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Gilles Deleuze: Esquizoanálisis vs. Materialismo dialéctico. Parte II. Esclavos libertos, proletarios y capitalistas: personificaciones masculinas de la dominación psico-sexual patriarcal

Gilles Deleuze: Schizoanalysis vs. Dialectical Materialism. Part II. Freed Slaves, Proletarians, and Capitalists: Masculine Personifications of Patriarchal Psycho-Sexual Domination

Chicolino, Martín

Martín Chicolino

martinchicolino@gmail.com.ar

Universidad del Salvador Argentina

Tábano

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN-e: 2591-572X

Periodicidad: Semestral

núm. 26, 2025

revista_tabano@uca.edu.ar

Recepción: 28 octubre 2024

Aprobación: 10 noviembre 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/828/82853498285349005/

DOI: https://doi.org/10.46553/tab6854

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Resumen: El presente estudio monográfico (que se divide en dos artículos que serán publicados consecutivamente en esta revista) está dedicado a estudiar la manera en que Gilles Deleuze abordó el problema psico-político de la dominación y de la violencia psico-sexo-política masculina. Para ello, será necesario partir de la pregunta que interroga acerca de la relación genética que el Patriarcado (en tanto que mega-red de relaciones de alianzas masculinas de sexo-poder) guarda con el Estado (en tanto que forma de organizar la sociabilidad humana) y con el Capitalismo (en tanto que modo de organizar la productividad humana). Con respecto a dicha relación genética, Deleuze postulará, siguiendo al sinólogo marxista Ferenc Tökei, que ‘esclavo liberto’ (antepasado del proletario moderno) fue la personificación social masculina clave en la génesis patriarcal del Capitalismo por el Estado, siendo la explotación psico-sexual de las mujeres (prostitución) una empresa de primer orden para la comprensión de dicha génesis. Según el Esquizoanálisis, la explotación psico-sexual y libidinal es la ratio de la explotación económica y de la dominación de clase. Por eso, no podremos abordar dicha relación genética entre Patriarcado, Estado y Capital (tocante a las violencias masculinas) sin abordar, en esta Parte I, las críticas de Deleuze; Guattari hacia Marx y Engels: esquizo-análisis ácrata (en tanto que análisis de procesos maquínicos) versus materialismo dialéctico (en tanto que análisis de procesos dialécticos). Ahora bien, ¿acaso el materialismo dialéctico resulta operativo (en la crítica y en la clínica) a la hora de comprender y de caracterizar (y de luchar contra) las violencias psico-sexuales patriarcales masculinas, como por ejemplo, la prostitución? ¿Cómo Marx, Engels, Bebel y Riazánov caracterizaron (desde el materialismo dialéctico) tanto a la prostitución, como a la prostituta, y al prostituyente? ¿No acaban incurriendo en un reduccionismo economicista y cambista (en materia sexual) que torna invisibles las causas patriarcales de la dominación y las violencias masculinas, tornándose incluso su garante insospechado “por izquierda”? Este será el problema central de la Parte II. Nuestro concepto social de ‘Salud Mental’ depende directamente del modo de caracterizar dichos problemas psico-sexo políticos.

Palabras clave: Dominación psico-sexual, esclavo liberto, Estado, Capital, Marxismos.

Abstract: This monographic study (which is divided into two articles that will be published consecutively in this Journal) is dedicated to studying the way in which Gilles Deleuze approached the psycho-political problem of male domination and male psycho-sex-political violence. To do so, it will be necessary to start from the question that questions the genetic relationship that the Patriarchy (as a mega-network of male alliances of sex-power) has with the State (as a way of organizing human sociability) and with Capitalism (as a way of organizing human productivity). Around this genetic relationship, Deleuze will postulate, following the Marxist sinologist Ferenc Tökei, that the ‘freed slave’ (ancestor of the modern proletarian) was the key male social personification in the patriarchal genesis of Capitalism by the State, with the psycho-sexual exploitation of women (prostitution) being a first-order enterprise for the understanding of this genesis. According to Schizo-analysis, psycho-sexual and libidinal exploitation is the ratio of economic exploitation and class domination. Therefore, we cannot address this genetic relationship between Patriarchy, State and Capital (regarding male violence) without addressing, in this Part I, the Deleuze; Guattari’s critiques to Marx and Engels: acratic schizo-analysis (as an analysis of machine processes) versus dialectical materialism (as an analysis of dialectical processes). Now, is dialectical materialism operative (in the Critic and in the Clinic) when it comes to understanding and characterizing (and fighting against) male psycho-sexual violence, such as prostitution? How did Marx, Engels, Bebel and Riazánov characterize (from dialectical materialism) the prostitution, the prostitute, and the trick/john? Don’t they end up incurring in an economic and exchanger reductionism (in sexual matters) that turns invisible the patriarchal causes of male domination and violence, even becoming its unsuspected guarantor “from the left”? This will be the central problem of Part II. Our social concept of ‘Mental Health’ depends directly on the way of characterizing these psycho-sexual political problems.

Keywords: Psycho-sexual domination, freed slave, State, Capital, Marxisms.

2. Salvajes, Bárbaros y Civilizados: las violencias masculinas (esclavitud sexual y prostitución)

2.b. Prostitución y división sexual del trabajo: la falacia dialéctico-economicista de Marx, Engels, Riazánov

Llueven pétalos de boludez sobre clamores de escarnio [....] Esto huele a quemado. Huele a cámara de gas. Olor insulso y espermático de una muchedumbre sin edad. (Jean Oury, año 1975)

Partimos de la siguiente afirmación, que en adelante intentaremos justificar, a saber: que hay en el marxismo, o si se quiere, en los marxismos, una tendencia a incurrir en un reduccionismo economicista en materia sexual; reduccionismo que pretende explicar y agotar la violencia psico-sexual masculina en y por la violencia económica y de clase (reduciendo, por tanto, la explotación patriarcal a la explotación capitalista). Esto puede observarse particularmente en lo tocante al análisis marxista de las violencias masculinas (por ejemplo, la esclavitud sexual y la prostitución).

Hay que decir, por lo demás, que Marx ya venía problematizando a la prostitución por lo menos desde la época de La cuestión judía (1843), ¹ los Manuscritos de París (1844), El Manifiesto Comunista (1848), los Grundrisse (1857-1858) y El Capital (1867), específicamente en el L1.V1., el L1.V3., y el L2.V5. Ahora bien, al estudiar estos textos de Marx encontramos que las mujeres en situación de prostitución adquieren tres características completamente negativas e impotenciantes: (1) las mujeres prostituidas no son más que un mero caso particular de la universal prostitución a la que está sometida la clase obrera (el proletariado) en tanto que tal, ² con lo que, según esta visión, la prostitución (explotación sexual) es conceptualizada meramente por “analogía” simple con el régimen salariado (explotación económica); (2) las mujeres prostituidas ni siquiera forman parte del ‘proletariado’ capaz de adquirir conciencia de clase y de luchar por la revolución socialista, sino que, por el contrario, forman parte del eigentlichen Lumpen-proletariat que no lucha, y que, tarde o temprano, siempre traza alianzas con las fuerzas sociales más reaccionarias (la prostituta como germen de la contra-revolución y de la traición a la propia clase); ³ y (3) son improductivas y vampíricas porque con los “servicios sexuales” que ellas ofrecen obtienen réditos (Revenuen) para sí mismas sin producir a cambio ningún ‘valor’ socialmente útil: extraen una porción del salario (Arbeitslohn) del obrero así como también extraen una porción de la ganancia (Profit) del capitalista y de la renta (Bodenrente) del terrateniente, pero no producen nada útil para la sociedad en la que viven, en términos de valor capitalizable. ⁴ El sesgo machista es claro.

Aparte de estos fragmentos dispersos en las obras de Marx, es fundamentalmente en la obra de Engels (de 1884) donde podríamos decir que nos encontramos con un análisis materialista dialéctico del desarrollo de la situación de prostitución (de su génesis, su significación y su función social), desde su aparición en los remotos orígenes del Estado; obra en la que Engels sigue directamente los lineamientos problemáticos y conceptuales de Marx, que, como veíamos, cubren un largo periodo (desde los Manuscritos de París hasta El Capital).

En efecto, tal y como veíamos, es el propio Engels quien, en su prólogo, nos declara haberse servido —a la hora de redactar Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (1884)— de las notas y apuntes que Marx tomó mientras se auto-formaba en materia de estudios históricos, antropológicos y etnológicos. Marx había leído por sí mismo los estudios publicados por Morgan, Phear, Maine, y Lubbock, extractando de allí toda una serie de notas y citas, a las que agregaba sus propias reflexiones, razonamientos, y dardos. Estas notas y apuntes fueron tomados por Marx entre 1880 y 1882, y sólo póstumamente fueron publicadas, llevando por título Die ethnologischen Exzerpthefte (editadas primero por Riazánov y luego por Krader).

Es específicamente en sus anotaciones al libro de Sir John Lubbock (The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man: Mental and Social Conditions of Savages), publicado en 1870, donde Marx dispara contra McLennan, Bachofen y el propio Lubbock, planteando algo que también Engels repetirá en El origen de la familia…; a saber, que los intelectuales y filisteos modernos analizan el pasado de la humanidad con los lentes prostibularios de la moderna sociedad burguesa y de su moral sexual, cometiendo toda clase de errores anacrónicos. Por ejemplo, aquél anacronismo típicamente burgués que identifica al ‘heterismo’ primitivo con una forma (ya perdida) de “comunismo sexual primitivo”, del tipo “matrimonio comunitario”:

McLennan, como Bachofen, parte de un estado de ‘heterismo’ o matrimonio comunitario [Hetärismus oder der Gemeinschaftsehe]; y Lubbock dice que se cree esta estupidez [Blödsinn], o sea, que identifica matrimonio comunitario con heterismo, cuando evidentemente el heterismo es una forma que presupone la prostitución (y ésta sólo existe por oposición al matrimonio, sea comunitario, etc. o monógamo). Se trata por consiguiente de un hysteron prateron [un anacronismo]. (Marx, 1976, p. 501)

Es imposible formarse la menor idea de las condiciones primitivas [Urzustände] mientras se las mire por la ventana de un prostíbulo [durch die Bordellbrille anschaut]. (Engels, 1884/1990, p. 157)

La discusión que se agita en el fondo de este párrafo no es nueva: ya desde la época del Manifiesto Comunista (1848) el marxismo viene intentando contrarrestar y rebatir el fantasma (y chantaje) burgués de que “el ideal del comunismo es el de la prostitución generalizada de la humanidad” (los comunistas querrían imponer la destrucción de la sagrada familia en pos de un comunismo sexual donde todas las mujeres deberían entregarse a todos los varones). Así, pues, si ya tempranamente la ‘prostitución’ constituía para Marx y Engels un problema a analizar, ello se debía en gran medida a que la propaganda y la prensa burguesas (y también algunos exponentes del ‘socialismo utópico’) venían, desde larga data, agitando el fantasma del socialismo o de la revolución proletaria como un retorno a un “comunismo sexual desenfrenado” (poligamia comunista). Por todos lados nos topamos con la fantasía de los filisteos, influenciada por la prostitución (die Philisterphantasie, an Bordellwirthschaft gewohnte) (Engels, 1884/1990, p. 163).

En este sentido, y desde muy tempranamente, parte de la estrategia marxista consistió en repeler y conjurar el fantasma burgués de que el mundo proletario es el mundo de la inmoralidad, del desenfreno sexual, de la muerte de la familia en pos de la lascivia y la sexualidad salvaje. Ello puede verse, por ejemplo, en el Manifiesto (Marx y Engels, 1848/1977), dondeMarx se dedicó a invertir este argumento dominante, volviéndolo en contra del chantaje burgués: no es el comunismo futuro, sino que es la propia sociedad burguesa y capitalista actual la que convierte a las mujeres en meros medios de producción y de goce (mercancías sexuales); es la sociedad capitalista actual la que implanta una prostitución generalizada, no el socialismo futuro:

La burguesía nos grita a coro: “¡Pero ustedes, los comunistas, quieren establecer la comunidad de mujeres [die Weibergemeinschaft]!”. Para el burgués, su mujer no es otra cosa que un instrumento de producción [Produktionsinstrument], y cuando oye [a los comunistas] decir que los instrumentos de producción deben ser utilizados comunalmente [gemeinschaftlich], no puede menos que pensar que las mujeres correrán la misma suerte. [Pero] los comunistas no tienen necesidad de introducir la “comunidad de las mujeres”: porque casi siempre ha existido [sie hat fast immer existiert]. Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposición las mujeres y las hijas de sus obreros, por no hablar de la prostitución oficial [offiziellen Prostitution], encuentran un placer singular en encornudarse mutuamente. El matrimonio burgués es, en realidad, la comunidad de las esposas. (Marx y Engels, 1848/1977, pp. 478-479)

Riazánov nos recuerda en su libro de 1927 que estas ideas que Marx volcó en el Manifiesto (1848) fueron tomadas de un escrito de 1847 redactado por Engels para la ‘Liga de los Comunistas’, titulado Principios del Comunismo (Grundsätze des Kommunismus); Engels lo había redactado utilizando el estilo del catecismo —Riazánov lo define como un proyecto de catecismo comunista (le project de catéchisme communiste écrit par Engels)—, ⁵ pero posteriormente la Liga habría tomado la decisión de que el texto final adoptase el estilo del manifiesto; allí Engels había dicho:

Esta es nuestra respuesta a los gritos dados por los burgueses, altamente virtuosos, contra la “poligamia comunista” [la polygamie communiste]. La poligamia presenta un fenómeno propio de la sociedad burguesa y perfectamente realizada hoy por medio de la prostitución [parfaitement réalisé aujourd’hui au moyen de la prostitution]. Pero, fundada en la propiedad privada, la prostitución desaparecerá junto con esta última [fondée su la propriété privée, la prostitution disparaîtra avec cette dernière]. Por consecuencia, la organización de la sociedad comunista no introducirá la poligamia; por el contrario, la abolirá. (Riazánov, 1927/1968, p. 17)

Es, entonces, en este mismo sentido que Engels retoma aquellas anotaciones de Marx contra McLennan, Bachofen, Lubbock, y las reproduce en su obra continuando el mismo argumento: Bachofen ⁶ utilizó mal (como un jurista idealista y mistificador) la palabra griega ‘heterismo’para designar la economía sexual (promiscuidad sexual) de la época del Matriarcado (Mutterrecht):

Lo poco que Bachofen entendió de lo que había descubierto, o, más bien, de lo que había adivinado, se demuestra cuando nombra al “estado original” [Urzustandes] como ‘heterismo’ [Hetärismus]. Cuando los griegos introdujeron esta palabra en su idioma, el heterismo significaba para ellos el trato carnal de varones célibes o monógamos con mujeres no-casadas, y, por tanto, presupone ya una forma definida del matrimonio (fuera del cual se mantiene ese comercio sexual), e incluye la prostitución, por lo menos como posibilidad. (Engels, 1884/1990, p. 153)

El Matriarcado del que nos habló Bachofen pertenecería a una época anterior incluso al periodo más atrasado del Salvajismo, y esto, aún admitiendo que haya existido realmente, dice Engels. Pero este heterismo de Bachofen no está confirmado ni por la arqueología (pruebas directas a partir de restos fósiles), ni por la etnología, pues en el Salvajismo conocido no hay tal presencia de un heterismo generalizado (promiscuidad de los sexos) sino ya la constitución de ‘matrimonios por grupos’, que son la forma más antigua y primitiva de familia históricamente demostrable.

