En 1950, en plena madurez literaria, el poeta chileno Pablo Neruda publicó en la Ciudad de México su obra Canto general, una epopeya dedicada a Chile y a toda América, en cuya octava sección aparece un poema consagrado a un personaje literario –marginal y marginado– de Centroamérica. El poema, titulado “Calero, trabajador del banano (Costa Rica, 1940)”, arranca con los siguientes versos:

No te conozco. En las páginas de Fallas leí tu vida,
gigante oscuro, niño golpeado, harapiento y errante.
De aquellas páginas vuelan tu risa y las canciones
entre los bananeros, en el barro sombrío, la lluvia y el sudor.
Qué vida la de los nuestros, qué alegrías segadas,
qué fuerzas destruidas por la comida innoble,
qué cantos derribados por la vivienda rota,
qué poderes del hombre deshechos por el hombre! (Neruda, 1981, p. 234)

Este poema de Neruda oreó al viento de la crítica y del público internacional una novela que en su propio país había caído en el olvido, Mamita Yunai, concebida en 1940 y publicada en 1941 en San José de Costa Rica por un ex-zapatero y ex-trabajador de bananales llamado Carlos Luis Fallas, conocido por su acrónimo como “Calufa”. Sin saberlo, Neruda contribuyó al rescate y, eventualmente, a la canonización internacional de esta obra, que se ha convertido, como bien lo apuntan los críticos Valeria Grinberg Pla y Werner Mackenbach, en una sinécdoque, en un texto clásico dentro de la literatura de América Latina en el tema de lo social, específicamente, en el apartado de la llamada novela proletaria y anti-imperialista (2006, p. 161).

Mamita Yunai ingresa al canon literario como una novela de denuncia, de preocupación de lo social, y es situada en importancia al lado de obras como Los de abajo de Mariano Azuela, Huasipungo de Jorge Icaza, Raza de bronce de Alcides Arguedas y La vorágine de José Eustasio Rivera (Grinberg Pla y Mackenbach, 2006, p. 162). Escrita por un testigo protagonista, Mamita Yunai narra cómo los trabajadores de una empresa transnacional de siembra y comercio del banano, la United Fruit Company (la “Mamita Yunai”), son explotados y viven en condiciones infrahumanas en las plantaciones del Caribe. Su valor como obra literaria, como documento historiográfico y, al mismo tiempo, como testimonio ideólogico, la lleva a ser traducida –como lo ha documentado el historiador Iván Molina–, en Albania, Alemania, Bulgaria, Checoslovaquia, China, Estonia, Francia, Hungría, Italia, Polonia, Rumania y la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas; y, además, en español, la lleva a tener ediciones sucesivas en Costa Rica, Argentina, Chile, Cuba, España, México y Venezuela (2011a, p. 181).

A pesar que desde el título esta novela evoca la vida en los bananales y comúnmente es catalogada como “novela de plantación bananera” (Ortiz, 1992, p. 9), Mamita Yunai no es mono-temática, no tiene como escenario único las plantaciones ni tampoco cuenta con una estética uniforme. Más bien, en su heterogénea composición discursiva, esta novela contiene otros tópicos fundamentales que hasta el momento han sido tratados apenas de soslayo por la crítica. Por ejemplo, en el texto y el contexto de Mamita Yunai se aprecia el fenómeno de la alfabetización de las clases medias y obreras (del cual Carlos Luis Fallas es un ejemplo)¹, la práctica común del fraude electoral en América Latina, la migración en la búsqueda por mejores ingresos económicos desde la ciudad al campo (y no del campo a la ciudad), el éxodo de afro-caribeños hacia el Canal de Panamá en procura de trabajo, y la carencia de alimentos de los pobres como una estrategia para mostrar el discurso de la lucha de clases y promover una postura política marxista. Este trabajo se centra precisamente en este último tema.

Si evocamos la famosa frase del francés Jean Anthelme Brillat-Savarin, rearticulada después por el filósofo alemán Ludwig Feuerback en el adagio “somos lo que comemos” (Yúdice, 1990, p. 1), nos podríamos preguntar cuál es la representación del trabajador o del marginado que el escritor construye en Mamita Yunai tanto en los bananales como en los otros escenarios de la novela. ¿Qué es “ser” trabajador o marginado en esta obra? ¿Qué es lo que come o no come (aunque sí lo apetezca) una persona en la Centroamérica marginal del Caribe durante la primera mitad del siglo XX? En esta última pregunta hay un cruce adrede de fronteras entre los terrenos de la ficción y la no ficción porque en esta obra de Fallas hay una inexorable imbricación entre ambas. Esta relación entre representación y realidad también subyace en el poema de Neruda cuando el personaje de Calero, como una sinécdoque, encarna a todos trabajadores de las plantaciones bananeras y a sus distintas explotaciones: la explotación psicológica (las alegrías segadas), la explotación material (el habitar “viviendas rotas”), la explotación social (el ser abusado y deshecho por otros hombres) y la explotación gastronómica (la destrucción de la fuerza humana por la “comida innoble”).

Es importante apuntar que el nombre científico de la fruta del banano es “Musa paradisíaca” y hay que recordar que en Centroamérica este vocablo es mucho más que el significante de un alimento pues conlleva también en una de sus capas de significados todo un sistema económico, comercial y social que, a su vez, da nacimiento a un término político, las “banana republics” o las “repúblicas bananeras”. Como bien lo ha estudiado el historiador Héctor Pérez Brignoli, este término, usado por primera vez en 1904 por el novelista estadounidense O. Henry, se ha convertido en un concepto de connotación negativa, caracterizado por “la corrupción, la arbitrariedad y la indecencia” (2006, p. 128). De manera que al estudiar la representación gastronómica de una fruta como el banano en la literatura de Centroamérica es imposible evitar hacer conexiones con temas económicos, sociales, políticos e ideológicos.

