Artículos

Fenomenología de la acción social en Ideas II

Phenomenology of social action in Ideas II

Garatavidea, Lisandro

Lisandro Garatavidea

lisandrogaratavidea@gmail.com

Universidad de Buenos Aires Argentina

Tábano

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN-e: 2591-572X

Periodicidad: Semestral

núm. 26, 2025

revista_tabano@uca.edu.ar

Recepción: 13 septiembre 2024

Aprobación: 23 diciembre 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/828/82853498285349006/

DOI: https://doi.org/10.46553/tab6870

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Resumen: En el trabajo reconstruyo una teoría sobre la acción social de tipo husserliana. Analizo el concepto de expresión y el concepto de comunicación en el volumen dos de la obra Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica (Ideas II). Se trata de una concepción práctica de la acción porque implica un conocimiento no proposicional, un tipo de uso de los recursos de comunicación y un efecto práctico en otro sujeto. De esta manera se puede caracterizar la “acción social” como el uso de recursos expresivos como el habla o el cuerpo para motivar a otro sujeto a realizar una eventual acción. Finalizo el trabajo marcando que no debe pasarse por alto que no cualquier recurso funcionará a los propósitos de la comunicación. La baraja de recursos expresivos experimenta una delimitación. Analizar de qué tipo de delimitación se trate requiere mayores teorizaciones fenomenológicas y no fenomenológicas.

Palabras clave: Acción social, Comunicación, Husserl, Empatía.

Abstract: In the work I reconstruct a husserlian theory of social action. I analyze the concept of expression and the concept of communication in the second volume of Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy (Ideas II). This is a practical conception of action because it involves non-propositional knowledge, a use of communication resources, and a practical effect on another subject. In this way, “social action” can be characterized as the use of expressive resources such as speech or body to motivate another subject to realize an action. I conclude the work by emphasizing that it must not be overlooked that not every resource will work for the purposes of communication. The range of expressive resources undergoes a delimitation. Analyzing the nature of this delimitation requires further phenomenological and non-phenomenological theorization.

Social action, Communication, Husserl, Empathy

Keywords: Social action, Communication, Husserl, Empathy.

1. Introducción

Reconstruir parte de lo dicho por Husserl en el volumen dos de la obra Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica (Ideas II) me permite hacer una caracterización fenomenológica de un tipo de acción social y comunicativa, la cual consiste en una situación en la que los sujetos en comunicación se motivan o determinan a otras acciones mediante la determinación de la voluntad del otro. En este sentido, y siguiendo el trabajo sobre el mundo social de Laurent Perreau, la fenomenología resulta valiosa para dar cuenta del anclaje corporal, práctico y expresivo en la constitución del mundo social (Perreau, 2013, p. 76). En el proyecto de Husserl se puede hallar la intención de elaborar una ontología regional del mundo social y una de las vías para lograrlo consiste en rastrear la génesis práctica y gnoseológica del mundo social. En esta "orientación 'comunicacional' de la fenomenología husserliana” se pretenden describir las prácticas comunicativas por las cuales la subjetividad se edifica y se complejiza (Perreau, 2013, p. 69). Dado que Husserl ha vuelto sobre el fenómeno de la comunicación en repetidas ocasiones, mi trabajo de reconstrucción para una teoría sobre la acción social se limita a lo dicho sobre el mundo circundante social (soziale Umwelt) en Ideas II. Analizo entonces el concepto de expresión y el concepto de comunicación en función de esta demarcación.

La meta directriz del análisis es la de reconstruir una postura fenomenológica sobre la acción social que pueda dialogar con lo desarrollado por la teoría social, algo sobre lo que me pronuncio solo hacia el final.

2. Recorrido del presente trabajo

En lo que toca al proyecto general de Ideas II, sus detalles, sus problemas y a cómo manejaré el corpus textual diré lo siguiente. Husserl tiene que aclarar la relación entre la subjetividad trascendental con la que se compromete en su fenomenología trascendental, la operación de constitución del yo trascendental y la región de objetos de las ciencias (su respectiva ontología material). ¹ Su investigación está dedicada a la clarificación de la región naturaleza y la región cultura o espíritu (Husserl, 2005, p. 219). A los fines de mis intereses, me ocupo sólo de una zona del nivel espiritual o social. El sujeto del mundo social es nombrado como persona o yo personal y considerado también como sujeto de su mundo circundante (Umwelt). ²

Para hacer efectivamente una acción de comunicación y motivación, el sujeto tiene que apelar a sus recursos de comunicación, que son tanto su cuerpo propio (Leib) como su habla. Pero por otra parte el contexto de la propia acción influirá y delimitará los recursos expresivos del sujeto y en parte lo que puede y no puede decir. Aclarar el tipo de delimitación que está en cuestión requiere mayores teorizaciones fenomenológicas y no fenomenológicas, las cuales exceden el presente trabajo.