Reconstruyendo retrospectivamente la historia de la familia, Morgan llega, de acuerdo con la mayoría de sus colegas, a la conclusión de que existió un estadio primitivo [Urzustand] en el cual imperaba el comercio sexual promiscuo [unbeschränkter Geschlechtsverkehr] en el seno de la tribu; de modo que cada mujer pertenecía igualmente a todos los varones y cada varón a todas las mujeres. En el siglo pasado habíase ya hablado de tal estado primitivo, pero sólo de una manera general: Bachofen fue el primero [....] Hoy sabemos que estos rastros que encontró no se remontan a un estado social de promiscuidad entre los sexos [des regellosen Geschlechtsverkehrs], sino a una forma mucho más tardía: el matrimonio por grupos [die Gruppenehe]. Esa etapa social primitiva [primitive Gesellschaftsstufe], si realmente existió, pertenece a una época tan distante, que difícilmente podemos esperar encontrar evidencia directa de su existencia. (Engels, 1884/1990, pp. 152-153, 160)

Sin embargo, cuando se llega a la época del Estado ateniense, irremediablemente patriarcal (pues los varones secuestran a las mujeres en el espacio privado y bajo estricta vigilancia incluso de sus propios esclavos), nos encontramos con que la prostitución ya ha sido reglamentada desde el Estado mismo:

El varón tenía sus ejercicios gimnásticos y sus discusiones públicas, cosas de las que estaba excluida la mujer; además solía tener esclavas a su disposición, y, en la época floreciente de Atenas, una prostitución muy extensa y protegida por el Estado [eine ausgedehnte und vom Staat wenigstens begünstigte Prostitution]. Precisamente, sobre la base de esa prostitución se desarrollaron las mujeres griegas que sobresalen del nivel general de la mujer del Mundo Antiguo (por su ingenio y su gusto artístico). Pero el hecho de que para convertirse en mujer fuese preciso ser antes hetaira [Hetäre werden mußte, um Weib zu werden], es la condenación más severa de la familia ateniense. (Engels, 1884/1990, p. 178)

En adyacencia a la creación del Estado se produce una triple creación simultánea: la propiedad privada, el matrimonio monogámico, y la prostitución (por dinero): al Salvajismo corresponde el matrimonio por grupos (für die Wildheit die Gruppenehe); a la Barbarie, el matrimonio sindiásmico (für die Barbarei die Paarungsehe); a la Civilización, la monogamia con sus complementos (el adulterio y la prostitución; Ehebruch und Prostitution) (Engels, 1884/1990, p. 187). Según Engels, las tres cosas nacerían juntas, constituyendo formas de esclavizamiento de tipo eminentemente económico (adyacente a la esclavitud propiamente dicha o en sentido estricto):

[La monogamia] fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones naturales sino económicas, y concretamente, en el triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común primitiva [ursprüngliche naturwüchsige Gemeineigenthum], originada espontáneamente [....] Por lo tanto, la monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como la reconciliación [Versöhnung] entre el varón y la mujer, y menos aún como la forma más elevada de matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del esclavizamiento [Unterjochung] de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto [Widerstreits] entre los sexos, desconocido hasta entonces en la pre-historia. (Engels, 1884/1990, p.179)

Ahora bien, para Engels la génesis de la prostitución se remonta incluso al matrimonio por grupos (anterior al matrimonio monogámico); con la diferencia de que en la época del matrimonio por grupos la prostitución no se halla socialmente “rentada” (para eso sí hay que esperar a la monogamia) sino sólo religiosamente. En efecto, Engels plantea —y Gerda Lerner lo criticará por ello— que la entrega por dinero fue primero un acto religioso (Die Hingebung für Geld war zuerst ein religiöser Akt) en virtud del cual el dinero ingresaba en las arcas del templo: las esclavas obligadas a servir en los templos públicos (llamadas hieródulas), tanto en Armenia como en Corinto y en la India, fueron las primeras prostitutas (die ersten Prostituirten); y Engels agrega:

Este heterismo desciende en línea recta del matrimonio por grupos, del sacrificio de las mujeres [dem Preisgebungsopfer der Frauen], mediante el cual adquirían las mujeres para sí el derecho a la castidad [....] El sacrificio de entregarse, que originalmente fue el deber de todas las mujeres [ursprünglich Pflicht jeder Frau], no fue ejercido más tarde sino por estas sacerdotisas (en reemplazo de todas las demás). (Engels, 1884/1990, p. 180)

Es entonces en el Estado que corresponde al estadio superior de la Barbarie donde la prostitución se convierte, para Engels, en una “profesión asalariada” de mujeres libres, dejando de ser únicamente una imposición que recae sobre las mujeres esclavas (de lo cual el periodo heroico griego es ya un ejemplo perfecto). Y para el materialismo dialéctico ello se debe, una vez más, a la profunda conexión que existe entre la prostitución y el nacimiento de la propiedad privada, y, con ella, del trabajo asalariado. De modo que la prostitución por dinero (tal y como nosotros la conocemos hoy) sería para Engels el reverso complementario del régimen del salariado (tesis que Marx, como vimos, ya había postulado en 1844). La prostitución aparece entonces en la historia como un ‘trabajo’, lo que para Engels no significa, sin embargo, algo digno de ser aplaudido y reglado (contrariamente al espíritu del actual reglamentarismo), sino todo lo contrario: al ser una variante del régimen del salariado constituye, también, una variante de la explotación contra la que hay que luchar:

Con el surgimiento de la diferenciación de la propiedad [Eigenthumsverschiedenheit], es decir, ya en el estadio superior de la Barbarie, aparece esporádicamente el trabajo asalariado [Lohnarbeit] junto al trabajo de los esclavos [Sklavenarbeit]; al mismo tiempo, y como un correlativo necesario de aquél [als ihr nothwendiges Korrelat], la prostitución comercial de las mujeres libres [die gewerbsmäßige Prostitution freier Frauen] aparece junto a la entrega forzada de las esclavas [der erzwungnen Preisgebung der Sklavin] [....] El ‘heterismo’ es una institución social como cualquier otra, y mantiene la antigua libertad sexual en provecho de los varones [er setzt die alte Geschlechtsfreiheit fort zu Gunsten der Männer]. (Engels, 1884/1990, p. 180)

Todos estos pasajes constituyen ya un claro ejemplo del reduccionismo economicista propio del materialismo dialéctico (ciencia de los procesos) marxeano y engelsiano: Engels reduce —por simple analogía— la dominación (y la violencia) masculina a la dominación (y la violencia) económica y clasista, como si la primera fuera un mero ejemplo “secundario y derivado” de la segunda, más general e importante (infra-estructural). De modo que el poder y la violencia del varón en tanto que varón quedan reducidos y agotados en el poder y la violencia del varón en tanto que propietario; y allí donde se visibiliza el privilegio sexual evidente del varón frente a la mujer, se trata sin embargo del provecho del varón en tanto que varón propietario: en tanto que patricio, feudal, burgués, o capitalista. ⁷ En cambio, el plebeyo y el proletario, por el solo hecho de serlo, son colocados por fuera de todo privilegio (y violencia) patriarcal. Y es en virtud de este reduccionismo economicista que el marxismo no comprende en lo más mínimo la prostitución, en tanto que fenómeno patriarcal fundamental y paradigmático; no ve en ella más que una violencia de carácter económico y clasista: el carácter masculino y patriarcal de dicha violencia se le escapa completamente (y, por tanto, se le escapan también las verdaderas vías para una revolución despatriarcal psico-sexo política).

El mismo análisis es aplicado por lo que refiere al matrimonio. Ya Mary Wollstonecraft había denunciado (en 1792) la profunda relación que existe, para la mujer, entre el matrimonio y la prostitución, caracterizando al matrimonio (en razón de la dinámica sexual y afectiva establecida y sancionada como normal y sana) como una forma encubierta de prostitución: a common and legal prostitution (Wollstonecraft, 1792/1891, pp. 248, 122); en cambio, Engels tiende a no poner el foco sino en el carácter económico del matrimonio, pasando de largo ante su verdadero carácter patriarcal: para él el matrimonio es efectivamente una forma de prostitución, pero por razones dinerarias, hereditarias, económicas:

El matrimonio de la burguesía es de dos modos, en nuestros días. En los países católicos [hay un] heterismo exuberante por parte del varón y adulterio exuberante por parte de la mujer [....] En los países protestantes [...] el marido no practica el heterismo tan enérgicamente, y la infidelidad de la mujer se da con menos frecuencia, pero como en todas clases de matrimonios, [reina] un aburrimiento mortal sufrido en común y que se llama “felicidad doméstica” [Familienglück] [.…] En ambos casos el matrimonio se funda en la posición de clase [Klassenlage] de los contrayentes y, por tanto, siempre es un matrimonio por conveniencia [Konvenienzehe]. También en los dos casos, este matrimonio de conveniencia se convierte a menudo en la más vil de las prostituciones [krasseste Prostitution], a veces por ambas partes, pero mucho más habitualmente en la mujer; ésta sólo se diferencia de la cortesana ordinaria [gewöhnlichen Kourtisane] en que no alquila su cuerpo a ratos (como una asalariada), sino que lo vende de una vez para siempre (como una esclava) [sie ihren Leib nicht als Lohnarbeiterin zur Stückarbeit vermiethet, sondern ihn ein für allemal in die Sklaverei verkauf]. (Engels, 1884/1990, pp. 183-184) ⁸

La sentencia de Engels es altamente cuestionable, puesto que considera que las prostitutas por dinero llevarían una ventaja por relación a las esposas: aquéllas están libres de los varones hasta tanto no tengan que alquilarles su cuerpo a cambio de dinero, mientras que éstas lo venden para siempre. Pero, ¿qué es esta tosca y simple analogía entre la prostituta y la asalariada (alquiler esporádico) por un lado, y entre la esposa y la esclava (venta vitalicia) por el otro, sino otro efecto más del reduccionismo economicista inherente al materialismo dialéctico? De allí que nos topemos con este argumento sumamente inquietante: La prostitución, entre las mujeres, no degrada sino a las infelices que caen en sus garras, y, aún a éstas, en un grado mucho menor de lo que suele creerse (nicht in dem Grad wie gewöhnlich geglaubt wird) (Engels, 1884/1990, p. 187).

Por lo demás, resulta curioso que Engels secunde la argumentación de Bachofen en lo tocante a quién fue (y por qué razón) el sujeto social que hizo finalmente posible el establecimiento histórico de la ‘monogamia’ como una molécula bi-atómica (zweiatomiges Molekül); la respuesta de ambos es por demás dudosa y curiosa, pues sostienen que fueron las mujeres quienes, adoptando una posición completamente reactiva y defensiva, acabaron por realizar la monogamia, apelando a su derecho a la castidad y a la exclusividad:

Bachofen tiene evidente razón cuando afirma que la transición de lo que él llama ‘heterismo’ (o Sumpfzeugung) a la ‘monogamia’ se realizó esencialmente gracias a las mujeres. Cuanto más perdían las antiguas relaciones sexuales su candoroso carácter primitivo selvático —a causa del desarrollo de las condiciones económicas, y, por consiguiente, a causa de la descomposición del antiguo comunismo y de la densidad cada vez mayor de la población—, más envilecedoras y opresivas debieran parecer esas relaciones a las mujeres, y con mayor fuerza debieran de desear, como liberación [als eine Erlösung], el derecho a la castidad, el derecho al matrimonio (temporal o definitivo) con un solo varón. Este progreso [Fortschritt] no podía salir del varón, por la sencilla razón de que nunca, ni aún en nuestra época, se le ha ocurrido la idea de renunciar a los goces del matrimonio efectivo por grupos. (Engels, 1884/1990, p. 169)

Pero, ¿por qué razón las mujeres se habrían sentido inclinadas a auto-imponerse la castidad y la exclusividad sexual, haciendo recaer sobre ellas mismas el rechazo y el esfuerzo (posición de negación), en lugar de, por ejemplo, exigir que la abstención, la renuncia o la contención recayesen sobre los varones (posición de afirmación)? Se ve claro: bajo el modelo hegelo-marxista de lo negativo,típico del antagonismo dialéctico entre el amo/esclavo, fue el varón (amo) quien triunfó sobre la mujer (esclava), razón que condujo a ésta a tener que renunciar a todo (de hecho, Engels habla en términos de una “derrota” femenina de magnitudes históricas). Estas son las razones por las que Engels y Bachofen se representaron la castidad femenina (y el anhelo de exclusividad) como la única estrategia de las mujeres (en términos de defensa y de reacción) contra la violencia sexual masculina. Pero estas razones que se nos ofrecen son en extremo sosas, sobre todo porque ni el status de castidad ni el de esposa han detenido o desviado, jamás, a ningún varón violento, sea extraño o familiar (con lo que no implicaría, después de todo, una estrategia demasiado eficaz históricamente).