Este ensayo pretende mostrar cómo Carlos Luis Fallas se adhiere al discurso de la lucha de clases, no solo a través de una narrativa pionera de tipo testimonial, que aspira a desafiar a través de una novela lo que la prensa oficial de aquella época informaba sobre las condiciones de vida en las bananeras sino también a través de una operación en la que invita a sus lectores a sentarse a la mesa de los personajes. Y cuando lo hace, visibiliza no una única mesa sino una compleja diversidad e inequidad de mesas: le muestra al público lector cómo aquello que comen los mestizos de la élite es muy diferente de lo que consumen los indígenas, los mestizos de las plantaciones o los jornaleros afro-caribeños. En esta operación, el autor muestra el gusto (en el sentido del placer o el deleite por comer), el disgusto (en el sentido del enfado y la desazón por no tener acceso a un menú abundante y variado) y, en tercer lugar, como síntesis, el hambre de los marginados, en lo que en este estudio se denomina una “dialéctica de la apetencia”. Esto por cuanto la comida para los personajes trabajadores de Mamita Yunai es escasa y, además, carece de lo que Roland Barthes considera que es uno de los mayores logros de la cocina distinguida, la ornamentación (1989, p. 78). Al contrario, la cocina para los trabajadores de esta novela es insuficiente y está despojada de todo ornato: es exigua, tosca, parca y sin adornos o, para usar una imagen gastronómica, sin aderezos. Es más, en su precariedad la cocina de Mamita Yunai representa una cocina de denuncia.

Este trabajo, además, propone leer a Mamita Yunai como la degustación literaria de un menú textual de cinco componentes o “platillos discursivos” que, tanto temática como estilísticamente, son muy variados y diferentes entre sí (ya veremos más adelante que en este proceso también hay un caso de canibalismo literario). Tomando como base, la edición definitiva de México de 1957, estos cinco componentes o “platillos discursivos” son los siguientes:

(1) “una entrada” o “aperitivo” (la autobiografía de Calufa);

(2) un “primer plato discursivo” (que es la parte primera titulada “Politiquería en el Tisingal de la leyenda”);

(3) un “segundo plato” (conformado por las partes dos, “A la sombra del banano”, y tres, “En la brecha”);

(4) un texto que no tiene que ver con la diegética de la novela pero que, en el menú que nos ofrece Calufa, funciona como una especie de postre ideológico (la cuarta parte, el discurso político “La gran huelga bananera del Atlántico de 1934”) y;

(5) finalmente, un glosario o lista de términos que, metafóricamente, en este estudio consideramos el “café de la sobremesa”, donde el autor explica el significado de vocablos usados en la novela y que tal vez el público lector desconozca. Este estudio se centra en el análisis de tres de estos componentes: la entrada así como el primer y segundo plato.

1. La entrada o aperitivo: un “pre-texto” autobiográfico

La obra Mamita Yunai está precedida por un texto (en este caso, un pre-texto) de dos páginas, que aquí denominamos una “entrada” o “aperitivo discursivo”. Carlos Luis Fallas lo incluyó a partir de la edición mexicana de 1957, que él mismo describió como la “definitiva” (2000, p. 14). ¿Por qué el autor decide entonces incluir en esta edición definitiva una breve autobiografía antes del comienzo de su novela? Esta es una primera pista donde se detecta la imbricación entre la ficción y la no ficción. Aquí se aprecia un proceso que el crítico Roberto González Echevarría ha descrito al analizar la historia de la narrativa latinoamericana: desde sus comienzos la novela imita al lenguaje de la autoridad (2000, p. 9). Y, en este caso, Fallas está imitando al testimonio y a la declaración jurada, de manera que el lector sepa que la ficción que leerá en las siguientes páginas está basada en (y autorizada por) sus experiencias personales. Por su condición de testigo y ex-trabajador de las bananeras él toma potestad para declarar un testimonio de aquello que vio y vivió, así como para ficcionalizarlo. Es una estrategia donde usa la no ficción para imprimirle verosimilitud a su ficción.

El pre-texto de la novela comienza de la siguiente forma:

Nací el 21 de enero de 1909, en un barrio humilde de la ciudad de Alajuela. Por parte de mi madre soy de extracción campesina. Cuando yo tenía cuatro o cinco años de edad, mi madre contrajo matrimonio con un obrero zapatero, muy pobre, con el que tuvo seis hijas. Me crié, pues, en un hogar proletario (Fallas, 2000, p. 13)

Este comienzo no es solo un relato personal sino también una contundente declaración ideológica. Fallas nos está señalando su pertenencia a una colectividad (“barrio humilde”) y cómo esta pertenencia es producto de seres marginales en condición socioeconómica inestable que migran entre el mundo rural y el urbano. Además, reta tabúes sociales y religiosos al referirse abiertamente a su particular orfandad paterna: revela, elípticamente, que su madre lo concibió fuera del matrimonio y, no es sino años más tarde, que ella se casa con otro hombre con quien tuvo seis hijas. En este párrafo inicial, además, incluye un poderoso signo ideológico marxista: el zapatero. Es un significante de ocho letras cuyo significado evoca el activismo y la resistencia. Su padrastro es un obrero muy pobre de un gremio que, en América Latina, en buena parte del siglo XX, fue protagonista de las luchas sociales de izquierda. Y cierra el párrafo aludiendo un término fundamental de la teoría marxista: proviene de un hogar que él llama “proletario”. Por lo tanto, en buena parte, atribuye su activismo político a su identidad de clase. Esto lo podemos visualizar si yuxtaponemos la primera palabra del párrafo con la última: “Nací proletario”.