Este es el recorrido para mostrar lo anterior. En la sección tres doy cuenta de forma sucinta del antecedente fundamental en los desarrollos en torno a la expresión que es la Primera Investigación Lógica de Investigaciones Lógicas. En la sección cuatro recupero, apoyándome en los estudiosos del corpus husserliano, la aparición en los textos de Husserl de una preocupación por la expresión corporal de la vida mental, la cual está ausente en 1901. Hacia 1910 Husserl comienza a considerar una expresión de la vida mental cuyo soporte es corporal porque concibe una comunicación no lingüística. En la sección cinco considero el concepto de expresión en el marco del problema de la constitución del mundo del espíritu y en particular del mundo circundante. Reconstruyo los análisis de la expresión y de la comunicación tal como son presentados en Ideas II. Y en la sección sexta me permito introducir un escrito que está por fuera de los manuscritos recogidos en Ideas II, el marco que yo mismo me propuse, para seguir trabajando la acción, pero ahora desde otro de sus lados que es su contexto de ocurrencia, o en otras palabras, vista desde sus condiciones. Husserl utiliza un ejemplo que ilustra con claridad su teoría de la acción social y me habilita a inferir el aspecto no explicitado en el desarrollo de las secciones previas que es el contexto predado. Ese contexto delimita la baraja de recursos expresivos disponibles para el sujeto y por lo tanto no cualquier recurso funcionará ni se podrá usar a los propósitos de las prácticas comunicativas.

3. La Primera Investigación Lógica de Investigaciones Lógicas como antecedente

Con la ampliación de la extensión del concepto de expresión a la esfera prelingüística, Husserl puede hablar, en los manuscritos de Ideas II, del cuerpo propio como un sistema de signos indicativos que puede funcionar notificando (Husserl, 2005, p. 207). En 1921 vuelve a utilizar el concepto de notificación para describir los actos sociales (Husserl, 1987, p. 136). Pero en 1901 rechazaba que el cuerpo propio (Leib) pueda funcionar como un signo, es decir, como una indicación o como una expresión (Perreau, 2013, p. 71) y por lo tanto descartaba la función de notificación respecto del cuerpo propio. En Ideas II, cuando tiene que ocuparse de la constitución del mundo social o cultural, afirma que tanto mi cuerpo propio como el cuerpo propio de otros sujetos y el cuerpo de objetos culturales pueden presentarse en una función de expresión. La consideración que puedo ofrecer sobre las dos posturas de Husserl respecto de la expresión en la comunicación, las cuales pueden parecer contrarias una a la otra, es que hay una constatación por parte de Husserl de la unidad de la práctica comunicativa, esto es, de que la práctica de comunicación es corporal y lingüística. En el nivel de las prácticas de comunicación interpersonales se comienzan a admitir recursos extralingüísticos como la mirada o los dedos.

El antecedente fundamental de este diseño es la Primera Investigación Lógica de Investigaciones Lógicas, sitio en el cual se elabora el concepto de notificación. Husserl no usa el concepto de actos de habla pero diferentes autores han interpretado que hay un antecedente de la pragmática lingüística en la función notificativa de la expresión significativa (Banega, 2019, p. 260). Allí Husserl (2009) distingue dos tipos de signos que son los signos indicativos y los signos expresivos y delimita la expresión al discurso (Rede), excluyendo así al cuerpo propio. Luego establece tres funciones de la expresión que son la función significativa, la función referencial y la función notificativa. Y describe la situación de comunicación a partir de una coordinación mutua que es establecida por la parte física del discurso. Esa coordinación tiene que ocurrir entre una notificación (Kundgabe) y un tomar nota (Kundnahme) de vivencias psíquicas. En ese sentido, según Banega (2019) es posible reconstruir un análisis fenomenológico de la comunicación cotidiana siguiendo las pistas que Husserl dejó en su obra de 1901.