De modo que, tras la reducción al economicismo, resultará que la diferencia entre la prostituta y la esposa radica en el hecho de que, si bien ambas son entregadas y secuestradas por y para varones, ocurre que la prostituta “asalariada” al menos saca dinero (además de abandonar inmediatamente al prostituyente) en contraposición con la esposa, que debe entregarse gratis y de por vida (pues la relación conyugal la obliga a permanecer junto a él por deber y virtud). Dejando de lado, por lo demás, el hecho de que Engels omite que las mujeres en situación de prostitución bien pueden abandonar inmediatamente al prostituyente que las frecuenta esporádicamente, lo que no significa, sin embargo, que al mismo tiempo no estén secuestradas de modo vitalicio por el proxeneta individual que las captura, o por una intrincada red de traficantes de mujeres.

Pero, ¿pueden agotarse la violencia y explotación propias de la situación de prostitución únicamente en su carácter dinerario y ocasional? Y aún más, ¿pueden el sentido y la consistencia de la violencia y de la explotación que el varón prostituyente ejerce en tanto que varón prostituyente agotarse únicamente en el carácter dinerario de la relación? ¿Es realmente el ‘dinero’ del prostituyente la causa de la relación, o más bien es un mero medio o instrumento para otra cosa? ¿Acaso el varón prostituyente realiza efectivamente un “intercambio” con la prostituta (del tipo intercambio “cuerpo-dinero”)? ¿El putero paga realmente “por coger”, por un “servicio sexual” (de descarga, distención, placer, goce), o más bien paga por sujetar, gobernar, ordenar, dirigir, direccionar tanto el deseo sexual (inconsciente) como el interés, el discurso, los gestos (consciente) de aquella o aquel a quien paga? ⁹

Resulta curioso que en El Capital Marx insistiese tanto en la necesidad de no pintar de color rosa (no romantizar ni idealizar) a las figuras del capitalista y del terrateniente (Marx, 1867/1962, p. 16); ahora bien, ¿no tiende el marxismo (del pasado y del presente) a pintar de rosa la figura del proletario? El reduccionismo economicista común a Engels y Marx engendra como resultado, sin embargo, una romantización del carácter psico-sexual del proletariado, tal y como lo venimos extractando de sus propios textos. Aquí, es el proletariado quien resulta estar pintado in rosigem Licht.

En efecto, si bien Engels afirma que, tocante a la prostitución, la reprobación del sentido común social siempre hace recaer la culpa sobre las mujeres prostituidas (y nunca sobre los prostituyentes), ¹⁰ al mismo tiempo afirma que sólo los varones de la clase explotadora van de putas (pero los proletarios no); y aún va más lejos, porque considera a la ‘pareja proletaria’ como la única capaz de expresar el verdadero amor sexual (sin la dominación masculina del burgués), dado que, como todo el mundo sabe, el matrimonio burgués es una forma encubierta de prostitución:

En las relaciones con la mujer, el ‘amor sexual’ [Geschlechtsliebe] no es ni puede ser, de hecho, una regla más que en las clases oprimidas [unter den unterdrückten Klassen], es decir, en nuestros días en el proletariado, estén o no estén autorizadas oficialmente esas relaciones. [En el proletariado] falta por completo la ‘propiedad’ [Eigenthum], […] y, por ello, aquí también falta todo motivo para establecer la supremacía masculina [fehlt damit auch jeder Antrieb, die Männerherrschaft geltend zu machen]. (Engels, 1884/1990, p. 184)

La romantización del varón proletario, tanto al interior de la pareja (no ejerce supremacía masculina patriarcal con su esposa) como en el exterior (no va de putas), es el efecto directo de la reducción economicista. Y aún cuando se acepte que el varón proletario moderno puede ejercer, como afirma Engels, “cierta brutalidad”, ello no instauraría, no obstante, aquella dominación que es propia de la monogamia burguesa, ni tampoco se compara con la brutalidad bárbara¹¹del mundo homérico:

Desde que la gran industria ha arrancado del hogar a la mujer para arrojarla al mercado del trabajo y a la fábrica (convirtiéndola bastante a menudo en el sostén de la casa), han quedado desprovistos de toda base los últimos restos de la supremacía del varón en el hogar del proletario [dem letzten Rest der Männerherrschaft in der Proletarierwohnung aller Boden entzogen], excepto, quizás, cierta brutalidad para con las mujeres, muy arraigada desde el establecimiento de la monogamia [....] Por eso, el heterismo y el adulterio, los eternos compañeros de la monogamia, desempeñan aquí un papel casi nulo. (Engels, 1884/1990, p. 184-185)

Un espíritu similar ya se encuentra en otro texto de Engels de los años 1844-1845, es decir, cuarenta años anterior: Die Lage der arbeitenden Klasse in England (La situación de la clase obrera en Inglaterra), contemporáneo al Marx de los Manuscritos de París (1844). Engels (1845/1962b) describe en esta obra la vida tabernaria (alcoholismo obrero) y promiscua (libertinaje y prostitución) de los barrios bajos proletarios, adjudicando su causa al pauperismo al que el modo de producción capitalista reduce a la clase obrera; además de que evidencia el modo como los patrones y empresarios violan a las trabajadoras (quienes, tras ser luego arrojadas a las calles, acaban en la deshonra y la prostitución). ¹² Sin embargo, cuando Engels pasa del plano económico del análisis al plano psico-sexual, su tono tiende a ser justificativo y auto-complaciente con el varón proletario, como lo es severo cuando se trata del burgués:

Es cierto que los obreros beben mucho [die Arbeiter stark trinken], y nadie puede extrañarse de ello. [Pero] la ley dictada en 1830 sobre la venta de cerveza, concediendo facilidades para la apertura de cervecerías, contribuyó, evidentemente, a la propagación de la embriaguez [die Ausbreitung der Trunksucht], poniendo un establecimiento de bebidas casi a la puerta de cada casa [....] Varones y mujeres de todas las edades, hasta niños, e incluso a veces madres con una criatura en los brazos se mezclan en estos locales con las víctimas del régimen burgués que más bajo han caído en la escala social, con rateros, estafadores y muchachas prostituidas [Dieben, Betrügern und prostituierten Mädchen]. (Engels, 1845/1962b, pp. 353-354)

El supuesto analítico del que parte Engels (y el materialismo dialéctico) aquí es, una vez más, que son las relaciones y las condiciones de producción y de propiedad capitalistas las que hacen de los proletarios unos puteros y de las proletarias unas prostituidas; pero esto en sí mismo implica un reduccionismo: que los comportamientos patriarcales prostituyentes de los obreros se explican por el capitalismo (que lo psico-sexual se agota en lo económico). En consecuencia, el proletario será prostituyente hasta tanto no adquiera una ‘conciencia de clase’ (mientras aún permanezca en su situación de alienación, en la que interioriza y reproduce la moral sexual burguesa dominante):

Además del libertinaje en el consumo de bebidas alcohólicas, el libertinaje en las relaciones sexuales [die Zügellosigkeit des geschlechtlichen] es un vicio importante de muchos trabajadores ingleses [....] La burguesía sólo ha dejado a los trabajadores estos dos goces [Genüsse], imponiéndoles en cambio multitud de esfuerzos y penalidades, y ello trae como consecuencia el que los trabajadores, para encontrar en la vida algún aliciente, concentren sus pasiones en estos dos placeres y se entreguen a ellos en exceso y de la manera más desordenada [im Übermaß und auf die regelloseste Weise ergeben]. Cuando se obliga a la gente a vivir en condiciones propias de bestias, no tiene más que uno de dos caminos: o sublevarse, o someterse a la bestialidad. Y encima, la burguesía hace cuanto está en sus manos por fomentar directamente la prostitución. [Por eso] ella, a decir verdad, es la que menos derecho tiene a acusar a los obreros de brutalidad sexual [sexuale Brutalität]. En general, los vicios de los obreros pueden todos ellos reducirse a estas dos causas: avidez desenfrenada de los pocos placeres de que pueden disfrutar, e imprevisión e inadaptación al orden social; en suma, incapacidad para sacrificar el placer momentáneo a los beneficios del mañana. Pero, ¿a quién puede extrañar esto? ¿Cómo podría una clase que tiene que pagar con su amargo trabajo los pocos goces que se le dejan, todos ellos de orden sensual, no entregarse desaforadamente a ellos? (Engels, 1845/1962b, p. 355)

Si la sexualidad obrera es baja y reactiva (no puede no entregarse al desenfreno), es siempre a causa de las relaciones económicas. Para concluir con la coronación final de este reduccionismo economicista en lo psico-sexual (inmanente a la dialéctica marxista), Engels sostiene la tesis de que la revolución proletaria anti-capitalista acabará necesariamente con la prostitución, porque acabará con el sistema de la propiedad, que no es sino la base material tanto del matrimonio burgués (o prostitución oficial) como de su reverso, la prostitución asalariada (o prostitución no-oficial):

La monogamia nació de la concentración de grandes riquezas [aus der Konzentrirung größerer Reichthümer] en unas mismas manos (las de un varón) y del deseo de transmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este varón, excluyendo a los de cualquier otro. Para eso era necesaria la monogamia de la mujer, pero no la del varón [Dazu war Monogamie der Frau erforderlich, nicht des Mannes] [....] Caminamos en estos momentos hacia una revolución social [gesellschaftlichen Umwälzung] en que las bases económicas [ökonomischen Grundlagen] actuales de la monogamia desaparecerán tan seguramente como las de la prostitución, complemento de aquélla. [Sin embargo,] lejos de desaparecer, la monogamia se realizará plenamente a partir de ese momento. Porque con la transformación de los ‘medios de producción’ en propiedad social desaparecen también el trabajo asalariado, el proletariado, y, por consiguiente, la necesidad de que se prostituyan por dinero [sich für Geld preiszugeben] cierto número de mujeres que la estadística puede calcular. Desaparece la prostitución [Die Prostitution verschwindet], y, en vez de decaer, la monogamia llega por fin a ser una realidad, hasta para los varones [....] Bastará eso para que se desarrollen progresivamente unas relaciones sexuales más libres. (Engels, 1884/1990, p. 187-188)

La dialéctica materialista descubre la siguiente paradoja (en rigor, contradicción dialéctica) en la historia del comportamiento sexual del ser humano: de un lado, ocurre que en el comunismo primitivo de los pueblos salvajes reina un matrimonio por grupos cuya codificación sexual interna habilita que todos los varones y todas las mujeres se pertenezcan recíprocamente —hasta tanto aún no se vaya ido progresivamente imponiendo la prohibición del comercio sexual entre todos los hermanos y hermanas de línea materna, incluso los co-laterales más lejanos—; y sin embargo, y contra todo sentido común filisteo, este régimen no podría ser tenido jamás como el “más libre” en materia sexual, puesto que la alienación psico-sexual del individuo al socius es aquí completa:

No son los individuos, sino grupos enteros, quienes están casados unos con otros (clase con clase) [Nicht die Individuen, die ganzen Gruppen sind an einander verheirathet, Klasse mit Klasse] [....] Hasta el final de la Edad Media, el matrimonio siguió siendo lo que había sido desde su origen: un asunto que no decidían las partes interesadas. Desde el principio se venía ya casado al mundo, casado con todo un grupo de seres del otro sexo. (Engels, 1884/1990, pp. 162, 190)

Es necesario evitar construirnos, bajo todo punto de vista, la imagen sadeana (prostibularia) del comunismo sexual primitivo (del tipo ‘heterismo universal’), pintándolo como un supuesto estado completamente “libre y gozoso” de la sexualidad natural humana de cada quien (libertad individual); al contrario, allí los seres humanos estaban completamente subsumidos en un régimen de pertenencia corporal total y absoluta con relación al socius, a sus códigos de filiación y alianza. Ahora bien, del otro lado, ocurre para Engels que, junto con el fin del capitalismo tras la revolución proletaria, la monogamia —el extremo opuesto del matrimonio por grupos— no sólo no será abolida sino que, por el contrario, será efectuada en su grado máximo de realidad; sólo tras la revolución se accederá a una verdadera liberación del individuo en el plano sexual, y bajo un régimen relacional de completa reciprocidad y amor entre mujer y varón. Este mixto revolucionario de reciprocidad + amor es lo que Engels llama amor sexual individual (die individuelle Geschlechtsliebe); ya no se trata del simple deseo sexual (geschlechtlichen Verlangen), que los griegos nombraron como ‘eros’, sino del amor sexual (Geschlechtsliebe). (Engels, 1884/1990, p. 189).

La ironía de la historia mundial (die Ironie der Weltgeschichte), ¹³ que no es ironía si se la analiza desde el punto de vista de la necesidad dialéctica inherente a la Historia, quiere que sea el modo de producción capitalista el que siente las bases para esta nueva forma del amor sexual individual recíproco (sin presencia de dominación masculina), que sólo la revolución proletaria puede a la vez negar y superar dialécticamente en una fase futura (que Engels siente a la vez muy próxima a realizarse).