Si no tuviera el título de “Autobiografía”, este pre-texto, dada la novelesca historia que narra, podría ser un cuento corto. En apenas dos páginas, Calufa relata su vaivén migratorio de la ciudad al campo y del campo a la ciudad, su inmersión en el comunismo y su visión de la literatura, además de que ofrece un sumario de su producción literaria. Detalla cómo de los 16 a los 22 años vivió en el Caribe donde trabajó ejerciendo diferentes ocupaciones. La comunicadora e historiadora Patricia Vega Jiménez ha investigado cómo en el primer tercio del siglo XX debido a los salarios atractivos “un creciente y cada vez mayor número de población campesina y semi urbana procedente de diferentes puntos del país, engrosa las filas del proletariado agrícola de las plantaciones bananeras” (2002, p. 104). En este pre-texto autobiográfico, Fallas cuenta cómo en el Caribe fue “ultrajado por los capataces, atacado por las fiebres, vejado en el hospital” (Fallas, 2000, p. 13). Las humillaciones entonces son múltiples y provienen del trabajo, la naturaleza y las instituciones. Posteriormente, el ex-jornalero de las bananeras llega a ser uno de los principales activistas del Partido Comunista y en 1934 lidera una huelga en las plantaciones que puso en jaque a la United Fruit Company. De vuelta en la capital, Fallas aprende el oficio de zapatero, más tarde es elegido diputado al congreso y, en 1948, es uno de los jefes del bando perdedor de la guerra civil de Costa Rica.

Uno de los puntos fundamentales de esta autobiografía es su manifiesto ideológico- literario. Dentro de la Ciudad Letrada, Fallas se ubica a sí mismo en los márgenes: se considera lo que aquí denomino un “proletario de las letras”. Esto por cuanto el autor sostiene que él es obrero y no escritor, que su labor literaria es “escasa”, que sus deficiencias escriturarias son muchas y que su incursión en la literatura es circunstancial, motivada principalmente por su lucha militante. Esto último, es parte de un proyecto literario del Partido Comunista de Costa Rica (PCC) para crear y difundir obras “socialmente comprometidas” (Molina-Jiménez, 2011b, p. 50). En este proyecto del PCC, además de Fallas, estaban otros autores, como Carlos Luis Sáenz y Carmen Lyra, quien por cierto, había publicado también una colección de cuentos sobre personajes relacionados con las plantaciones, Bananos y hombres (1931).

Es importante apuntar que en una de las ediciones cubanas de Mamita Yunai, Carlos Luis Fallas explica por qué decidió escribir esta obra: “Esta necesidad de decir la verdad acerca de la gran huelga bananera de 1934, es producto de la distorsión” (Citado por Jones- León, 2010, p. 17). Calufa detalla: “Escribí este libro, sin ser escritor, fundamentalmente para llenar una necesidad revolucionaria” (Citado por Jones-León, 2010, p. 29). Calufa usa como verbo principal “llenar”, es decir, satisfacer un hambre por otra versión de la historia, ya que en aquel momento la única versión disponible era la que ofrecían los principales periódicos de la capital, en alianza con la compañía bananera. De manera que la narrativa que Fallas ofrece no concuerda con la historia oficial, que él considera manipulada por las élites. Más bien, la que él brinda es una versión alternativa de la historia, con hache minúscula, pero no por ello menos legítima (aunque para él, sí más válida): la historia de los trabajadores.

Después de esta autobiografía o “hors d’ouvre literario” es que el autor ofrece el “primer plato” de la novela. Es importante aquí contextualizar cómo fue que Carlos Luis Fallas reunió en su alacena escrituraria los ingredientes para preparar el menú textual que terminó siendo Mamita Yunai. En el caso del primer capítulo, esta novela se enmarca en una larga tradición de obras literarias de América Latina que, en los siglos XIX y XX, fueron concebidas por autores que al mismo tiempo que publicaban poemas, cuentos y novelas trabajaban como periodistas en publicaciones impresas. Y esto es importante tenerlo presente porque en el primer capítulo de Mamita Yunai hay una relación intensa e incestuosa entre dos géneros que pueden ser considerados hermanos escriturarios: la novela y el reportaje periodístico.

2. Primer plato: un reportaje sazonado

En 1940 Carlos Luis Fallas, ferviente militante de izquierda, con entonces 31 años, es comisionado por el Partido Comunista de Costa Rica (PCC) para viajar a la región indígena de Talamanca, en el sureste de este país centroamericano, como fiscal especial para las elecciones presidenciales de aquel año. Después de un difícil y peligroso viaje, Fallas llega al entonces remoto pueblo indígena de Amure, donde atestigua cómo las autoridades políticas, venidas desde la ciudad, se aprovechan de su propio poder y del hambre de los indígenas para manipular la elección y votar masivamente por el candidato oficial. En esa época Fallas hacía labores de periodista en el periódico comunista Trabajo. Indignado por lo que atestiguó en Talamanca, y motivado y tutelado por su amiga la escritora comunista Carmen Lyra, publica un punzante reportaje en su periódico (Herrera, 2013, p. 16), donde revela los pormenores del fraude electoral. Este reportaje lleva por título “La farsa de las últimas elecciones en Talamanca” y fue publicado en 21 entregas: del 16 de marzo al 7 de septiembre de 1940.