Uno de los escollos para continuar con la reconstrucción de esta obra temprana es el concepto de significado ideal. En relación con eso, la pregunta es de cuál tipo de comunicación Husserl estaría dando cuenta. Por un lado, todas las expresiones en la comunicación notifican en tanto indican las vivencias psíquicas que dan el sentido a la expresión. La intención del hablante de expresarse es lo que convierte a una cadena verbal en una expresión significativa. Pero, por otro lado, el significado ideal se instancia en toda intención significativa. Se puede defender entonces, tal como hace Bouckaert (2002), que la intersubjetividad se justificaría a partir de un significado suprasubjetivo (Banega, 2019, p. 262). Reconstruir la semántica filosófica de este Husserl temprano, explicitada en 1901 y reconsiderada oficialmente en 1913 desde otra posición teórica que es la asunción de la fenomenología como filosofía trascendental, excede mi trabajo. ³ Sólo voy a recuperar de qué modo se podría aplicar el concepto de notificación a la comunicación cotidiana, aplicación que Husserl parece intentar luego en Ideas II. Si se continúa desplegando la inferencia sobre la justificación de la intersubjetividad por el significado supraindividual, entonces la descripción de la situación de comunicación se puede reformular de la siguiente manera. Para que el significado instanciando en una intención significativa que informa una cadena verbal y la convierte en expresión significativa pueda ser intercambiado en una situación de comunicación, es necesario que el oyente comprenda la intención del hablante, es decir, que capte el significado instanciado. Frente a esta posición, cabría hacer una diferencia entre el discurso matemático y el lenguaje natural. En el caso del discurso matemático, quien escucha debe aprehender aquello sobre lo que se habla de manera perfecta para estar en condiciones de afirmar que aprehendió un significado que indica siempre de la misma manera su objeto, es decir, una estructura matemática (Banega, 2019, p. 263). Pero por otra parte se podría considerar que en el lenguaje natural la comprensión que está en cuestión no es la captación de un objeto universal. En su lugar, se trataría de una comprensión práctica. El que escucha percibe la notificación y al mismo tiempo percibe a otra persona que le habla, pero los fenómenos psíquicos que la hacen persona no están dados en carne y hueso en una percepción adecuada. Se percibe adecuadamente la notificación e inadecuadamente lo notificado en ella, en una presentificación que no puede ser cumplida en ninguna percepción adecuada (Banega, 2019, pp. 258-259).

En el desarrollo del pensamiento husserliano este problema adquirirá nuevas dimensiones, otros análisis y otros puntos de partida. De acuerdo con la reconstrucción de Perreau (2013), Husserl modificó su premisa de acuerdo con la cual la expresión se ciñe al discurso (Rede). En este sentido, la corporalidad no interesaba en esta obra temprana porque no era capaz de notificar aquellas vivencias que transforman un material como una cadena verbal gráfica o sonora en una expresión. ⁴ En contraste, hacia 1910 el alter ego no es sólo una persona que pronuncia enunciados sino un foco de expresividad que llama la atención (Perreau, 2013, p. 71). Todo este desarrollo está presupuesto en los manuscritos de Ideas II y se encuentra documentado por algunos estudiosos de las obras de Husserl.

4. La posibilidad de una “comunicación no lingüística”

La ampliación del concepto de expresión, desde la esfera lingüística hasta la esfera prelingüística, está documentada por Iribarne (1988), Mohanty (2008) y Perreau (2013). Iribarne (1988) reconstruye que en el periodo 1905-1920 el cuerpo propio (Leib) comienza a considerarse el espacio de expresión de un sentido espiritual, mental o psíquico. Mohanty (2008) documenta esta modificación y lo dice de esta manera: la corporalidad física animada se concibe como una portadora especial de sentidos. En una paráfrasis de Husserl, menciona que en los movimientos del caminar, sentarse, bailar o hablar, lo mental se expresa a sí mismo, llega a “expresión” o llega a “lenguaje” (Mohanty, 2008, p. 284). ⁵ Tanto Mohanty (2008) como Iribarne (1988) recuperan que ya en 1910 Husserl distingue entre una comunicación hablada o lingüística de una comunicación no hablada (Husserl, 1973a, p. 63).