Ahora bien, todo lo dicho supone que la época en la cual aún regía el Mutterrecht no era menos violenta por lo que toca al comportamiento sexual humano: aquí, son las madres (no todas las mujeres sino sólo aquellas que ya han parido, es decir, que ya han operado la re-producción social de otros seres humanos) las que establecen la regla de los intercambios matrimoniales: en el matrimonio sindiásmico [Paarungsehe] es regla que las madres convengan [verabreden] entre sí el matrimonio de sus hijos (Engels, 1884/1990, p. 190). Según esta concepción, no deberá concebirse la época del Matriarcado (en rigor, del derecho materno) como un momento de “libre determinación de la sexualidad”, asegurada por y para las mujeres; al contrario, esta concepción hace que las mujeres (madres) se comporten exactamente del mismo modo, es decir, reproduciendo la misma economía relacional de poder, que más tarde ejecutarán los varones (padres). Del Matriarcado al Patriarcado, nos toparíamos siempre con un mismo maquinismo, con un mismo proceso de codificación de los matrimonios, donde nunca es la pareja interesada la que decide por sí misma, sino que son otros quienes deciden, una especie de grupo perverso (ora de madres, ora de padres) que establecería los cortes válidos, imponiéndolos de modo vertical, disimétrico y jerárquico. Nos vemos tentados a preguntar: tocante a la política sexual que rige las uniones sexuales, ¿cuál sería, entonces, la verdadera diferencia radical (diferencia de naturaleza) entre el Matriarcado y el Patriarcado? ¿Únicamente la introducción de la propiedad, el dinero, y el salario (es decir, causas puramente económicas)?

Sea como fuere, Engels tiende más bien a poner el interés de su análisis en el presente y en el futuro próximo: si se quiere hablar de relaciones sexuales y afectivas verdaderamente libres y recíprocas, hay que remitirse siempre al futuro, no al pasado. Es en la inmanencia misma del modo de producción capitalista que quedan sentadas las condiciones necesarias para la radical liberación y la completa igualdad sexo-afectiva; liberación que sin embargo, para Engels, sólo puede brotar desde abajo, del lado del proletariado explotado, puesto que sólo entre las parejas de proletarios el consentimiento mutuo y el amor son ejercidos realmente, por la sencilla razón (económica) de que en la familia proletaria hay una completa ausencia de motivos dinerarios o propietarios que engendren desigualdad y dominación masculina:

La clase dominante prosiguió sometida a las influencias económicas conocidas y sólo por excepción presenta casos de matrimonios concertados verdaderamente con toda libertad; mientras que son la regla en las clases oprimidas [während diese bei der beherrschten Klasse die Regel sind]. (Engels, 1884/1990, p. 192)

Con la diferencia de que, tras la revolución proletaria, se convertirá en una práctica generalizada de todos, y no sólo del proletariado (que, de hecho, se abolirá a sí mismo junto con la abolición del capitalismo y su régimen de trabajo asalariado):

Así pues, lo que podemos conjeturar hoy acerca de la regularización de las relaciones sexuales después de la inminente supresión de la producción capitalista [der bevorstehenden Wegfegung der kapitalistischen Produktion] es, más que nada, de un orden negativo, y queda limitado, principalmente, a lo que debe desaparecer. Pero, ¿qué sobrevendrá? Eso se verá cuando haya crecido una nueva generación: una generación de varones que nunca se hayan encontrado en el caso de comprar a costa de dinero (ni con ayuda de ninguna otra fuerza social) la entrega de una mujer; y una generación de mujeres que nunca se hayan visto en el caso de entregarse a un hombre en virtud de otras consideraciones que no sean las de un amor verdadero [wirklicher Liebe], ni de rehusar entregarse a su amante por miedo a las consecuencias económicas que ello pueda traerles. Y cuando esas generaciones aparezcan, enviarán al cuerno todo lo que nosotros pensamos que deberían hacer. Se dictarán a sí mismas su propia conducta, y, en consonancia, crearán una opinión pública para juzgar la conducta de cada uno. Punto. (Engels, 1884/1990, pp. 193-194)

Años después, en la Rusia soviética de 1927, Riazánov repite a Engels: el futuro matrimonio comunista está basado en un principio moral, purificado de elementos de prostitución masculina, tanto como femenina (purifié des éléments des prostitutions masculine autant que féminine), y es gracias a él que podrá arribarse a la forma superior de la monogamia (la forme supérieure de la monogamie), que supone plena libertad de divorcio, una pureza moral, un perfecto decoro y relaciones entre el varón y la mujer en las que toda mentira y toda hipocresía serán desterradas; ahora bien, con respecto a esta forma superior, nos dice Riazánov, nuestra lengua no es bastante rica como para que esta nueva forma de monogamia sea bautizada de un modo especial (Riazánov, 1927/1968, p. 25-26).

Todas estas conceptualizaciones que hasta aquí hemos venido vertiendo, y que constituyen un reduccionismo económico en materia sexual (que reduce y agota la violencia sexual patriarcal en la violencia económica y clasista) a la vez que una romantización del proletariado masculino, quedarán fijadas y dogmatizadas a lo largo de las décadas como siendo el único análisis viable sobre los problemas sexuales que resulta acorde con el método del materialismo dialéctico; a punto tal que las encontramos vigentes aún hoy, y entre los más “heterodoxos”.

2.c. Críticas feministas al análisis clásico de la dominación sexual (patriarcado)

Puesto que la mayor parte de las explicaciones de la presencia de una división sexual del trabajo [sexual division of labor] defienden la existencia de sociedades cazadoras y recolectoras, tenemos que examinar más a fondo estas sociedades en el Paleolítico y en los primeros estadios del Neolítico. (Gerda Lerner, año 1987).

Hemos analizado ampliamente la concepción etno-psico-sexo política de Deleuze y Guattari, tomando obras que cubren un arco que va desde L’Anti-Œdipe a Mille Plateaux, es decir, los diez años que van de la década del ’70 al ’80. Creemos poder encontrar que muchos de los conceptos del esquizo-análisis se hallan en concordancia con estudios históricos y antropológicos producidos en la misma década; nos referimos, por ejemplo, a las obras de Gerda Lerner, Sally Linton (Slocum), Kathleen Gough, Jane Jacobs, Katharine MacKinnon y Sheila Rowbotham.

Hay, en efecto, puntos en común que conectan a Deleuze y Guattari con estas historiadoras y antropólogas feministas, como por ejemplo: una crítica al sesgo machista de los presupuestos sexo-políticos de Morgan, Bachofen, Marx y Engels; ¹⁴ una crítica al sesgo machista (male bias) en el modo dominante de conceptualizar a las sociedades de cazadores y recolectores (Salvajes), en las que supuestamente las mujeres se limitarían a al acto pacífico de recolectar (cesto) y los varones al acto violento de cazar (arco); ¹⁵ una crítica al sesgo machista en el modo de conceptualizar y caracterizar a las violencias sexuales masculinas a lo largo de toda la historia (especialmente la prostitución) como algo que siempre es derivado de (causado por) otra cosa exterior a la masculinidad (el capitalismo, el régimen de clases, la forma de la familia); una crítica al reduccionismo economicista, mostrando que la dominación masculina, cimentada en una dominación tanto psico-sexual como económica, existe desde antes que exista el Estado, habida cuenta de que el Patriarcado precede tanto al capitalismo y al régimen de propiedad privada, como al aparato de Estado.

Reagruparemos, por lo tanto, tres problematizaciones que consideramos comunes tanto al esquizo-análisis como a la antropología y la historia feminista de las autoras citadas.

(1) Hacer comenzar el análisis del Patriarcado por el lado de la dominación sexual masculina, antes que por el lado de la dominación económica de una clase dominante. De modo que el Patriarcado implica que el ejercicio del poder pasa (se relaciona), en primer lugar, por el ejercicio de un poder de dominación psico-sexual antes que por el ejercicio de una dominación económica y de clase, puesto que aquélla es primera. En The Creation of Patriarchy (1977-1986) Gerda Lerner nos dice al respecto que para los varones el poder está conceptualmente relacionado con la violencia y la dominación sexual (to violence and sexual dominance) (1987, p. 100). Y en este sentido, el Estado es siempre y por definición (es decir, por función) una institución eminentemente masculina, creada por y para asegurar la dominación, la sujeción, el control psico-sexual:

El Estado ha tomado el control de la sexualidad femenina [the State has assumed the control of female sexuality], que hasta el momento había estado en manos de los cabezas de familia o los parientes masculinos. A partir de 1250 a.C., el control sexual de las mujeres ha sido la característica fundamental del poder patriarcal [the sexual control of women has been an essential feature of patriarchal power]. La regulación sexual [sexual regulation] de las mujeres subyace en la formación de ‘clases’ y es uno de los pilares sobre los que descansa el Estado. (Lerner, 1987, p. 140)

En la misma época (1975/1989) la jurista feminista Catharine MacKinnon decía en Toward a Feminist Theory of the State que el poder estatal [State power], encarnado en la Ley, existe en toda la sociedad como poder masculino [male power], razón por la cual el poder de los varones sobre las mujeres en toda la sociedad se organiza como poder del Estado (is organized as the power of the State); por lo tanto, el llamado ‘estado de derecho’ (régimen constitucional) es siempre un estado de derecho patriarcal: el Estado es masculino [the State is male] en el sentido feminista: la Ley ve y trata a las mujeres como los varones ven y tratan a las mujeres (the Law sees and treats women the way men see and treat women) (MacKinnon, 1989, pp. 170, 161-162).

De modo que, desde este ángulo de ataque, no se comprenderá jamás la verdadera consistencia del despotismo propio de esa pirámide o triedro llamado ‘Estado arcaico’ (según lo vimos descripto por Deleuze) si no se lo elucida como estando atravesado de cabo a rabo por otro triedro despótico: el triedro de la dominación masculina. El gran triedro o Hidra de tres cabezas jerárquicas que es el Estado está insuflado desde adentro por un triedro transversal constituido por las esferas jerárquicas de la dominación sexual masculina:

En el caso de las mujeres, su lugar dentro de la jerarquía está mediatizado por el estatus de los varones de quienes dependían. Abajo de todo se encontraba la esclava [the slave woman], de cuya sexualidad disponían los varones poderosos como si de una mercancía comerciable se tratara; en el medio, la concubina esclava [the slave-concubine], cuyas prestaciones sexuales podían suponerle un ascenso en la escala social. Arriba de todo, la esposa [the wife], cuyos servicios sexuales [sexual services] a un solo varón le permitían contar con propiedades propias y derechos legales. Un poco más por encima de la esposa figuraban mujeres excepcionales que, en virtud de su virginidad y servicios religiosos, disfrutaban de unos derechos por otra parte reservados a los varones [....] Todas las mujeres se encuentran dominadas y controladas sexualmente [sexual dominance and regulation], pero el grado de pérdida de libertad varía según su clase [....] Para las mujeres, la explotación sexual es la marca misma de la explotación de clase. La posición ‘de clase’ de las mujeres se consolida y tiene una realidad a través de sus relaciones sexuales [through their sexual relationships]. Siempre estuvo expresada por grados de falta de libertad en una escala que va desde la esclava (con cuyos servicios sexuales y reproductivos se comercia del mismo modo que con su persona) a la concubina esclava (cuya prestación sexual podía suponerle subir de estatus o el de sus hijos); y finalmente la esposa “libre”, cuyos servicios sexuales y reproductivos [sexual and reproductive services] a un varón de la clase superior la autorizaban a tener propiedades y derechos legales. (Lerner, 1987, pp. 96, 112, 215)

(2) No reducir la existencia del Patriarcado ni al Estado, ni al Capitalismo (régimen de subjetivación yoica, familia bi-atómica edípica, propiedad privada), puesto que aquél es la condición de existencia tanto del Estado como del Capital; pero tampoco negar la existencia del Patriarcado al interior de las sociedades contra-estatales y no-capitalistas (o pre-capitalistas), es decir, al interior de la máquina territorial primitiva de cazadores y recolectores (Salvajes):

La apropiación [appropriation] por parte de los varones de la capacidad sexual y reproductiva de las mujeres ocurrió antes [prior] de la formación de la propiedad privada y de la sociedad de clases. Su uso como mercancía [commodification] está, de hecho, en la base de la propiedad privada [....] La matriz de las relaciones patriarcales entre los sexos [the matrix of patriarchal relations between the sexes] ya estaba firmemente asentada antes de que los avances económicos y políticos institucionalizasen de pleno el Estado y mucho antes de que se desarrollara la “ideología” del Patriarcado. (Lerner, 1987, pp. 8, 75)

En efecto, la jerarquía y la dominación económico-política derivan de la jerarquía y la dominación psico-sexual, habida cuenta de que los varones aprendieron a instaurar la dominación y la jerarquía [dominance and hierarchy] sobre otros pueblos gracias a la práctica que ya tenían de dominar a las mujeres de su mismo grupo; dicha dominación vertical y jerárquica masculina al interior de cada grupo y por relación a las mujeres acabó por formalizarse con la institucionalización de la esclavitud, que comenzó con la esclavización de las mujeres (which began with the enslavement of women), y a partir de allí, la subordinación sexual [sexual subordination] de las mujeres quedó institucionalizada en los primeros códigos jurídicos y reforzada por todo el poder del Estado [enforced by the full power of the State] (Lerner, 1987, p. 9).