Este texto periodístico es la génesis de la novela ya que tan solo unas semanas más tarde de publicada la última entrega, Fallas retoma el texto, le hace algunos cambios y lo convierte en el primer capítulo de Mamita Yunai, en un proceso de canibalismo escriturario en el que la no ficción es devorada por la ficción. Esta primera parte de la novela es, como bien lo ha denominado Víctor Hugo Acuña, una “etnografía del fraude”, una descripción del panorama que reinaba en las elecciones durante la primera mitad del siglo XX (2013, p. 44). En la metamorfosis del reportaje a la novela, Calufa crea al personaje principal de Mamita Yunai: José Francisco Sibaja, también conocido en el texto como “Sibajita”. El protagonista de la obra es el alterego del autor, cuyo nombre completo en la vida real es Carlos Luis Fallas Sibaja. Este artificio le permite al escritor, en una operación de autoficción, novelarse a sí mismo y a sus propias experiencias (un ejemplo de esto es que el apelativo “Sibajita” evoca una de las características físicas de Fallas: su baja estatura).

Aquí es imprescindible hacer un apunte contextual. ¿Cuál es la razón que motiva a Carlos Luis Fallas a retomar un texto periodístico para ficcionalizarlo, ampliarlo y transformarlo en la novela que terminó siendo Mamita Yunai? La respuesta podría ir en el sentido de que Calufa quería matar dos pájaros de un solo tiro: por un lado, publicar una obra literaria militante que tuviera resonancia y, por otro, participar en un concurso latinoamericano de novela que, en el caso de ganar, podría darle a su obra y a su causa una resonancia aún mayor. Esto por cuanto en 1940 la casa editorial Farrar & Rinehart, junto con la revista Redbook Magazine y la editorial londinense Nicholson & Watson, convocan en Nueva York, a un concurso latinoamericano de novela cuyo máximo galardón sería un premio de 2 500 dólares más 4 000 dólares adicionales por los derechos de publicación (Herrera, 2013, p. 16)². Para este fin, cada país latinoamericano debía organizar un concurso nacional para escoger una novela y enviarla a competir a los Estados Unidos.

Al concurso costarricense se presentaron un total de 18 novelas, un número sorpresivo para un medio literario pequeño, y entre los autores estaban algunos de los más importantes escritores e intelectuales de este país centroamericano.³ Previo al anuncio de la novela ganadora, los periódicos costarricenses comenzaron a circular la noticia de que habían cinco obras finalistas y que entre ellas estaba Mamita Yunai (La mejor novela nacional, 1940, p. 1)⁴. A última hora, sin embargo, el jurado anuncia que ha descalificado a Mamita Yunai al aducir que esta obra “no era inédita” (Herrera, 2013, p. 15). Esta razón para excluir la novela de Fallas no tiene mucho sentido ya que no se había publicado previamente en su totalidad. Lo que se había publicado era un reportaje, que tras un proceso de modificaciones y ficcionalización era apenas el germen de lo que llegaría a ser la novela. En aquel entonces circuló entre los periódicos que la verdadera razón era de orden político-ideológico ya que Mamita Yunai era una mordaz denuncia de fraude electoral contra el gobierno de turno así como una seria acusación de explotación laboral contra una poderosa compañía transnacional que tenía fuertes lazos económicos y sociales con la clase política costarricense. Tras el fallo literario, el escritor y crítico Joaquín García Monge, uno de los jurados, llega a admitir que la exclusión del texto de Fallas “reflejaba la lucha política del momento” (Herrera, 2013, p. 18)⁵. Es decir, hubo razones extra-literarias y extra-textuales que pesaron en la decisión de excluir a la creación literaria de Fallas del concurso.⁶ De manera que esta obra no es solamente un texto sobre lo marginal, sino también, es en sí misma, marginal y marginada.7

Hecha esta aclaración contextual, ¿cómo analizar gastro-literariamente la primera parte de Mamita Yunai? En primer lugar, hay que decir que la comida –o más bien cómo se resalta su carencia– es un elemento esencial de la primera parte del relato. La novela arranca un jueves por la mañana cuando el personaje protagonista, Sibajita, comienza un peregrinaje de tres días para llegar a un alejado pueblo indígena del Caribe, donde por encargo de su partido, debe participar como representante electoral en la mesa de votación durante las elecciones presidenciales. Allí es cuando presencia las trampas que los oficiales del gobierno orquestan para manipular la votación. Y para describir ese timo el protagonista usa una imagen gastronómica, ya que llama al engaño un “sancocho electoral” (Fallas, 2000, p. 47). En algunos países de América Latina, un “sancocho” es un alimento compuesto de carne, yuca, plátano y otros ingredientes, pero también esta palabra alude a un revoltijo (Real Academia Española, 2001). Y a esto es lo que se refiere el autor, a un lío, a un enredo, a un embrollo y a una confusión política que promueven las autoridades oficiales para su beneficio en las urnas.

En este primer capítulo, durante su viaje, el personaje principal pasa hambre y atestigua también el hambre de los indígenas. Al comienzo de su viaje, Sibajita tiene que hacer un intercambio comercial de moneda: el presupuesto total de 18 colones que llevaba para el trayecto entero lo cambia a dólares, ya que en esa región, de gran influencia de la United Fruit Company, no circulaba la moneda local. Al recibir por la transacción tan solo tres dólares y treinta centavos, el protagonista asegura que ha decidido “echarle unos cuantos nudos al estómago” y, poco después, a la espera de su transporte, decide “descabezar un sueñito, por aquello de que el sueño alimenta y sale más barato que la comida” (Fallas, 2000, p. 17). Es decir, José Francisco adopta una estrategia doble ante su realidad, por un lado, la resiste y, por otro, la evade. Esta estrategia de resistencia y evasión está presente en varios momentos de la novela.