En la periodización del pensamiento de Husserl que hacen Mohanty (2008) e Iribarne (1988) tratan la cuestión de la expresión tomando como hilo conductor de sus análisis el mencionado manuscrito fechado en 1910. En él, la característica distintiva de una expresión es una intención volitiva o voluntad de comunicación que apunta a una voluntad ajena, sea con palabras o con recursos extralingüísticos. Por un lado, la expresión no-comunicativa es una tendencia que fluye sin esa voluntad de comunicación. Por otro lado, la expresión propiamente comunicativa implica una voluntad (Iribarne, 1988, p. 33). Adelantando el problema de la empatía entre personas como forma superior de empatía en el mundo de la cultura, Husserl habla en este manuscrito de una producción de la expresión cuya intención es una comprensión por medio de la empatía. ⁶ En la siguiente sección intentaré dar cuenta de la articulación entre empatía y comunicación en ese sentido. Pero es claro según este manuscrito que el cuerpo propio (Leib) desempeña nuevas funciones: el medio de la exteriorización volitiva no es solo el habla sino también la corporalidad. El cigarrillo armado en cuanto objeto cultural, se dice en este contexto, expresa su proceso de manipulación. 7

5. Hacia una fenomenología husserliana de la acción social

Con la expansión del concepto de expresión comienza un nuevo capítulo en la fenomenología de la comunicación de Husserl. Gracias a esa expansión, el análisis fenomenológico estaría en condiciones de dar cuenta del cuerpo propio como un medio de determinación de la voluntad de otro yo. No hay motivos para negar que los actos de habla sean también medios de determinación del otro sujeto. Pero en Ideas II Husserl hace un énfasis en una dimensión corporal para dar cuenta de la comunicación. Y lo hace cuando analiza la constitución del mundo circundante (Umwelt) común, separando esa constitución de la constitución de la idea de un mundo del espíritu o “asociación social total” (sozialen Gesamtverbandes). ⁸

Ahora bien, dado que el tema es la persona en el mundo cultural y su membrecía a comunidades, Husserl tiene que mantener y fijar a la empatía como núcleo temático del análisis pero luego conectarlo, ampliando el tema mismo de la empatía, con el tema de la comunicación. De alguna manera tiene que lograr no disociarlos. En lo siguiente voy a tratar de esclarecer en qué sentido comprendo este problema de distinguir y a la vez relacionar la empatía y la comunicación.

Husserl ha trabajado muchos años sobre el tema de la empatía, con lo cual hay que hablar de conceptos diferentes de empatía. Respecto de un protomodo de la empatía hay modificaciones intencionales que son formas superiores de la empatía (Walton, 2015, p. 395). Es necesario distinguir la comprensión del cuerpo propio como objeto nulo de un mundo circundante subjetivamente orientado y la comprensión de las exteriorizaciones de la vida mental ajena, esto es, sus tomas de posición, sus modos de comportamiento, su sufrimiento, etc. Lo primero carece de expresión pero es el fundamento o la presuposición para lo segundo (Husserl, 1973a, p. 435). Según Husserl, un objeto se expresa si primero se le ha atribuido (eingelegt) un cuerpo propio. Para continuar con mi reconstrucción, el concepto de empatía que me interesa recuperar es la llamada “empatía entre personas” (Husserl, 2005, p. 291) o aquella comprensión estrictamente orientada a la exteriorización de la vida mental. Y en particular, en su función comunicativa. En Ideas II hay que contextualizar esta afirmación mencionando que el problema de Husserl en este punto es la constitución del yo personal y del mundo circundante común. La investigación sobre la “esencia de la subjetividad personal” hace patente una actitud específica, diferente de la actitud naturalista, la cual daría cuenta del sujeto del mundo social como sujeto personal y más específicamente como yo personal. Por esa razón hay que considerar un concepto de empatía según el cual “el otro se da como otro dentro de una comunidad con su correlativo mundo circundante” (Walton, 2015, p. 399). En ese sentido, es una forma superior de empatía.

Ahora bien, para Husserl entre estos sujetos se dan actos comunicativos de determinación mutua en la que los sujetos se determinan o se motivan a modos de comportamiento. Por lo tanto, también el contenido de la expresión corporal exteriorizada requiere algún tipo de comprensión respecto de su sentido (Husserl, 2005, p. 275). Husserl la llama intracomprensión (Einverständnis). Es una comprensión cuyas características son ser preconceptual y práctica. Implica una intencionalidad intuitiva y una aspiración para determinar a otro sujeto. En este sentido, hay un actuar (Wirken) de las personas en las personas que toma la forma de un efecto o una influencia (Wirkung) comunicativa. Los pensamientos ajenos se imponen en el alma y se caracterizan como partiendo del sujeto ajeno en el modo de una exigencia (Husserl, 2005, p. 316).