Por lo que toca a la existencia del Patriarcado al interior de las sociedades contra-estatales (Salvajes), Kathleen Gough decía en 1971 que la mayor parte de las sociedades de cazadores y recolectores estudiadas durante los siglos que van del XVIII al XX son de tecnologías similares a las de aquellas sociedades que vieron su máxima difusión en el Mesolítico, es decir, hace de unos 15.000 a 10.000 años; en estas sociedades, por supuesto no existe ni Estado ni gobierno organizado, pero la división del trabajo descansa exclusivamente en la edad y el sexo (Gough, 1971/1975, pp. 62-63). Ahora bien, por relación a la posición de las mujeres en estas sociedades que conjuran el aparato de Estado, Gough dice que si bien no existe en las sociedades de cazadores el tipo de posesión y exclusividad masculina [male possessiveness and exclusiveness] respecto a las mujeres, ocurre que, sin embargo, incluso en las sociedades de cazadores parece que las mujeres son siempre en algún sentido el “segundo sexo”, con un mayor o menor grado de subordinación a los varones (Gough, 1971/1975, pp. 69-70). De modo que la misma conclusión se impone, a saber, que desde el comienzo [from the start], las mujeres han estado subordinadas a los varones en un cierto número de sectores clave: status, movilidad y liderazgo político (Gough, 1971/1975, p. 74).

(3) Conjurar el reduccionismo economicista marxeano-engelsiano (inmanente al propio método de la dialéctica materialista) que postula como condición determinante “en última instancia” a las relaciones de producción y al modo de producción, jerarquizándolas por encima de las relaciones psico-sexuales; antes bien, no sólo las ‘relaciones de producción’ sino también la ecología y la reproducción social-biológica son factores determinantes y decisivos (Lerner, 1987, p. 51). En consecuencia, la sujeción, el gobierno y el control de la sexualidad y de las relaciones sexuales se constituyen como la matriz de todas las restantes formas de dominación y explotación; a propósito de esto, Gerda Lerner decía:

Después de un tiempo comencé a ver que necesitaba centrarme más en el control de la sexualidad y de la capacidad de procrear de las mujeres que en las habituales cuestiones ‘económicas’ [on the control of women’s sexuality and procreativity than on the usual ‘economic’ questions], así que comencé a buscar las causas y efectos de dicho control sexual. (Lerner, 1987, p. 8)

El reduccionismo economicista de Engels debe ser descartado por ofrecer una explicación de la violencia y la dominación masculina (anterior y posterior a la emergencia de los primeros aparatos de Estado) meramente uni-causal, es decir, centrada en factores económicos: si la causa de la ‘esclavización’ de las mujeres fuera el desarrollo de la propiedad privada y las instituciones que de ella se derivan, lógicamente se deducía que la abolición de la propiedad privada liberaría a las mujeres; este economicismo es el que ha conducido, por un lado, a reducir el antagonismo de los sexos al antagonismo de las clases, y por el otro, a reducir la prostitución de las mujeres al mero status de ‘caso particular’ de la general explotación del obrero asalariado; pero esta identificación que hace Engels de la relación entre los sexos con el “antagonismo de clases” [the relation of the sexes as ‘class antagonism’] ha resultado ser un callejón sin salida [a dead end], que durante mucho tiempo ha apartado a los teóricos del conocimiento real de las diferencias entre relaciones de clase y relaciones entre sexos, especialmente los marxistas, para quienes las cuestiones de las relaciones entre sexos debían estar subordinadas a las cuestiones de las relaciones entre clases (questions of sex relations must be subordinated to questions of class relations) (Lerner, 1987, p. 24).

2.d. Críticas feministas al análisis marxista de la violencia sexual (prostitución)

Es verdad que en las sociedades primitivas de cazadores y recolectores (Salvajes) no hay propiamente hablando ‘esclavitud’, y, consecuentemente, el cuerpo social primitivo no se halla oficialmente dividido entre amos/esclavos: la esclavitud rara vez, por no decir nunca [if ever], ocurre entre las sociedades cazadoras y recolectoras (Lerner, 1987, p. 76); es más, según la caracterización esquizo-analítica, estas sociedades se fabricaron un mecanismo para conjurar la emergencia de la esclavitud impidiendo la puesta en resonancia de los centros de poder, y por tanto, la emergencia de la relación gobernante/gobernado, amo/esclavo. Para que la esclavitud sea finalmente institucionalizada tuvieron que darse condiciones tales como el advenimiento del pastoreo y, más tarde, con la agricultura, las primeras ciudades y la formación del Estado (Lerner, 1987, p. 76).

Sin embargo, la esclavitud sexual de las mujeres existe con anterioridad a la formación de las clases y los Estados: la esclavitud de las mujeres (que combina racismo y sexismo a la vez) precedió a la formación y a la opresión de ‘clases’ (preceded the formation of classes and class oppression) (Lerner, 1987, p. 213). Con esta tesis de Gerda Lerner coinciden muchas teóricas/militantes feministas, como por ejemplo la historiadora Sheila Rowbotham, que también había planteado en Hidden from History (1973) que el poder de los varones (como sexo) de disponer de las mujeres (especialmente dentro de la familia) no ha tenido una relación simple y directa con la explotación ‘de clase’, precisamente porque la subordinación de la mujer ha sido sexual, además de política (the subordination of women has been sexual as well as political) (Rowbotham, 1973/1976, pp. XXXV, 12). Pero también, y por los mismos años (1979), Félix Guattari sostenía (como miembro del CERFI) el mismo presupuesto psico-sexo político cuando afirmaba que la opresión sexual comenzó mucho antes que la ‘lucha de clases’, y está en el origen de la división social del trabajo, de la constitución de las primeras máquinas de poder (Guattari, 1979/2013, p. 131).

Toda la tesis del libro The Creation of Patriarchy (1977-1986) de Gerda Lerner parte del postulado de que la institucionalización de la ‘esclavitud’ tiene su origen en la previa esclavitud y dominación sexual de las mujeres. Es en este sentido precisamente que Deleuze y Guattari nos decían que a quienes primero les roban su devenir para construirles una historia, unas posturas, unos gestos, una organización, un cuerpo, una sexualidad, un deseo, un porvenir, es a las mujeres (Deleuze y Guattari, 1980, pp. 338-339). Para Gerda Lerner la opresión sexual de las mujeres fue el primer ensayo patriarcal, el esquema o modelo a partir del cual se extrajo la esclavitud como institución (y los esclavos como estamento separado), pero también el matrimonio y el concubinato:

La opresión de las mujeres antecede a la esclavitud y la hace posible [....] Del mismo modo que la subordinación de las mujeres por parte de los varones proporcionó el modelo conceptual para la creación de la ‘esclavitud’ como institución, la familia patriarcal proporcionó el modelo estructural [.…] Pienso que la esclavitud sexual de las mujeres cautivas [sexual enslavement of captive women] fue en realidad el primer paso hacia el desarrollo y la elaboración de instituciones patriarcales, tales como el matrimonio patriarcal. (Lerner, 1987, pp. 77, 89, 80)

La dominación psico-sexual masculina fue el ‘modelo’ a copiar (calco), en el mismo sentido en que Deleuze y Guattari decían que la esclavitud sexual (de los varones sobre las mujeres) tenía como finalidad servir de ejemplo y de trampa. Ahora bien, partiendo de esta tesis psico-sexo política de base, las feministas abolicionistas se han abocado a la tarea de re-conceptualizar a aquello que todo el mundo define como “el trabajo más antiguo del mundo” pero que, en rigor, constituye nada más y nada menos que la violencia psico-sexual más antigua del mundo patriarcal conocido: la prostitución, como modalidad específica (y paradigmática) de la violencia, opresión y explotación sexual masculina. Aquí es donde Gerda Lerner se aparta del análisis clásico tanto como del análisis marxeano-engelsiano, pues para ella la prostitución comercial no tiene su origen en la llamada prostitución sagrada, sino en la previa esclavitud sexual de las mujeres:

Es probable que la prostitución comercial [commercial prostitution] descendiera en línea directa de la esclavización de mujeres y de la consolidación y formación de clases. En el tercer milenio a.C. las conquistas militares llevaron a la esclavitud y a los abusos sexuales de las cautivas [enslavement and sexual abuse of captive women]. Cuando la esclavitud pasó a ser una institución establecida, los propietarios de esclavos alquilaban a sus esclavas como ‘prostitutas’, y algunos montaban burdeles comerciales con sus esclavas de personal. [Razón por la cual], la esclavitud ha tenido un significado diferente para varones y mujeres desde sus primeros inicios; [...] para las mujeres, la esclavitud suponía inevitablemente tener que prestar también servicios sexuales a sus amos o a aquellos que sus amos designaran en su lugar [.…] Las esclavas babilonias podían también ser alquiladas como ‘prostitutas’ a un precio fijado, a veces al propietario de un burdel, a veces a clientes privados, y el amo se quedaba con el pago. Esta práctica estaba extendida por todo el Próximo Oriente, Egipto, Grecia y Roma, durante la antigüedad [....] Las esclavas jóvenes proveyeron de personal los burdeles y llenaron los harenes del mundo antiguo. (Lerner, 1987, pp. 133, 87-88)

De allí, como decíamos, la crítica de Gerda Lerner contra la hipótesis sexo-política errada de Engels en Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats (1884); a saber: no se puede hacer derivar a la prostitución comercial de la llamada prostitución sagrada —así como tampoco se puede caracterizar a la prostitución sagrada como un “vestigio residual” de un supuesto estado de promiscuidad originaria (heterismo), al estilo de Bachofen o Morgan—, porque entonces se incurrirá directamente en el reduccionismo economicista típico del marxismo, que supone que con la futura abolición del capitalismo (poder y dominación económica) ocurrirá necesariamente la abolición de la prostitución (poder y dominación psico-sexual), lo cual constituye una completa petición de principio de carácter patriarcal.

¿Cómo el Patriarcado se las arregló para extraer la prostitución comercial (privada) de la prostitución religiosa (pública)? Pues por sí misma no se explica. Esta es una pregunta adyacente a la pregunta (anteriormente abordada) de cómo fue que la esclavitud privada pudo surgir de un régimen de esclavitud pública, o de cómo los flujos de apropiación privada pudieron surgir de un Estado donde todo es público. Sólo el esclavo liberto, como personificación de relaciones de poder, puede explicar ese pasaje. Quizá también el esclavo liberto explique la creación de una prostitución comercial.

A diferencia de Engels, Gerda Lerner distingue entre “servicio sexual religioso” en el marco interior del templo (que existiría desde el Neolítico) y “prostitución” comercial, en las adyacencias exteriores del templo:

Se nos dice que en la sociedad mesopotámica (y en otras) la prostitución sagrada [sacred prostitution], que representaba los antiguos cultos a la fertilidad y la veneración de las diosas, condujo a la prostitución comercial [led to commercial prostitution]. En el mejor de los casos, la secuencia es dudosa. Usar el término ‘prostitución sagrada’ para cualquiera o todas las prácticas sexuales conectadas con el servicio al templo nos impide entender el significado que dichas prácticas tenían para sus contemporáneos. Por lo tanto voy a distinguir entre ‘servicio sexual religioso’ y ‘prostitución’ (con la que me refiero únicamente a la prostitución de carácter comercial). Los servicios sexuales religiosos prestados por varones y mujeres pueden que se remonten al período Neolítico [.…] A mediados del primer milenio a.C., si no antes, existían dos tipos de actividad sexual [two kinds of sexual activities] que se realizaban en o cerca de los templos: los ritos sexuales que formaban parte de los rituales religiosos y la prostitución comercial. Los templos, igual que las iglesias medievales, eran el centro de una gran variedad de actividades comerciales. Alrededor del templo podían verse varones y mujeres que se prostituían pues era allí donde estaban los consumidores [the customers]. Probablemente había una conexión geográfica entre templo y prostitución comercial. Esta conexión causal, o sea, que la prostitución comercial se desarrolló de la prostitución sagrada [that commercial prostitution developed out of temple prostitution], que los historiadores dan por sabida, es menos obvia de lo que se ha creído. (Lerner, 1987, pp. 124-125, 131)

No es que la prostitución comercial implique un acto de violencia sexual manifiesta, mientras que el ‘servicio sexual’ religioso al templo esté exento de ella. Al contrario, ambas son formas de dominación sexual masculina, pero sin embargo no debe deducirse la una de la otra. El Estado institucionaliza la prostitución, la regula, le adjunta todo tipo de sobre-códigos (y más tarde, de axiomas), a punto tal que a mediados del segundo milenio a.C. la prostitución estaba firmemente establecida como una ocupación probable para las hijas de los pobres (Lerner, 1987, p. 134).