Sibajita hace la primera parte de su trayecto en el tren del Valle de la Estrella; la segunda, en un tractor que tira de varios carros de pasajeros, donde la gran mayoría de los viajantes son afro-caribeños. En un momento del viaje escribe:

Se hacía tarde y una de las negritas de mi carro sacó, de debajo de unos chunches, una palangana tapada con hojas de banano en la que guardaba el sontín: arroz con bacalao, esponjados pedazos de yuca y grandes pedazos de ñame. La palangana daba vueltas rápidamente de regazo en regazo animando la charla de las mujeres. Yo, que obsesionado seguía su trayectoria, gustosamente hubiera tomado parte en el humilde festín, a pesar de su penetrante olor a aceite de coco (Fallas, 2000, p. 20)

Esta es la primera ocasión en que el narrador invita al lector a sentarse a la mesa de los personajes; en este caso, una mesa afro-caribeña. En el pasaje anterior, una de las jóvenes extrae, de entre los objetos que lleva (sus “chunches”), un recipiente cubierto con hojas de banano que contiene el “sontín”. De acuerdo con el glosario que Fallas incluye al final de su novela, “sontín” es un término que viene del inglés “some time” y significa “comida” (2000, p. 210). Sin embargo, el experto en etimologías del Caribe, Mario Portilla, duda de esta definición y explica que, por razones fonéticas y semánticas, este significado es “improbable” y, más bien, la palabra podría derivarse del inglés criollo “somtíng” que significa “something”, es decir, “algo, alguna cosa” (Portilla Chaves, comunicación personal, 5 de agosto de 2016). En todo caso, la joven afro-caribeña comparte con el colectivo del carro su “sontín”, que está compuesto por arroz con bacalao, yuca y ñame, un menú de cuatro alimentos (un cereal, un tipo de pescado y dos tubérculos) que sirven para el ritual compartido de la comida y la conversación.

El personaje de Sibajita usa este menú para racionalizar a su otredad, en este caso, la mujer afro-caribeña. El protagonista, un mestizo de la capital, construye en términos sexuales y étnicos, su condición de hombre mestizo frente a la cualidad o estado de existencia del otro, en este caso, la otra, quien es del Caribe, tiene normas distintas a las suyas, pertenece a otro grupo social y come productos diferentes a los que él está acostumbrado. Como escribe el filósofo francés Emmanuel Lévinas, el otro no es “otro yo” que participa conmigo en una existencia común, la relación con el otro no es de idílica y armoniosa comunión; el “yo” se reconoce en el otro porque le recuerda a él mismo pero, al mismo tiempo, el otro es algo exterior: “the relationship with the other is a relationship with a Mistery” (“la relación con el otro es una relación con un Misterio”) (1987, p. 75). Al igual que la mujer del “sontín”, el protagonista tiene hambre, comparte esa sensación de apetito. Y por eso el personaje asegura que “gustosamente hubiera tomado parte del humilde festín”. Pero no lo hace. Está en la misma mesa (en el mismo carro), tiene la misma necesidad de alimentos, pero no articula palabra ni pide que le compartan. El “penetrante olor a aceite de coco”, que para el narrador es exótico y ajeno, podría causar un rechazo. El personaje se mantiene en silencio y deja que el aroma lo penetre, contemplando, obsesionado, la alteridad. No puede pronunciar palabra alguna ante el misterio de la diferencia.

En esta primera parte, después de un largo periplo, en el que logra evadir las trampas de sus rivales políticos, Sibajita logra llegar al pueblo de Amure y la mañana de las elecciones es invitado a desayunar por el agente de policía, Leví Montealegre. Aquí, el narrador vuelve invitar a los lectores a otra mesa, esta vez es el desayuno de los mestizos que han llegado a organizar las votaciones en territorio indígena:

Un momento después estábamos sentados a la mesa: una lata de galletas de soda, una palangana de plátano sancochado, jamón del diablo y el famoso queso blanco esponjándose en un plato [...]. Entró el tuerto con un pichelazo de café caliente [...] Se acercó don Samuel y nos brindó una lata de mermelada. Los indios, desde la puerta, lanzaban miradas de hambre sobre la mesa [...] Apenas desalojamos el cuarto, un puñado de indios se precipitó a su interior, disputándose tenazmente las sobras (Fallas, 2000, pp. 47-48)

En este pasaje, el autor construye una escena para ilustrar su visión de la lucha de clases. Por un lado, están las autoridades políticas y sus invitados que tienen acceso a un menú de abundancia (galletas, plátanos, jamón del diablo, queso y café). Por otro, están los indígenas, que observan “desde la puerta”. Si bien los indígenas “están invitados” a emitir sus votos, es decir, a la mesa electoral, son excluidos de la mesa gastronómica. Es una invitación simbólica que nutre una necesidad abstracta (la democracia manipulada por un grupo de burgueses) pero no nutre las necesidades físicas de los indígenas. El apetito de los comensales y los indígenas representa el gusto; la desigualdad y la marginación es el disgusto (el disgusto no solo de los indígenas sino también el disgusto que el narrador quiere ocasionar en el público lector); y la síntesis de esta dialéctica es el hambre de los marginados, quienes observan a los oficiales degustar el desayuno y solo pueden entrar al recinto cuando las autoridades han terminado para disputarse los despojos, lo que sobra.