En los estudios recientes sobre Ideas II, Jardine (2022) ha trabajado la característica práctica que mencioné en términos de la formación de un vínculo yo-tú en el modo de la comprensión recíproca y sin una mediación del “pensamiento o del discurso” (Jardine, 2022, p. 134). Por un lado, considera la acción como manifestación de un sujeto personal en contraposición a la expresión de un simple nexo de impulsos o tendencias. La acción es un locus de agencialidad viviente (Jardine, 2022, p. 167). Por otro lado, tematiza a la empatía como incrustada en un compromiso comunicativo que ensancha o amplía el sentido del mundo circundante (Jardine, 2022, p. 236-237). Así, la comunicación se especifica como una situación en la cual ocurre el enfrentamiento de un yo y un tú en contextos interpersonales. Y la empatía en el mundo de la cultura se conceptualiza como la interpretación comprensiva de indicaciones de una vida mental. Esta sería otra manera de presentar la relación que Husserl tiene que establecer entre ambos fenómenos.

Para avanzar en mi presentación sobre esta acción, voy a resumir tres aspectos conceptuales de Ideas II. Luego sintetizaré esos aspectos con una caracterización de la acción social. En primer lugar: la subjetividad humana (y en principio la no-humana) es portadora de expresión. Lo expresado es vida mental interna, esto es, el yo logra expresión y carácter público. En segundo lugar: la empatía entre personas tiene un funcionamiento apresentativo-indicativo. Y en tercer lugar: el yo y el tú se encuentran en una situación de comunicación.

1. La subjetividad es portadora de expresión. Por un lado, el yo en la cultura tiene carácter de persona, siendo un tipo especial de objeto, a saber, una unidad de espíritu y cuerpo propio o bien un objeto animado que también es sujeto. En este sentido, se trata de una afirmación ontológica. ⁹ Por otro lado, la expresión de la mente (o espíritu) en el cuerpo físico significa un imprimirse en la corporeidad física: se trata de la “espacialización” o “localización” de lo inmaterial que es el espíritu. Esta última afirmación es el resultado de la clarificación de distinciones metafísicas (Husserl, 2005, p. 217).

2. La empatía entre personas tiene un funcionamiento apresentativo-indicativo. La persona como unidad humana de expresión se constituye como “objetividad unitariamente doble” y lo hace en el funcionamiento apresentativo-indicativo de la expresión. ¹⁰ Ahora bien, la sutiliza de la descripción de Husserl lo lleva a distinguir entre la indicación y la insinuación (Anzeichen y Andeutungen, respectivamente). ¹¹ Así, propongo comprender la empatía de la siguiente manera. La captación de otro sujeto es una transición de unos indicios, insinuaciones o alusiones de una subjetividad a su indicación en sentido estricto, una transición que insume tiempo y que puede fallar o no cumplirse. La transición de una insinuación a una indicación implica un proceso de interpretación. La indicación de otra subjetividad, en este sentido, nos coloca en la esfera de la empatía entre personas.

3. El yo y el tú se encuentran en una situación de comunicación. El carácter práctico de esta comunicación se relaciona con su capacidad para hacer efecto en otras personas, es decir, para motivarlas. Las personas están referidas unas a otras por la comunicación como medio de motivación y determinación. En términos amplios, es posible distinguir una comunicación unilateral o una reciíproca. ¹² La comunicación es recíproca en la medida en que los participantes de la misma son compañeros de un “nexo social” (Husserl, 2005, p. 276). Es importante notar que la unilateralidad o reciprocidad se predica de la motivación y no de la atención. La “reciprocidad” de la atención es necesaria para la acción social pero no la reciprocidad de la motivación, ya que es posible que el único determinado a actuar sea el receptor. Por ejemplo, en el caso de la orden de un superior. Husserl especifica un volverse u orientarse hacia el tú, cuya característica es ser práctico, porque quien se comunica tiene que hacer algo para lograr capturar la atención del otro. El emisor tiene que llevar a cabo un “yo hago” cuya meta es la notificación. Por otro lado, el receptor tiene que darse por aludido por el apuntar volitivo del emisor. En los actos de comunicación el yo se vuelve a otros y estos otros le están conscientes al yo como aquellos a quienes se vuelve. Y al mismo tiempo los otros comprenden este volverse y ajustan su comportamiento en consecuencia (Husserl, 2005, p. 240). Una orientación unilateral en términos de atención, entonces, no hace a una acción social.

Sintetizando los aspectos conceptuales que iluminan cada una de las proposiciones, se puede presentar la acción social en los siguientes términos. La acción social es una situación de comunicación en la que se encuentran sujetos de un mundo circundante y en la cual hacen acciones para motivar acciones por venir. En el transcurrir de la acción social ocurren procesos de interpretación que se van desplegando en la medida en que siga apareciendo material interpretativo (olores, gestos, tonos de voz, miradas, etc.).