Pero esta institucionalización u oficialización de la prostitución por parte del Estado extrae su ‘modelo’, como vimos, de la dominación y de la esclavitud sexual de las mujeres, anterior al aparato de Estado. En efecto, los varones explotan y trafican sexualmente a las mujeres desde antes que existan el Estado, el capitalismo y su régimen de propiedad privada; razón por la cual, es evidente que la destrucción del modo de producción capitalista no asegura en lo más mínimo la abolición de la prostitución, ni de la violencia y la dominación psico-sexual masculina en tanto que tales:

Los Estados arcaicos se caracterizan en todas partes por la aparición de clases de propietarios y jerarquías; por la producción de bienes con un alto grado de especialización y por un comercio organizado que cubre regiones distantes; por el urbanismo; el surgimiento y la consolidación de las elites militares; la monarquía; la institucionalización de la esclavitud. [En Mesopotamia] se institucionaliza la subordinación femenina en el contexto de la familia y queda codificada en las leyes; se establece y regula la prostitución [prostitution becomes established and regulated] [....] En materia sexual, las mujeres están totalmente subordinadas a los varones [utterly subordinate to men]. De hecho, en algunas esposas reales, su poder en la vida económica y política depende de la adecuación de los servicios sexuales que prestan a los varones. (Lerner, 1987, pp. 54, 74-75)

En consecuencia, según la tesis de Gerda Lerner, también el sistema de concubinato (la práctica masculina de tomar una segunda esposa, generalmente esclava, con fines sexuales de procreación cuando con la primera no resulta posible) deriva históricamente de la práctica previa de esclavizar sexualmente a las mujeres —es decir, deriva de una situación de violación—, del mismo modo que ocurre con la prostitución:

La palabra griega doela (doulos) aparece en su doble versión femenina en los poemas homéricos, pero nunca en la versión masculina [....] La palabra doulē tiene la doble connotación de esclava y concubina [.…] El terror y la coacción física, ingredientes esenciales en el proceso de transformar personas libres en ‘esclavos’, adoptaron en el caso femenino la forma de la violación [rape]. Se las sometía físicamente por medio de la violación [were subdued physically by rape]; una vez embarazadas quedarían psicológicamente ligadas a sus amos. De ello derivó la institucionalización del ‘concubinato’, que pasó a ser el instrumento social gracias al cual se integraba a las cautivas dentro de las casas de sus apresadores [captors] a los que, de este modo, aseguraban no sólo sus leales servicios sino también los de su descendencia. (Lerner, 1987, pp. 86-87) ¹⁶

Ahora bien, aquí cabe una vez más la siguiente pregunta: ¿Cómo es que, desde el interior del propio Estado arcaico —donde todo es público y donde no hay ninguna exacción privada— se pudo producir el viraje desde la práctica de la prostitución pública (función religiosa) hasta la práctica de la prostitución privada (función dineraria), que por supuesto el Estado se encargará de sobre-codificar, instituir, oficializar, regular? ¿Cómo puede producirse una prostitución privada (comercial) cuando en el Estado despótico arcaico (neolítico o paleolítico) todo es público? ¿Habrá que buscar la génesis de las condiciones de explotación sexual privada también en el personaje masculino del esclavo liberto? ¿Ocurrirá que, también aquí, le pouvoir vient d’en bas (el poder viene de abajo)?

Si bien Gerda Lerner no se plantea este problema en los términos de nuestro presente trabajo, no obstante, nos brinda elementos conceptuales operativos para abonar la posible hipótesis del esclavo liberto como fabricador del proxenetismo, como primer esclavizador y explotador sexual privado (el primer proxeneta), además de ser el creador de flujos de privatización al nivel del trabajo, la moneda, el impuesto. Y aún más: acaso fue el esclavo liberado (esclavo liberto) quien primero generó las condiciones privadas de la explotación sexual (prostitución comercial), pero tomando o entregando como mercancía sexual a su propia mujer y a sus propias hijas, antes que a mujeres extrañas: la esposa de un plebeyo empobrecido podía pasar, por el mero cambio del estatus de él, y sin que ella lo quisiera o lo propiciara, de ser una mujer respetable a una esclava por deudas, o una prostituta (debt slave or prostitute) (Lerner, 1987, p. 140). En efecto, Gerda Lerner afirma que los varones esclavizados por deudas eran más rápidamente liberados que las mujeres (deviniendo esclavos libertos), las cuales no devenían esclavas libertas más que en función de sus posibilidades sexuales:

El código de la Alianza hebraico (Éxodo 21, 2-11) establece que el siervo por deudas [male debt slave] quedará libre después de seis años de servicios, pero dejará en casa de su amo a su esposa esclava y a sus hijos [leaving slave wife and children behind]. Una esclava por deudas [female debt slave] no será liberada como el varón [....] Los siervos hebreos podían reanudar sus vidas como varones libres al séptimo año. Las siervas por deudas podían dar un paso adelante gracias al concubinato, e incluso al matrimonio, o un paso atrás, cayendo en la prostitución [a step downward into prostitution]. Su destino estaba determinado por sus servicios sexuales [their fate was determined by their sexual services] (Lerner, 1987, p. 105)

Deleuze y Guattari nos advertían en L’Anti-Œdipe (1972) que la etnología cambista y a la economía-política burguesa cometen un mismo reduccionismo; a saber: la reducción de la ‘reproducción’ social a la esfera de la ‘circulación’ (Deleuze y Guattari, 1972/1992, p. 222). En efecto, cuando se trata de elucidar, de caracterizar y de politizar este fenómeno de violencia psico-sexual masculina tan paradigmático que es la situación de prostitución, el método dialéctico de los marxismos —y ello se ve muy especialmente en Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Kollontai, Riázanov, Reich— resulta tan reduccionista como la economía-política burguesa: reduce el problema de la dominación masculina y de las violencias psico-sexuales masculinas a la esfera de la circulación (de la compra-venta de mujeres).

El marxismo sólo se remite a la producción cuando se trata de impugnar a las prostitutas, definiéndolas como desertoras del trabajo, como mantenidas, como parásitos cuya actividad no es productiva, en el sentido económico de no producir ningún ‘valor’ para la sociedad (toman dinero de los varones pero no entregan nada al todo social más que corrupción, venalidad, veneridad). ¹⁷ Las prostitutas no producen para la comunidad, sino que se cambian entre individuos. Pero la perspectiva de análisis psico-político sigue siendo economicista y cambista: se sostiene que hay que sacarlas de la esfera de la circulación pura para injertarlas en el aparato de producción obrera (que ellas atascan); las prostitutas deben dejar de circular (de ser cambiadas) improductivamente en el mercado y empezar a asentarse productivamente en las fábricas o campos de trabajo.

Cuando el marxismo interroga al entero sistema prostituyente (red de alianzas patriarcales para la explotación psico-sexual) llega siempre a esta conclusión: reduce la existencia y la reproducción de la prostitución al problema de la “compra-venta” de mujeres (las mujeres se venden y los varones las compran), pero sin tener en cuenta la instancia real que lo inscribe ni las fuerzas (económicas y políticas) con las que está inscrito, ¹⁸ siendo esta instancia real el carácter patriarcal de la producción, más que el carácter económico (capitalista) de la misma. Para el marxismo la instancia real (según su lenguaje, la que cuenta “en última instancia”) que inscribe o marca a las mujeres como ‘prostitutas’ es la misma instancia real que inscribe a los varones como prostituyentes, a saber: el Capitalismo, no el Patriarcado.

Como el capitalismo aplasta económicamente a las mujeres (con oportunidades desiguales, trabajos desiguales, salarios desiguales), ocurre que las mujeres tienen que venderse para poder vivir ellas y sus hijos, siendo los varones prostituyentes, dentro de esta ecuación, unos meros consumidores pasivos que se topan con dicha situación, aprovechándola. Así, no se considera a la masculinidad (capitalista o socialista) como la auténtica productora activa de la situación de prostitución, sino como simple consumidora, simple juguete de fuerzas capitalistas. Según este esquema analítico el varón prostituyente no produce la situación de la puta, sólo la aprovecha: consume algo que encuentra su causa de producción en otra instancia que no es en él mismo (el capital); se trata entonces de un consumo siempre improductivo: el prostituyente, al consumir prostitución, no contribuye a redoblar su existencia (porque la existencia de la prostituta aparece aquí como primera por relación a la existencia del prostituyente).

Al igual que el progresismo, el populismo, la social-democracia, y el liberalismo, el marxismo incurre (a su manera) en un “cambismo” psico-sexual: para el marxismo, ante todo, y en grado eminente, es la relación de producción capitalista la que marca e inscribe realmente (“en última instancia”) a las mujeres como ‘prostitutas’, es decir, como “mercancía sexual cambiable en el mercado del sexo”, como objeto cuya esencia no es producir sino circular. Aquí, los varones (sean burgueses o proletarios) no tienen un papel productor: esa potestad pertenece únicamente al Capital. Los varones no producen prostitución, sólo la compran, la consumen; quien la produce es el Capital.

Vía regia para falsear todos los problemas psico-sexuales más fundamentales producidos por nuestras sociedades patriarcales, irremediablemente prostituyentes y falocráticas. Falsear problemas: porque procediendo así, no se ve que la alianza es la forma bajo la que el socius se apropia las conexiones (Deleuze y Guattari, 1972/1992, p. 222); y como bien lo sabemos, bajo el Patriarcado milenario (régimen de Falo Coronado) las alianzas son siempre alianzas masculinas (conjugaciones masculinas), pues la alianza conecta a varones de filiación diferente (l’alliance met en connexion les hommes de filiation différente) (Deleuze y Guattari, 1972/1992, p. 194). Pero esta conjugación o lazo patriarcal (alianzas masculinas) no se reduce ni pasa exclusivamente por una filiación de tipo ideológica, propietaria y de clase: la alianza patriarcal jamás se reduce ni pasa exclusivamente sobre el nivel de los estratos y los conjuntos molares. Al contrario, se trata de un tipo de alianza invisible e inaudible, que implica una conjugación o lazo en el orden psico-sexual, afectivo y deseante (libidinal), que se viraliza y pulula de inconsciente a inconsciente (o sea, al nivel micro-físico y molecular de las estrategias).

No obstante, los marxismos de los teóricos y militantes varones no parecen tener interés alguno en postular la necesidad de traicionar el régimen de alianzas psico-sexuales patriarcales, de conjurar la captura prostituyente inmanente que sin excepción nos enlaza a todos los varones (y masculinidades), que enlaza a la subjetivación masculina en tanto que tal. Pues, se haya o no se haya ido de putas alguna vez, la masculinidad está anti-producida de antemano (por default) con un registro o marca falo-fiola; ejemplo testigo: la educación de la psico-sexualidad masculina pasa desde muy temprana edad por una reinyección permanente de pornografía, que es el negocio audio-visual privilegiado en esta gran Industria de la Vagina que son nuestras sociedades actuales, como la llama Sheila Sheffreys). Pornografía y prostitución: escuela de doble turno para anti-producir varones y masculinidades. El motto de nuestra época ha sido ensalzado así: ¡Luz, cámara, dólares! (Scasserra, 2022). Los marxismos de los teóricos y militantes varones sólo parecen interesados, como el resto, en impugnar las filiaciones ideológicas, económicas, de clase, de negocios, de partido, de orga, de grupo, pero para dejar intactas las alianzas psico-sexo políticas patriarcales (falo-fiolas), que conjugan a los varones de las más diversas filiaciones, enlazándolos en una mega-red de alianzas micro-físicas y moleculares (deseantes y libidinales) de falo-poder.

3. Consideraciones finales: un nuevo acratismo

No nos liberamos [débarrassons] nunca “de una sola vez” de aquellas ideas en medio de las cuales hemos vivido (y que aún respiramos en el aire que nos circunda) [et que nous respirons dans l’air qui nous entoure] (Bergson, 1884).
Sobrepasar la condición humana: ése es el sentido de la filosofía (Dépasser la condition humaine: tel est le sens de la philosophie) (Deleuze, año 1966).

En nuestro primer apartado de introducción al problema, decíamos que la perspectiva analítica de nuestro trabajo no se planteaba el problema de si era posible conectar la etno-psico-sexo política Deleuze y a Guattari con el feminismo, o de la necesidad de mesurar la importancia de El Anti-Edipo para, por ejemplo, el marxismo feminista, etc. Por el contrario, introducíamos el interrogante de si no podría resultar más operativo —para aquellos que fuimos nacidos y criados como varones (en el seno de una sociedad patriarcal estatal y capitalista)— estudiar, en todo caso, si Deleuze y Guattari problematizaron en sus obras las violencias masculinas patriarcales, y, en ese caso, de qué modolo hicieron, y si de allí puede extraerse algo útil para las luchas actuales, y en orden a crear ya mismo, aquí y ahora, la sociedad auto-emancipatoria en la que deseamos vivir. ¿Acaso el esquizo-análisis nos brinda, a los nacidos y criados como varones, herramientas para elucidar y conjurar (abolir y fugar) el carácter patriarcal de nuestra propia subjetivación, de nuestro deseo, y de nuestra manera de componer las relaciones de poder tanto como las relaciones sexo-afectivas? ¿Acaso nos incitan a traicionar y romper alianzas con los presupuestos patriarcales que pilotan nuestras máquinas deseantes, pero que también pilotan nuestras formas de pensamiento, la manera en que hacemos ciencia e investigación, la manera en que producimos y planeamos los problemas, incluso la manera en que imaginamos la sociedad en la que quisiéramos vivir? ¹⁹

Siempre hay una traición [trahison] en la línea de fuga. Nada de trampear [tricher], como un hombre del orden (que prepara su “porvenir”), sino al contrario, traicionar [trahir], traicionar a la manera de un hombre simple (que no tiene ni pasado ni futuro). Traicionar las fuerzas estables que quieren retenernos [les puissances fixes qui veulent nous retenir], los poderes establecidos. [Devenir un] traidor del mundo de las significaciones dominantes y del orden establecido. El “traidor” es muy diferente del “tramposo”: el tramposo pretende ampararse de propiedades establecidas, pretende conquistar un territorio, e incluso instaurar un orden nuevo. El tramposo tiene mucho ‘porvenir’ [avenir], pero no tiene ni el más mínimo devenir (Parnet y Deleuze, 1977/1996, pp. 52-53)

Es en este sentido que nos resultó necesario comenzar nuestro trabajo abordando las diferencias metodológicas entre el esquizo-análisis (como análisis de procesos maquínicos) y el marxismo (como análisis de procesos dialécticos), encontrando que esas diferencias están ya surcadas por diferentes maneras de psico-sexo politizar la dominación y la violencia masculinas, incluso antes de que se dé el origen del Estado y del modo de producción capitalista.

