quitando así,el almaaunterritorio dondeotras poblacionesreconocíanusos culturales y a su vez la historia ancestral. También tiende a aplanar un ecosistema complejo matando un paisaje entendido como un conjunto de ecosistemas en los que viven más poblaciones, no sólo humanas.

Un paisaje muere cuando no se es capaz, o se obliga a una sociedad a sustituir a un imaginario con otro. Los paisajes cambian y evolucionan, pero conservan la secuencia histórica que los define, cuando abandonan su imaginario, -ya que el paisaje también contiene elementos intangibles-, y no se es capaz de cambiarlo, pero nos limitamos a eliminar el anterior, es en este momento que un paisaje muere.

La defensa del paisaje para los pueblos indígenas no es la simple defensa de la tierra, sino que es un deseo de mantener vivas sus actividades culturales, y alimentarias o sea la defensa de su propia identidad histórica que se refleja en un territorio. La defensa del

paisaje de parte de la población no-indígena representa una clara defensa de tierra volcada a la producción, a la venta y a la acumulación de capital.

El tema de los paisajes indígenas es muy importante para la conservación de la biodiversidad, pues a pesar de la penetración relativa (en algunos casos) de los sistemas productivos, persisten al mismo tiempo formas tradicionales de actividad productiva y de cultura que están más acordes con la preservación de los ecosistemas.

Buena parte de Centroamérica está ocupada por indígenas; lo que claramente nos sugiere la necesidad de que los gobiernos deben ampliar los espacios de participación y fortalecimiento de alianzas estratégicas con las organizaciones de estos pueblos, en los esfuerzos de conservación y uso de la biodiversidad, manejo y protección de los bosques y los recursos marítimo-costeros. De forma generalizada se muestra que también en Costa Rica a mayor cantidad de tierra en manos de población indígena mayor es la cantidad de tierra conservada en bosque. También se demuestra con cifras la inoperancia de la ley para resguardar el derecho a la tierra que tienen estas poblaciones como sociedades originarias de este país.

Donde viven los pueblos indígenas se encuentran los recursos naturales mejor conservados donde todavía existen ecosistemas intactos dado que ellos dependen de esos recursos naturales para sobrevivir, estos ecosistemas se encuentran bajo una intensa presión debido a modelos económicos de desarrollo poco sostenibles. El resto de la sociedad también depende de ese papel que cumplen como protectores de esos recursos, para el bienestar de todos nosotros.

Según Bartra A. “El actual movimiento indígena es la más definida señal de que la colonidad del poder está en la más grave de sus crisis desde su constitución hace 500 años aprendiendo que deben encontrar manera no solo de no vivir del Estado, sino de vivir contra el Estado” (Bartra, 2010: 37). Hoy, a la luz de los levantamientos indígenas en todo el continente americano, es claro que no habrá verdadero cambio en América sin eliminar lo mucho que resta del colonialismo interno, los blancos y los ladinos han logrado mantener el control local del poder en cada una de sus dimensiones básicas, sin erradicar tanto la explotación identitaria del paisaje histórico de estos pueblos como la opresión de raza.

La legitimidad de la tierra asegura el pleno disfrute de un modus vivendi cuya continuidad y evolución autónoma ha estado durante mucho tiempo bajo amenaza. La comunidad indígena de Terrabá o por lo menos, los que adherirán a la ocupación de fincas en San Andrés podrán ahora desenvolver sus visiones territoriales para actualizar los modelos productivos propios, las redes sociales y su propio concepto de paisaje.

La demanda principal de estos pueblos es construir y legitimar su propia autoridad política esto puede crear nuevos imaginarios de cambio social y político, la producción democrática de una sociedad democrática. Esto presupone que el paisaje acaba de ser un medio de producción, para convertirse en un espacio de creación político-cultural, donde se puede practicar modelos de vida diferentes, introduciendo conceptos como autonomía y autogobierno, esta comunidad está produciendo una revolución teórica y política, que nos muestra una nueva forma de distribución del poder.

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