6. Lo presupuesto o predado a la acción social

Ahora bien, en este análisis fenomenológico, ¿qué papel tiene el contexto de la acción? En los manuscritos de Ideas II se habla de un nexo social o también de un mundo circundante común. Me permito introducir un escrito que está por fuera de Ideas II. Se trata del manuscrito conocido como Gemeingeist I (Husserl, 1973b, p. 165).

En este manuscrito encuentro análisis de Husserl sobre la acción social relevantes para lo que vengo desplegando. En particular, en este texto fechado en el año 1921 Husserl vuelve sobre la cuestión del carácter social de una acción llamada justamente “social”. También hay una preocupación por describir con conceptos fenomenológicos a la comunidad como un “nosotros” que abarca al yo y al tú que están comunicándose. ¹³ La comunidad se define como un contexto de acción espiritual (Husserl, 1973b, p. 192) y se retoma el concepto de “acto social” que también aparece en Ideas II (Husserl, 2005, p. 230). Se describe con más precisión lo que antes llamé la reciprocidad de la atención: el acto social implica un despertar en el otro la conciencia de que tengo la intención o propósito (Absicht) de notificarle algo. ¹⁴

En este tratamiento sobre la acción social se comienza a tener en cuenta el pasado de la acción social y su contexto. En la situación de comunicación hay un indicar, señalar o deslizar la atención del otro hacia un objeto disponible en el mundo circundante. Pero el medio de despertar interés se transforma en una indicación de uso frecuente en la medida en que se presenta, a través del tiempo, de modo idéntico como adecuado. En el manuscrito se encuentran dos ejemplos que ilustran la última oración. El primer ejemplo: “Si mi mujer pone una manzana sobre mi sombrero para que yo recuerde comer algo antes de la partida, comprendo, de tal modo, su intención" (Husserl, 1987, p. 136). El segundo ejemplo: "[…] gitanos que colocan ramas en una encrucijada para que sus compañeros conozcan el camino que han seguido" (Husserl, 1987, p. 136).

Cuando Husserl utiliza este tipo de ejemplos resalta más nítidamente la cuestión del contexto de uso. El contexto es algo común que se predona o presupone en la acción social. Así, si la acción social es el uso de recursos expresivos como el habla o el cuerpo propio para informar a otro (de un hecho o de la voluntad de querer motivarlo, determinarlo o “moverlo”, dice Husserl), también debe recordarse que no cualquier recurso funcionará a los propósitos de la comunicación. La baraja de recursos expresivos experimenta una delimitación. ¹⁵

7. Conclusión

En el trabajo reconstruí lo que entiendo es una consideración sobre la acción social siguiendo a Husserl, primero analizando el concepto de expresión como el concepto de comunicación. La exteriorización de la mente y, en particular, de la voluntad en los recursos de comunicación como el habla o el cuerpo propio define a la expresión, mientras que el propósito de motivar haciéndolo actuar al otro sujeto define la comunicación. Es una concepción práctica porque implica un uso de los mencionados recursos de comunicación y también porque señala un contexto de uso. Por último, cité dos ejemplos de Husserl que muestran la predonación de un contexto en la acción social y el significado de esta misma predonación para el despliegue de la acción de comunicar, a saber, la delimitación o restricción que ejerce el contexto a la comunicación misma, esto, al decir y al señalar. Mencioné, por último, que aclarar el tipo de delimitación que está en cuestión requiere mayores teorizaciones fenomenológicas y no fenomenológicas.

Sobre el autor

Lisandro Garatavidea es estudiante de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) por la Universidad Nacional de Buenos Aires. Participó en las Jornadas de Estudiantes de Filosofía del año 2021 en la FFyL, en el Congreso Nacional de Filosofía AFRA del año 2023, en el Encuentro Nacional de Fenomenología los años 2023 y 2024. Forma parte del Proyecto de Investigación UBA CyT “Modelos husserlianos de la empatía y de la intersubjetividad" dirigido por el Dr. Horacio M. Banega.

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Notas

1 La reducción fenomenológica se aplica, a diferencia de Ideas I, a las actitudes científicas. En el contexto de este problema Husserl analiza la actitud del científico de las humanidades, la actitud ingenua en el mundo de la cultura, estudiada científicamente por el primero, y la actitud propia de las ciencias naturales. La herramienta para lograr la diferenciación entre cultura (o espíritu) y naturaleza, y luego para aclarar su relación, es la metodología de la fenomenología trascendental, cuya tarea adicional es esclarecerse a sí misma su relación con las ciencias (tanto con las ciencias de hechos como con las ciencias aprióricas).