El análisis materialista dialéctico, que constituye la imagen del pensamiento dominante para las diversas variantes del marxismo, tiende a reducir todas las formas de explotación posibles (empezando por la explotación psico-sexual) a la misma ‘fórmula trinitaria del capital’, a la fórmula universal del valor-trabajo (enajenación del valor, según el modelo del salariado), y a aplicar a todos los cuerpos el modelo universal de la ‘mercancía’ como paquete de tiempo de trabajo abstracto. Así, el ejercicio patriarcal del poder (falo-fiolo poder) y las masculinidades violentas son caracterizadas como el producto resultante del “deseo de capital” y de las dinámicas sociales de valoración, monetización, explotación y alienación impuestas por la sociedad neo-liberal (se sostiene que la desvalorización del ‘nombre del Padre’ es un producto eminentemente neo-liberal y ultra-derechista). Desde la perspectiva del marxismo, si el cuerpo y la psico-sexualidad se hallan gobernadas con fines de explotación sexual (prostitución), lo están en tanto que meros soportes materiales de un ‘trabajo’, pues ante todo el cuerpo cuenta allí como fuerza de trabajo y como “medio de producción sexual”; incluso hay teóricos varones que han llegado a plantear, en nombre de la revolución socialista (!), la necesidad de reglamentar (estatalmente) la situación de prostitución, confiando a que “con el fin del capitalismo la prostitución se volverá imposible” (Parker y Pavón-Cuéllar, 2021, p. 78).

El intelectual militante que se considere a sí mismo como progresista o revolucionario (incluso en materia de salud mental), ¿no se colocará sin embargo al servicio molecular y micro-físico del sistema patriarcal prostituyente toda vez que, en tanto que varón, se dedique a discursear sobre lo que debería hacerse con las mujeres en situación de prostitución, en lugar de psico-sexo politizar lo que hacen los varones prostituyentes en tanto que varones, es decir, las alianzas masculinas de falo-fiolo poder, y cómo el entero sistema social e institucional (estatal y privado) está hecho para gestionar dichas alianzas? En vez de postular qué debe hacer el Estado con las prostitutas, ¿por qué no mejor problematizar las causas psico-sexo políticas por las cuales la masculinidad (en todas las clases sociales) deviene —bajo la dulce mirada del Estado y del Capital— violenta y explotadora sexual, deviene prostituyente, planteando la pregunta acerca de cómo abolir y conjurar dicha producción de subjetivación y de deseo masculino? Pero entre la masculinidad “revolucionaria” que se intitula hipercrítica del neo-liberalismo reina, sin embargo, un maradonismo libidinal a ultranza (índice de la mistificación prostituyente en la que, “por izquierda”, se encuentra la masculinidad en materia de violencias psico-sexuales masculinas). ²⁰

Un investimento progresista o revolucionario consciente o pre-conciente del campo social puede co-existir y convivir al mismo tiempo —y sin experimentar ningún tipo de “contradicción dialéctica”— con un investimento inconsciente completamente reaccionario, patriarcal, prostituyente, falológico, tanto del cuerpo psico-sexuado humano (y principalmente del femenino) como del campo social. El anti-capitalismo masculino (en la crítica y en la clínica, en la teoría y en la práctica) puede convivir en perfecta alianza libidinal con un fiolismo psico-sexual y afectivo sin que su portador experimente ningún tipo de contradicción dialéctica; en otras palabras: el anti-capitalismo no es, per se, un anti-patriarcalismo.

Ahora bien, bajo la idea uni-causal de que “el capitalismo convierte a todos los cuerpos en mercancías”, ¿no se acaba por construir una grisalla conceptual donde la diferencialidad del cuerpo psico-sexuado explotado queda subsumida bajo la mera categoría de la “mercancía capitalista”, tal y como la definió Marx (quien, por cierto, y como vimos, tenía una concepción sumamente patriarcal de las prostitutas y de la situación de prostitución)? ¿No se acaba por construir una grisalla conceptual donde la diferencialidad del deseo/libido prostituyente (en los varones y masculinidades) queda subsumida bajo la mera categoría de “una explotación del cuerpo como medio de producción”, según la cual el prostituyente es presentado como “un cliente consumidor que paga por sexo para satisfacer una necesidad” y la persona prostituida como una mercancía (sexual) más entre todas las que se ofrecen a la venta o alquiler en la sociedad capitalista neoliberal (gran cúmulo de mercancías), que vive de consumir el dinero de sus clientes pero sin producir nada útil aprovechable para el resto de la sociedad (al contrario, es germen de disolución)? Un paso más, y se postulará, como ya lo hiciera Marx desde 1844, que la explotación del trabajo asalariado capitalista constituye la forma general de prostitución humana, siendo la explotación sexual de las mujeres (la prostitución comercial) sólo un caso particular de explotación, derivada de aquélla, y que, en rigor, la violencia y la explotación sexual es propiamente cosa del macho burgués y de su sistema capitalista, pero nunca del varón proletario y plebeyo (y aún en ese caso, la causa será su alienación sexo-afectiva, fruto de la moral sexual burguesa dominante).

Lo personal es político: Capitalismo y Esquizofrenia, en tanto que caja de herramientas para la crítica y la clínica,nos invita efectivamente a traicionar, a fugar, a romper nuestras alianzas con los presupuestos (y los investimentos) patriarcales que pilotan nuestras máquinas deseantes, pero que también pilotan nuestras imágenes del pensamiento (la manera en que hacemos ciencia, la manera en que producimos y planeamos los problemas, la manera en que ejercemos el pensamiento), y toda nuestra manera de componer relaciones (incluida la llamada “amistad política”). Claro que, para Deleuze y Guattari, el movimiento de la traición constituye siempre un problema que toca no al porvenir o al futuro (avenir) sino al devenir, y, por tanto, un problema de alianzas, puesto que el devenir, por definición, no es un asunto de filiación sino de alianza: el devenir es del orden de la alianza (il est de l’alliance), y no produce nada por filiación (Deleuze y Guattari, 1980, pp. 290-291). La traición siempre se hace por relación a una alianza actual o posible, y no a una filiación. Son las alianzas las que se traicionan, no las filiaciones:

Devenir no es ciertamente ‘imitar’, ni ‘identificarse’; tampoco es regresar-progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones de correspondencia [instaurer des rapports correspondants]; tampoco es producir una filiación, producir por filiación (Deleuze y Guattari, 1980, pp. 291-292)

Y las alianzas patriarcales por traicionar tocan principalmente (aunque no exclusivamente) a los varones, pues tal y como vimos en El Anti-Edipo, la alianza conecta varones de filiación diferente (l’alliance met en connexion les hommes de filiation différente); ²¹ de allí que el lema abolicionista nos dice: puede que la derecha y la izquierda sean líneas de filiación opuestas (en contradicción dialéctica), pero “la derecha y la izquierda se dan la mano en el burdel” (forman sólidas alianzas al nivel psico-sexual y deseante, complementariedades moleculares y libidinales). El esquizo-análisis, que por cierto no es un método erudito ni académico, sino que es potestad de cualquiera en cualquier lugar y por relación a cualquier cosa, y que además no necesita ni de contrato ni de dinero, ²² podría servirnos para fabricarnos máquinas de guerra y de traición, máquinas de traicionar las alianzas, liberándonos —como diría Bergson— de ciertas servidumbres especulativas (affranchit nous de certaines servitudes spéculatives); así, nuestra facultad de actuar, reconquistándose a sí misma, se intensificará (notre faculté d’agir, en se ressaisissant, s’intensifiera) (1934/2020, pp. 51, 116).

Traición insumisa, postulado práctico y teórico, análogo a la liberación que Foucault describía como proceso de des-sujeción: romper la relación consigo mismo, perder su identidad (briser le rapport avec lui-même, perdre son identité) (Foucault, 1994e, p. 50). Romper o traicionar nuestras alianzas masculinas patriarcales no sólo con relación al registro de sociedad existente en curso (que es invivible), sino también en el registro de deseo masculino que se nos produce (anti-produce), habida cuenta de que con el combate contra el Patriarcado ocurre lo mismo que con el combate contra el fascismo: es un doble combate a la vez exterior e interior, pues el Patriarcado, como el fascismo, se halla dentro y fuera de nosotros. ²³ Una nueva sociabilidad auto-emancipatoria (sociedad ácrata sin explotación ni dominación patriarcal, ni estatal, ni capitalista) exige no meramente una nueva subjetivación, sino una nueva subjetivación masculina, una producción deseante anti-patriarcal (abolicionista radical).

Recordemos, a propósito de ello, que en 1969 Foucault publicó en Le Nouvelle Observateur una reseña sobre un libro que Deleuze acababa de publicar (Différence et Répétition; Deleuze, 1968); en ese mismo año, post-Mayo del ‘68, Foucault mismo se encontraba dictando, de hecho, un curso en la Universidad de Vincennes (titulado Le Discours sur la sexualité). En dicha reseña, Foucault postulaba que las tesis filosófico-políticas de Deleuze en Diferencia y Repetición apuntan a la auto-emancipación colectiva, a la necesidad de producir la insumisión que somos y que hacemos:

hacerse libre para pensar y amar [penser et aimer] diferencias insumisas y repeticiones sin origen que sacuden nuestro viejo volcán apagado [différences insoumises et répétitions sans origine qui secouent notre vieux volcan éteint], [...] esas diferencias que somos, esas diferencias que hacemos [ces différences que nous sommes, ces différences que nous faisons] (Foucault, 1994b, p. 770)

El problema psico-sexo político ácrata (auto-emancipatorio) pasa por cómo suscitar y promover: (1) nuevas formas de la sociabilidad, por lo que toca al poder; (2) nuevas formas de la subjetivación, por lo que toca al sujeto; y finalmente, y por lo que toca al deseo, (3) nuevas formas de la psico-sexualidad y la afectividad, cuyo carácter sea no patriarcal, no estatal, y no capitalista (abolicionista de toda cultura prostituyente y de toda industria de la vagina). Toda política sexual ácrata ha de partir de este triple problema de cómo suscitar y promover: (1) la anarquía coronada, (2) las subjetivaciones anti-edípicas sin-sujeto o ecceidades, y (3) el sexo no-humano, la des-genitalización y des-falización de la sexualidad, la des-libidinización del sexo.

En otras palabras: producir colectiva y revolucionariamente (en un sentido ácrata) subjetivaciones sin-sujeto para una sociabilidad de la des-sujeción patriarcal. Hacer que la filosofía y la potencia filosófica del pensar —que también son potestad de cualquiera, y no sólo de los profesores, académicos y catedráticos— devengan el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva (l’art de l’inservitude volontaire, de l’indocilité réfléchie), arte que tendrá esencialmente como función la des-sujeción (aurait essentiellement pour fonction le désassujettissement) (Foucault, 1990, p. 39).

Dado que el Patriarcado (en tanto que régimen de dominación masculina y violencia psico-sexual masculina permanente) puede subsistir en sociedades sin Estado, sin Capitalismo, sin Edipo, sin monogamia, tal y como lo ha hecho durante miles de años, ¿cómo evitar, cómo conjurar o cómo abolir la posibilidad de que en las nuevas formas de sociabilidad auto-emancipatoria sin Estado y sin Capitalismo (anarquía coronada) en las que quisiéramos vivir no se secreten ni se reproduzcan subjetivaciones masculinas patriarcales, y todo un registro patriarcal (falocrático) de la sexualidad masculina?

No se trata del anhelo utópico de “abolir el poder”, cosa imposible: pues el poder no es ni ‘cosa’ ni ‘esencia’ sino ejercicio, relación, efectuación (no existe más que en acto); sino del deseo de conjurar y traicionar, de volver imposibles siempre, sistemáticamente, y allí por donde uno pasa y por donde uno permanece, todas las prácticas y las relaciones de poder —incluidas las sexuales y afectivas— en términos de dominación, sujeción, normalización, patologización, integración, disciplinamiento, control, vigilancia, en términos de mando y obediencia, de dirigentes y dirigidos, directores y ejecutores, gobernantes y gobernados, profesionales y no-profesionales, activos y pasivos, superiores e inferiores, arriba y abajo, etcéteras. El fin de todas las jerarquías, disimetrías, verticalidades (productos del falo-poder).

Foucault crea un nombre para dicha actitud teórico-práctica ácrata: inservidumbre voluntaria e indocilidad reflexiva. Proceso de des-sujeción o de individuación sin sujeto:

Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a los individuos [d’assujettir les individus] (a través de unos mecanismos de poder que invocan una ‘verdad’), pues bien, yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad (acerca de sus efectos de poder) y al poder (acerca de sus discursos de verdad). La crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria [l’art de l’inservitude volontaire], de la in-docilidad reflexiva [de l’indocilité réfléchie]. La crítica tendrá esencialmente como función la des-sujeción [La critique aurait essentiellement pour fonction le désassujettissement] (Foucault, 1990, p. 39)

El problema de cómo crearnos nuevas formas ácratas de la subjetivación humana y del deseo (especialmente masculinos) no puede plantearse en desconexión con el problema complementario y adyacente de cómo crearnos nuevas formas ácratas de la sociabilidad, es decir, de cómo fabricarnos de manera colectiva y directa una gubernamentalidad auto-emancipatoria comunal despatriarcal, anti-estatal y anti-capitalista, habida cuenta de que, como nos decía Foucault en 1983, estamos en la búsqueda de algo distinto (nous sommes à la recherche de quelque chose d’autre) que ya no pase por el tipo de relación con uno mismo que nos proponen los Partidos políticos o los sistemas educativos (ce type de relation à soi qui est proposée par les partis politiques ou les systèmes d’éducation) (Foucault, 2015, p. 120). Es en este mismo sentido que en L’Abécédaire de 1988 (con Claire Parnet) Deleuze (1996) decía nunca haberse afiliado al PCF, como era de rigor entre los intelectuales varones de izquierda: todos mis amigos pasaron por el PC (tous mes amis y passaient au PC), pero yo no tenía ningún deseo de eso (je n’avais aucune envie d’être du Parti). ²⁴ Foucault mismo, afiliado al PC durante tres años, acabó fugándose de allí, traicionando sus alianzas, precisamente por el carácter patriarcal de la organización: Foucault renuncia al PC à cause de son homosexualite (Eribon, 2011, p. 94). Pero este carácter patriarcal y falocrático es transversal a todos los partidos, en la medida en que, para “tomar el poder”, necesitan organizar territorialidades, grupos, orgas, e instituciones “a la medida” (calco en miniatura) del Estado, ²⁵ aparato de captura que, como hemos visto, es el cuerpo social que mejor efectúa al Patriarcado actual. Claro que, como también hemos visto, no por abolir el Estado (y la partidocracia que lo sostiene) estamos, per se, fuera del Patriarcado.