Durante ese domingo de elecciones, a pesar de los esfuerzos del personaje de Sibajita por evitar el fraude, los otros miembros de la junta electoral y las autoridades entran contubernio para efectuar el chorreo de votos. Los indígenas han sido apalabrados de antemano para votar por el candidato oficial: la estrategia usada por las autoridades es que los indígenas voten varias veces después de que les cambian la ropa y el peinado. Al construir esta escena, Fallas tiene claro un postulado de Federico Engels en el sentido de que “en toda batalla de clase contra clase el objetivo inmediato es el poder político; la clase dominante defiende su dominación política” (2013, p. 10). En un momento del relato, Sibajita –indignado con el descaro del fraude– amenaza con hacer un escándalo en la capital ante la prensa para crear presión y que anulen esa mesa. Así es como él les propone un trato: que en lugar de “chorrear” 300 votos de la mesa para el partido oficial, tomen tan solo 150 votos. Ahí comienza el regateo y, al final, tanto las autoridades oficiales como Sibajita, acuerdan que, en el acta electoral, registrarían para el partido de gobierno un total de 160 votos. La novela relata que entonces dieron por bueno el trato, al mediodía cerraron la mesa de votaciones y se fueron a almorzar un sancocho. Es decir, Sibajita comienza resistiendo pero ante la avalancha del poder que lo oprime busca una ruta de evasión que sea lo menos dañina para su partido: al final de cuentas él termina participando del engaño y del enredo.

Hacia el final de la primera parte, el protagonista se encuentra fortuitamente con un hombre llamado Herminio, quien resulta ser uno de sus entrañables amigos de juventud, con quien había trabajado en los bananales de la United Fruit Company. La conversación incluye detalles gastronómicos: Herminio le ofrece a Sibajita unos pejibayes rayados (alimento local) y recuerda cómo catorce años atrás tenían que cocinar después del trabajo cuando eran “linieros”, palabra con la que eran conocidos los peones de las fincas bananeras. Esta es la costura que Calufa usa para unir la primera parte, que versa sobre el fraude electoral, con la segunda y la tercera, que se centran en las vidas de los “linieros” José Francisco y Herminio.

3. Los “linieros”, hijos de una anti-madre

La United Fruit Company fue una corporación fundada en 1899 después de la fusión de la Boston Fruit Company con varias compañías de producción y comercio del banano de Centroamérica, el Caribe y Colombia. Ya para la década de 1930 había absorbido a más de veinte firmas rivales y era el principal empleador centroamericano (Baker Library Histrical Collections, s.f., párr. 1). Desde sus comienzos, esta compañía había tenido fuertes lazos con los círculos políticos centroamericanos. Por ejemplo, el magnate Minor Keith, principal jefe de la transnacional, se había casado con Cristina Castro, hija del expresidente costarricense José María Castro Madriz (Chapman, 2009, p. xii).

En Centroamérica, la United Fruit Company tuvo una importancia exponencial en la vida económica y social de la región. Y uno de los vocablos más asociados con la compañía fue la palabra “liniero”. En esta sección expondremos el análisis del “segundo plato”, que corresponde a los capítulos dos y tres de la novela (“A la sombra del banano” y “En la brecha”). Es importante hacer notar que el término “liniero” abre y cierra la novela Mamita Yunai. Es un concepto que está tanto en la dedicatoria de la apertura como en el glosario del cierre. En su dedicatoria, Carlos Luis Fallas escribe: “Dedico este libro a mis ex-compañeros de trabajo: los linieros de la Zona Atlántica” y en el glosario explica que un “liniero” es un trabajador de la “línea” (2000, p. 208). La “línea” es una metonimia, la palabra que los trabajadores usan para llamar a la compañía bananera, ya que las plantaciones se extendían a ambos lados a lo largo de la línea del ferrocarril del Caribe. Entonces, es así como “La Línea” –la United Fruit Company– es el elemento que da vida y origina a esa categoría que son los “linieros”.

En el texto, el autor también llama a la empresa transnacional, desde el título, con otro apelativo, “Mamita Yunai”. De manera que, sarcásticamente, personifica a la corporación, otorgándole un papel de madre. En la trama de la novela, sin embargo, se comprueba que no es una madre maternal, ni acogedora, ni proveedora. Al contrario, es una madre que alínea y encadena a sus hijos a un sistema de producción comercial del cual solo ella es la gran beneficiada. Es una madre que tampoco alimenta apropiadamente a sus “linieros”, que abusa de sus derechos y minimiza su humanidad. Es una madre que quiere mantener a sus hijos en la “línea”, en su “línea”, una que no es saludable ni justa, sino una de explotación, hambre y desnutrición. Es una madre que niega el sustento, que oprime, asfixia y mata. Es una anti-madre.

El “segundo plato” (los capítulos dos y tres), en el menú discursivo que nos ofrece a los lectores Carlos Luis Fallas, es precisamente sobre la vida de los “linieros” y esa conflictiva relación que tienen con su anti-madre, la “Mamita Yunai”. Como lo apuntan las críticas Margarita Rojas y Flora Ovares, los personajes populares de esta novela comparten características como la pobreza, la alegría, la militancia política, el riesgo y la solidaridad humana, de manera que esto fusiona al pueblo y al Partido Comunista y “los enfrenta a los ricos y los extranjeros explotadores” (1995, p. 133). Como estudioso y activista, Fallas había leído y conocía los principales postulados del comunismo. Uno de ellos, incluído en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels, era que “toda la historia de la sociedad humana, hasta el día de hoy, es una historia de luchas de clases” (2013, p. 51). Y Fallas muestra esa lucha de clases al representar a los peones que son explotados por la clase hegemónica local y los extranjeros de la corporación internacional.