2 Hay un lado ontológico y un lado fenomenológico en la investigación sobre la persona. En los términos de una ontología del espíritu, Husserl analiza al yo personal como una unidad de cuerpo propio o animado y espíritu (utilizando los términos Leib y Geist). De esa manera aparecen dos categorías difíciles por su ambigüedad y su fuerte dependencia de un contexto que aclare su significado. En los manuscritos de Ideas II se refieren, en general, a dos estratos o esferas de ser: el ser corporal-vivo y el ser mental o psíquico. El término “espíritu” es una constante para mencionar lo que suele llamarse mente o psiquis o vida psíquica o vida intencional porque a Husserl le interesa diferenciar “espíritu” de “alma”, entendida como la conciencia en su dependencia física del cerebro (cuerpo físico), y así establecer una región de ser con su dominio de objetos autónomo para las ciencias humanas y las ciencias naturales.

3 Banega (2023) presenta la dificultad de esta cuestión de la siguiente manera: “Mi impresión es que Investigaciones Lógicas funciona de campo de batalla y expresión del conflicto de las interpretaciones; un texto en el que se prueban las distintas operaciones para justificar la presencia o la ausencia del motivo trascendental; una obra con enormes dificultades por su complejidad interna, por su exposición en zigzag, y, sobre todo, por sus dos ediciones. La primera edición, la A, pertenece a la fase bolzaniana-lotzeana de Husserl, se adhiere a una posición realista ontológica y epistemológica, y el uso del brentanismo le trae problemas inmensos para conciliarlo con el compromiso ontológico de objetos ideales. Como se sabe, Husserl comienza, después de moverse a Göttingen, la autocrítica de sus posiciones teóricas, lo que dará como resultado su giro trascendental, hecho público en 1913 con la aparición de Ideas I. […] Husserl corrige, tacha y agrega textos por todas partes, tratando de hacer compatible el contenido conceptual de Investigaciones Lógicas con su nueva posición teórica idealista trascendental” (p. 80)

4 “Una cadena verbal gráfica o sonora se transforma en una expresión porque la intención significativa (que instancia el significado ideal) da forma a dicha cadena verbal al referirse a un objeto o estado de cosas” (Banega, 2019, p. 256).

5 Mohanty (2008) e Iribarne (1988) citan el mismo manuscrito. Las palabras de Husserl, en la traducción de J. Iribarne, son las siguientes: "En el andar, sentarse, bailar, hablar, en el juego de gestos del semblante, los gestos, etc., se anuncia [bekunden] lo psíquico en sentido pregnante, llega a la expresión y eventualmente a la enunciación” (citado en Iribarne, 1988, pp. 32-33).

6 “Si la expresión es comunicativa y en ese sentido intencionada, entonces se expresa la voluntad misma 'naturalmente'. La expresión mendaz, producción voluntaria de movimientos de expresión con la intención de que ellos como expresiones por medio de la empatía” (citado en Iribarne, 1988, p. 32).

7 Iribarne (1988) también cita la siguiente frase de Husserl: "El cigarro que es liado, la paja trenzada, el pulido, etc. [son] expresiones de la manipulación, [...]" (citado en Iribarne, 1988, p. 35).

8 Husserl, 2005, p. 243.

9 “El hombre en el mundo personal (el mundo del espíritu, como también decimos, en cuanto dominio de las ciencias del espíritu) es la unidad, dada en la actitud personalista, de cuerpo y expresión del espíritu y de espíritu en cuanto expresado en el cuerpo” (Husserl, 2005, p. 376).

10 “Puesto que aquí esta expresión múltiple apresenta la existencia anímica en la corporalidad, se constituye con todo ello precisamente una objetividad unitariamente doble: el hombre -sin ‘introyección’” (Husserl, 2005, p. 208). La mención de la “introyección” se refiere a la introyección propia de la apercepción naturalista del otro hombre. En ella, el alma está puesta como fundada en el cuerpo físico y como sosteniendo una relación causal con el mundo o la naturaleza material (a través del cuerpo físico).

11 Afirma Husserl: “Pero si está dado un comienzo de entendimiento de la vida anímica ajena, entonces cooperan diferentes indicaciones apresentadas en sí indeterminadas; es entendido el ser anímico, que para el espectador tiene movimientos corporales codados en copresencia, y por cierto regularmente, los cuales ahora, por su parte, se vuelven con frecuencia nuevos signos indicativos, a saber, para las vivencias anteriormente indicadas o conjeturadas, y justo en casos donde éstas no son indicadas de otra manera" (Husserl, 2005, p. 207).

12 El caso de una comunicación unilateral en este sentido es el diálogo con un autor de una tradición, por ejemplo, con Platón (Husserl, 1973b, p. 198). Pero el caso interesante, al menos para este artículo, es el modo recíproco.

13 Dejo de lado la cuestión de una ontología de las comunidades para avanzar con el tema que vengo desarrollando. El interés que guía al propio Husserl es, según llego a comprender, el establecimiento de una ontología de la forma de las comunidades que funcionaría como morfología del mundo social. Hay un compromiso con legalidades eidéticas que estructuran a priori las formas del mundo social (Perreau, 2013, p. 137). En este trabajo tomé la decisión de deslizar hacia el trasfondo esta cuestión. Pero en un manuscrito de 1932 en donde se presenta la ambición de establecer la mencionada ontología de la forma de las comunidades, Husserl insiste con la idea de una influencia implícita entre los miembros de una comunidad: "Pero sólo a partir de ahí comienza la construcción [Aufbau] de la doctrina formal de los vínculos [Verband] personales y de su ser vinculante-personal, los cuales viven en una vida de actos personales vinculantes, en cuyos actos numerosos los miembros singulares ‘toman parte’, y tal que, actual o potencialmente, cada acto singular-personal alcanza [hineinreichen] la vida de actos de los miembros. Esto resulta en horizonticidades particulares para las personas y las asociaciones, modos individuales subjetivos de presentación del ser de la comunidad en la que se es, etc.” (Husserl, 1973b, p. 479, citado parcialmente en Walton, 2015, p. 435).

14 Husserl, 1987, p. 136.

15 Para ver la zona de trabajo aludida, considérese la tradición fenomenológica y el campo de los estudios sociológicos. Por un lado dentro de la tradición fenomenológica, Alfred Schutz ha señalado con claridad que todo grupo social tiene su propio código, también nombrado como esquema de expresión. El concepto se refiere a hábitos lingüísticos, giros idiomáticos y jergas (Schutz, 1964, pp. 101, 103). También es conocido el tema del conocimiento práctico con el que cuenta el agente en su acervo de saber, el cual vale también para el habla. Por otro lado, en el campo de la sociología se ha mostrado que la destreza en el habla indica una posición en la estructura social, una destreza que se ve afectada por varios componentes —entre ellos, la clase social—. Por ejemplo, Basil Bernstein ha declarado que durante sus largos años de investigación la cuestión que lo ha inspirado fue la relación entre los órdenes simbólicos y la estructura social (Bernstein, 1985). El capital cultural que permite al sujeto humano expandir su experiencia está sometido a su apropiación, manipulación y explotación tal como lo está el capital económico: “No es solo el capital, en el sentido estrictamente económico, el que está sometido a la apropiación, manipulación y explotación, sino también el capital cultural, entendido como el conjunto de sistemas simbólicos que permiten al hombre extender y cambiar los límites de su experiencia” (Bernstein, 1985). El autor que uno encuentra a la mano en esta misma línea es Pierre Bourdieu, por ejemplo, en su comentario sobre que “[…] el habitus produce prácticas y representaciones que están disponibles para la clasificación, que están objetivamente diferenciadas; pero no son inmediatamente percibidas como tales más que por los agentes que poseen el código, los esquemas clasificatorios necesarios para comprender su sentido social” (Bourdieu, 1996, p. 134). Entonces, baste este breve comentario y las primeras dos alusiones para mostrar la zona de trabajo aludida con la metáfora de la baraja de recursos expresivos, una zona que podría ser explorada con conceptos fenomenológicos, expandiendo la caja de herramientas conceptuales husserlianas y haciéndolas entrar en diálogo con otros aportes teóricos.

Notas de autor

¹ Lisandro Garatavidea es estudiante de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) por la Universidad Nacional de Buenos Aires. Participó en las Jornadas de Estudiantes de Filosofía del año 2021 en la FFyL, en el Congreso Nacional de Filosofía AFRA del año 2023, en el Encuentro Nacional de Fenomenología los años 2023 y 2024. Forma parte del Proyecto de Investigación UBA CyT “Modelos husserlianos de la empatía y de la intersubjetividad" dirigido por el Dr. Horacio M. Banega.