Hay que recordar que el estadounidense Minor Keith, quien llegó a ser el principal jefe de la United Fruit Company, había sido también el empresario encargado de construir a finales del siglo XIX la línea del ferrocarril que comunicó la capital de Costa Rica con el Caribe. Y durante este proyecto de construcción la empresa de Keith diferenció a los distintos grupos étnicos en la manera en que los alojaba y los alimentaba. Como lo explica el estudio de Vega Jiménez, a los chinos les pagaban apenas 20 centavos, a los italianos 50 centavos y a los costarricenses 35 centavos, algo que les permitía a los trabajadores locales consumir una dieta basada en arroz, manteca, carne fresca o salada, frijoles, galletas o pan duro, sal, azúcar, café y dulce (2002, p. 104). Por otro lado, la investigadora Carmen Murillo Chaverri ha escrito cómo los jefes e ingenieros tenían un pago mayor y acceso a productos mucho más variados y lujosos como pan suave, jamones, latas de sardinas, ostras, langostas, mermelada y vino tinto, entre otros (1995, p. 97).

En los capítulos dos y tres de Mamita Yunai los alimentos también juegan un papel fundamental. Los tres “linieros” protagonistas son el narrador José Francisco Sibaja, su mejor amigo Herminio y el primo de éste, Calero, un joven ingenuo, extrovertido y soñador que le tiene pavor a las serpientes. Mamita Yunai revela cómo, para estos tres personajes y el resto de los peones, la posibilidad de tener una dieta balanceada era algo fuera de su alcance debido a las condiciones de acceso y distribución de productos, ya que la compañía bananera tenía el monopolio de la venta de alimentos a través de los llamados “comisariatos”, que eran tiendas ubicadas dentro de las plantaciones donde los artículos se vendían con un considerable sobreprecio.

En la novela, el narrador cuenta que los peones debían levantarse todos los días a las 3:30am y tenían tres horarios de comidas: (1) el desayuno, a las 4am, (2) el almuerzo, a las doce del mediodía y, (3) la cena, a las 6pm (Fallas, 2000, p. 110). Los tres “linieros” protagonistas estaban a las órdenes de un contratista nicaragüense de la United Fruit Company llamado Cabo Pancho, un jefe de excepción por el buen trato que daba a sus hombres y quien estaba a la cabeza de una cuadrilla de veinte jornaleros. La esposa de este contratista, Pastora, es quien prepara los alimentos para el grupo y, además, ocasionalmente les vende conservas y jaleas. La novela describe así uno de los desayunos:

Cabo Pancho apuraba a la gente desde la puerta. Corría la pobre Pastora repartiendo platos y en medio de bromas y de risas iba desapareciendo la famosa burra: un plato de avena que era la extra que acostumbraba el cabo, el montón de arroz y de frijoles revueltos y tostados que llamábamos “gallo pinto” y los bananos sancochados. Luego, un jarro de café negro y sin dulce, ¡y al viaje! (Fallas, 2000, p. 111)

En esta escena se puede apreciar la atmósfera de la vida en la plantación. Es un ambiente en el que hay una prisa trepidante por ir al trabajo (“Cabo Pancho apuraba” / “Corría la pobre Pastora” / “¡y al viaje!”) mientras que el tiempo para el ocio y la alimentación es reducido al mínimo. Es decir, el tiempo laboral aplasta al tiempo de goce individual. El café, “negro y sin dulce”, es una metáfora de la vida en la plantación: opaca y sin dulzura. Se aprecia también que, a pesar de las difíciles condiciones de trabajo, hay una cordialidad entre los trabajadores y reina buen apetito voraz pues la comida va desapareciendo poco después de servida.

El narrador nos sienta a la mesa de los peones mestizos de Costa Rica y de otros países centroamericanos y nos expone el primer elemento de la dialéctica de la apetencia: el gusto por comer. Es así como podemos conocer el menú de sus mañanas, la “famosa burra”, que consiste en avena, “gallo pinto” y bananos sancochados. En el glosario, Fallas define a la “burra” como sinónimo de desayuno (Fallas, 2000, p. 205). En México, un “burro” es una “tortilla de harina enrollada cerrada en sus extremos, rellena de frijoles, de jamón y queso, de mole, etcétera” (El Colegio de México, 2010). El especialista en etimologías Mario Portilla sostiene que la metáfora de este platillo de Mamita Yunai con el burro “no está del todo clara”, pero tal vez –aunque pueda ser una especulación– tenga que ver con que en algunos países el desayuno viene acompañado de tortillas y, antes de enrollarlas, se puede introducir en ellas una carga de diversos alimentos y “uno de los rasgos característicos del burro es que fue usado típicamente como animal de carga” (M. Portilla Chaves, comunicación personal, 5 de agosto de 2016). La burra representa entonces en esta novela la energía que los trabajadores absorben al comienzo del día para enfrentar la carga diaria de trabajo.

Más tarde, el autor vuelve a invitar a sus lectores a la mesa durante la hora del almuerzo. Y el panorama culinario no es muy distinto al del desayuno: “La Pastora nos servía en el almuerzo un poquito de sopa, frijoles, arroz y banano. Las otras peonadas se conformaban con banano, frijoles y arroz, y con arroz, frijoles y banano” (Fallas, 2000, p. 114). Tanto en esta cita como en la anterior, el narrador destaca implícitamente la buena fortuna que tienen tanto él como sus amigos Herminio y Calero, pues bajo las órdenes de Cabo Pancho, cuentan con un alimento extra en el desayuno (avena) y en el almuerzo (la sopa), algo que los peones bajo el mando de otros capataces no disfrutan. Este “suplemento” es una pequeña diferencia en una cocina de la carencia, dominada por el arroz y los frijoles. Aquí es donde se nota la antítesis de la dialéctica de la apetencia, el disgusto, que en este caso se manifiesta en el hastío por la monotonía del menú que, como consecuencia, lleva a un enfado por la precariedad de los alimentos.

Combinados y tostados para el desayuno, el narrador llama a la combinación de arroz y frijoles “gallo pinto”, un platillo que durante el siglo XX se convierte en el alimento tótem de Costa Rica y de algunos países centromericanos (como lo es la pasta en Italia o el vino en Francia). En este caso, el “gallo pinto” es un tótem monótono y dictatorial del que los linieros se cansan pero del que, aunque quieran, no pueden librarse. Debido a que están hartos y disgustados por comer siempre lo mismo, José Francisco, Herminio y Calero exponen sus trabajos –y sus vidas–, ya que los tres personajes comienzan a robar a la compañía pequeñas cargas de dinamita para, clandestinamente, provocar explosiones en las pozas de los ríos. Después de las detonaciones, José Francisco y Herminio nadaban con toda fuerza para poder atrapar peces, con la ayuda de Calero desde tierra firme. El trío de amigos trataba de mantener estas arriesgadas operaciones en sigilo y al único que combidaban de sus pescas era al personaje afro-caribeño Clinton, porque éste, a su vez, los invitaba cuando cazaba tepezcuintles. (Los tepezcuintles son animales roedores comunes en Centroamérica y eran la única forma de carne roja a la que tenían acceso los peones de las plantaciones).

El hartazgo por el menú uniforme es descrito en este pasaje:

Era así, corriendo esos peligros, como podíamos romper algunas veces la monotonía del menú. Y esto que nosotros contábamos con la extra de la avena. El resto de la gente tenía que conformarse con bananos, arroz y frijoles en el almuerzo; y con frijoles, arroz y bananos a la comida (Fallas, 2000, p. 118)

Este es un juego irónico de palabras, a través de la figura retórica del quiasmo (“bananos, arroz y frijoles” y “frijoles, arroz y bananos”), donde el narrador exalta la invariabilidad de la escasez. Por eso es que para obtener algún tipo de variedad la única operación posible es cambiar el orden de los factores. De manera que los trabajadores llenan sus estómagos con el menú precario que tienen a su disposición, pero quedan constantemente con hambre, un hambre por mejor comida y por raciones más abundantes y por alimentos diferentes. En este pasaje, pueden haber trazos de las lecturas políticas que Fallas hizo, ya que Marx había escrito que “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general” (1989, p. 7). De manera que esa es la gran síntesis de la novela, el hambre, que no solo es un hambre material por comida, sino también un hambre por otras aspiraciones materiales e inmateriales: un hambre de derechos, de afectividades, de techo, de salarios y de diversión, es decir, un hambre por mejores condiciones de vida.

Hay otro momento en el cual el narrador invita al público lector a sentarse de nuevo a la mesa, esta vez la mesa los afro-caribeños que trabajan en los bananales:

Llevaban al trabajo su miserable comida en un tarro: ñame, yuca, ñampí y bananos, todo arreglado con aceite de coco; algunas veces arroz y “calalú”, una planta moradita que se cría en el monte y que solo ellos saben cocinar y comer. Si hacía sol, encendían un fogoncito para calentarla; si llovía a cántaros, se la tragaban fría, tapándose con una hoja de banano para que no se les llenara de agua el tarro. Comían a puños, limpiando el fondo del tarro con sus rudos dedazos, y después bajaban la comida con un cabo de caña, al que le arrancaban la cáscara con sus dientes vigorosos, sin hacer uso del machete que tenían por ahí (Fallas, 2000, pp. 126-127)

Esta cita no es solo una visibilización de la pobreza sino también un juicio de valor étnico. Por un lado, el narrador escribe el limitado menú de los afro-caribeños: tubérculos, bananos, arroz, calalú y aceite de coco. Pero también, desde su posición de mestizo de la región hegemónica del centro del país, describe al otro, al Caribeño, en términos de un buen salvaje (“comían a puños”, “rudos dedazos”, “dientes vigorosos”) que, incluso, tiene como parte de su vestimenta cotidiana un machete. Es una mirada de empatía por las condiciones de precariedad pero a la vez de extrañeza, con un agrietado desconocimiento por el que se filtran estereotipos raciales. Fallas veía en la otredad social del afro-caribeño a un aliado para luchar contra el capitalismo, contra un sistema desigual que alienaba y explotaba a la mayoría de los marginados. Para transformar esa sociedad era necesaria una revolución y para llegar a ese punto se ocupaba de la cooperación de los distintos grupos marginados. Ya uno de los principales postulados comunistas señalaba que la emancipación de clases como lucha política pasaba por la emancipación económica (Engels, s. f.). Los linieros comían banano y el banano –el sistema de producción de esta fruta– se los comía a ellos. Hay hambre en los seres explotados y hay hambre en el sistema por producir más ganancias para la compañía. El banano es una “Musa paradisíaca”, una musa que no representa la inspiración sino la destrucción. Y aquí hay una destrucción mutua, la destrucción que conlleva el acto de comer y la destrucción que la compañía ocasiona en las vidas de los linieros.

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Notas