Hay que distinguir entre las utopías autoritarias o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, de inmanencia. Pero decir que la revolución es en sí misma una utopía de inmanencia [la révolution est elle-même utopie d’immanence] no significa decir que sea un “sueño” [....] Al contrario, es plantear la revolución como plano de inmanencia, como movimiento infinito, como sobrevuelo absoluto [la révolution comme plan d’immanence, mouvement infini, survol absolu], pero en tanto que estos rasgos se conectan con lo que hay de real aquí y ahora en la lucha contra el capitalismo, y relanzan nuevas luchas cada vez que la anterior es traicionada. La palabra ‘utopía’ designa por lo tanto esta conjunción de la filosofía (o del concepto) con el medio presente: filosofía política (Deleuze y Guattari, 2005, p. 96)

Es siempre un asunto de devenir, no de ‘porvenir’ (avenir).Puesto que pretender conquistarse un buen porvenir psico-sexo político, es decir, anhelar normalizarse, disciplinarse, identificarse, anhelar eso que llaman una “sexualidad libre” y una “movilidad social ascendente” en el seno de esta sociedad irremediablemente patriarcal que no sólo chorrea sangre y barro ²⁶ por todos sus poros sino también esperma ²⁷ —sin traicionar ni abolir, allí donde estamos y donde activamos, allí donde trabajamos y amamos, las relaciones y las prácticas de falo-poder patriarcalesen curso—, ¿no es el sueño utópico de los tramposos, de los neo-esclavos-libertos, la auténtica utopía de trascendencia?

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Notas

1 Marx (1844, p. 212).

2 Marx (1932/1968, p. 538). Ver asimismo Marx (1983, pp. 80, 895).

3 Marx (1867/1962, pp. 29, 302, 670-673). Ver asimismo Marx (1885/1963, p. 380).

4 Marx (1885/1963, p. 372). El marxismo soviético de la época de Lenin/Trotsky y de la NEP no se salió de este marco conceptual economicista en materia psico-sexual (ver Lenin, Trotsky, Kollontai, Riazánov, Fridland, Bronner).

5 Riazánov (1927/1968, p. 17). El título original del libro de Riazánov, publicado en Rusia (1927) es Los puntos de vista de Marx y Engels sobre el matrimonio y la familia; en 1929 fue traducido al francés como Communisme et Mariage (es la edición que aquí traducimos).

6 En su obra de 1861 Bachofen había dicho lo siguiente: «Lo mismo que al periodo del Matriarcado [die Periode des Mutterrechts] le sigue el predominio de la paternidad [die Herrschaft der Paternität], a aquél le precede una época de haterismo desordenado [regellosen Hetärismus]; la ginecocracia demetríaca ordenada [Die demetrisch geordnete Gynaikokratie] ocupa un lugar intermedio [....] La ginecocracia se ha formado, asegurado y conservado por todas partes con la oposición consciente y continua de la mujer al heterismo que la envilecía” (ver Bachofen, 1861/1897, pp. XVIII-XIX).

7 Deleuze (1962/1983, p. 184): “El motor especulativo de la dialéctica es la ‘contradicción’ (y su solución). Pero su motor práctico es la alienación y la supresión de la alienación (la alienación y la reapropiación) [l’aliénation et la réappropriation]. La dialéctica revela aquí su verdadera naturaleza: arte sumarial [art procédurier] entre todos, arte de discutir las propiedades y de cambiar de propietarios (arte del resentimiento) [art de discuter sur les propriétés et de changer de propriétaires, art du ressentiment]”.

8 La misma idea se repite en Del socialismo utópico al socialismo científico: “El ‘matrimonio’ mismo siguió siendo lo que ya era: la forma reconocida por la Ley, el manto oficial con que se cubría la prostitución [offizieller Deckmantel der Prostitution], complementado además por una gran abundancia de adulterios” (Engels, 1880/1987, p. 193). Más adelante Engels nos recuerda que durante la década de 1830 Federico Guillermo III nacionalizó los prostíbulos (a cargo del Estado) (p. 221).

9 Sigo en esto último los postulados de Kate Millett en The Prostitution Papers (1971/1975, pp. 33, 41, 56).

10 Engels (1884/1990, p. 187).

11 Ver Engels (1884/1990, p. 176): “En los tiempos heroicos vemos ya a la mujer humillada por el predominio del varón y la competencia de las esclavas. Léase en la Odisea cómo Telémaco interrumpe a su madre y le impone silencio. En Homero, los vencedores aplacan sus apetitos sexuales en las jóvenes capturadas; los jefes elegían para sí, por turno y conforme a su categoría, las más hermosas; sabido es que la Ilíada entera gira en torno a la disputa sostenida entre Aquiles y Agamenón a causa de una esclava. Junto a cada héroe, más o menos importante, Homero habla de la joven cautiva con la cual comparte su tienda y su lecho”.

12 Engels (1845/1962b, p. 373): “De más está decir, dicho sea de paso, que la servidumbre fabril, como toda servidumbre en general, e incluso más aún, confiere al patrón el jus primae noctis [derecho de pernada]. También en este respecto el fabricante es el dueño y señor sobre el cuerpo y los encantos [Leib und Reize] de sus obreras. La amenaza de un despido basta, en nueve casos de diez, por no decir que en el noventa y nueve por ciento de los casos, para vencer toda resistencia, tratándose de muchachas que, por otra parte, tampoco se sienten muy inclinadas a defender su castidad. Cuando el fabricante es lo suficientemente canalla [gemein] para ello (y el ‘Informe de la Comisión’ menciona varios casos en apoyo de esto), su fábrica es al mismo tiempo su harén [seine Fabrik zugleich sein Harem]”.

13 Engels (1884/1990, p. 191).

14 Lerner (1987, pp. 21-22): “El análisis marxista [de Engels] describe la ‘histórica derrota mundial del sexo femenino’ [the world historic defeat of the female sex] como un evento que deriva del surgimiento de la propiedad privada. Engels, que extrajo sus generalizaciones del trabajo de etnógrafos y teóricos del siglo XIX tales como Bachofen y Morgan, defendía la existencia de sociedades comunistas sin clases (previas a la formación de la propiedad privada) [....] Engels presuponía una ‘primitiva’ división del trabajo entre los sexos. [Pero] la información etnográfica en la que él basó sus generalizaciones ha sido rebatida. En la mayoría de las sociedades ‘primitivas’ del pasado y en todas las sociedades cazadoras y recolectoras que todavía existen hoy, las mujeres aportan por término medio el 60 por 100 o más de la comida. Para ello a menudo tienen que alejarse de sus casas, llevándose consigo bebés y niños pequeños. Además, la asunción de que existe una fórmula y un modelo de la división sexual del trabajo es errónea”.

15 Linton (1971/1975, p. 39): “La teoría del “Varón Cazador” [lleva] a la conclusión de que la adaptación básica humana era el deseo de los varones a cazar y a matar [the desire of males to hunt and kill]. Esto no sólo da demasiada importancia a la agresión (que después de todo sólo es un factor de la vida humana), sino que hace derivar a la ‘cultura’ de la matanza [it derives culture from killing]”. Ver, asimismo, Lerner (1987, p. 18; 30): “La interpretación del “varón cazador” ha sido rebatida gracias a las evidencias antropológicas de las sociedades cazadoras y recolectoras. En la mayoría de ellas, la caza de animales grandes es una actividad auxiliar, mientras que las principales aportaciones de alimento provienen de las actividades de recolección y caza menor, que llevan a cabo mujeres y niños. Además, es precisamente en las sociedades cazadoras y recolectoras donde encontramos bastantes ejemplos de complementariedad entre sexos, y en las que las mujeres ostentan un estatus relativamente alto. [Las antropólogas feministas] han encontrado sociedades en las que la asimetría sexual no comporta connotaciones de dominio o subordinación sexual [They have found societies in which sexual asymmetry carries no connotation of dominance or subordination] [....] Las sociedades más igualitarias se han de encontrar entre las tribus cazadoras y recolectoras, características por su interdependencia económica. [Allí,] las mujeres son quienes aportan la mayor parte de los alimentos que se consumen [....] Hay que advertir también que en todas las sociedades cazadoras y recolectoras las mujeres, no importa cuál sea su estatus social y económico, están siempre subordinadas a los varones en algún aspecto [subordinate to men in some respects]. No existe ni una sola sociedad que conozcamos donde el colectivo femenino tenga el poder de adoptar decisiones sobre los varones o donde las mujeres marquen las normas de conducta sexual o controlen los intercambios matrimoniales”.

16 Citando a Irene Silverblatt, Gerda Lerner dice: “El concubinato como vía de ascenso social para las mujeres se da también, aunque de una manera algo distinta, en el Imperio pre-colombino de los Incas (ca. 1438/1532 d.C.) [....] Ello cobró la forma de la institución de accla, por la cual las vírgenes de las zonas conquistadas, las accla, eran reclutadas al servicio del Estado [enlisted in the service of the State], alejadas de sus poblados, destinadas a hilar y tejer y a preparar las comidas rituales. Por lo general, estas vírgenes, seleccionadas entre las familias locales de más alto rango, eran destinadas al servicio del Dios-Sol, o a convertirse en las segundas esposas del Inca. El Estado podía también distribuirlas entre los nobles. Gozaban de respeto e influencia” (Lerner, 1987, pp. 93-94). Por su parte, Deleuze recuerda, citando al etnólogo Alfred Métraux, que “yana es el concepto que designa al esclavo liberto en el imperio Inca: son niños arrebatados muy tempranamente de su comunidad que son esclavos públicos del Emperador y que están afectados a tareas de trabajos públicos” (Deleuze, 2017, p. 227).

17 Las Tesis 17 y 18 de la Comisión Interdepartamental para la lucha contra la Prostitución el Estado bolchevique (1921) dicen: “Las prostitutas profesionales, cuyo único medio de vida sea la prostitución, deben ser tratadas como parásitos sociales y desertoras del trabajo, y, al igual que con el resto de los desertores, deben ser procesadas por los mismos motivos [....] La prostitución es uno de los tipos de deserción laboral, a dónde van a parar todos los sujetos que evaden el trabajo socialmente necesario [....] Son enviadas a colonias de trabajo, a talleres, a cursos de formación profesional o a la subsección de incorporación y distribución de la fuerza de trabajo, con el objetivo de devolver a los desertores del trabajo y a las prostitutas a la vida laboral” (Kollontai et al., 2022, p. 12).

18 Deleuze y Guattari (1972/1992, p. 222).

19 Foucault (2018, pp. 7; 194): “Las utopías sexuales nunca son anárquicas [Les utopies sexuelles ne sont jamais anarchiques] (ni siquiera bajo sus formas más sonrientes, inmediatas y naturales, como en Diderot, donde están el honor, la regla de la hospitalidad, la obligación de tener hijos). [Y] en los países ‘socialistas’ y ‘reaccionarios’ la configuración antropológica de la sexualidad es en ambos casos la misma [dans les pays socialistes et réactionnaires, la configuration anthropologique de la sexualité est la même]”.

20 Antes que ser un ‘personaje’ cultural o incluso un Dr. Honoris Causa, Maradona es una composición de relaciones de potencia/poder que cristaliza una ‘personificación social’ de la masculinidad patriarcal en materia psico-sexual y económica que, sin embargo, se encuentra completamente divinizada y plebeyizada entre intelectuales/militantes varones (ver Gómez Villar, 2021, pp. 107-111, 124-129, 202-208). Si es verdad que “lo personal es político”, y si es verdad que “la libido carga como sexual toda diferencia social, de clase, de raza, de sexo-género”, etc., entonces cabe preguntarse si toda esta angelización y divinización apoteósica y mayestática de Maradona no supone ya una posición deseante inclinada hacia el polo reaccionario y falo-fiolo del deseo; habida cuenta de quién es Maradona (de su rol y de su posición mayestática de poder, prestigio y privilegios) y habida cuenta de cuáles eran sus prácticas masculinas expuestas a la luz pública (violador/prostituyente, golpeador, psicopateador, manipulador, facilitador de drogas como instrumento de manipulación, sujeción, dependencia y control, entre otras cosas…).

21 Deleuze y Guattari (1972/1992, p. 194).

22 En una entrevista del año 1973 Raymond Bellour preguntaba a Guattari y Deleuze: “¿Quién es esquizo-analista?” La respuesta que dieron fue: “Cualquiera por relación a cualquiera [N’importe qui par rapport à n’importe qui], a condición de que no pase por el ‘contrato’ ordinario [....] El esquizo-análisis se hace en cualquier lado, en cualquier momento, con cualquiera, sin contrato, sin transferencia [sans contrat, sans transfert]” (ver Deleuze, 2015, pp. 235; 238).

23 En la clase del 14/05 del curso de 1973 Sur L’Anti-Œdipe, Deleuze decía: “Hay dos tipos de personas que se equivocan: los que dicen que “el verdadero combate es exterior”; hay gente que dice eso, son marxistas tradicionales: “para cambiar al ser humano, cambiemos el mundo exterior”. Y luego están los curas o los moralistas, que dicen: “el verdadero combate es interior, cambiemos al ser humano” [....] Lo que quieren decir cuando son completamente moralistas y completamente curas es: el combate exterior no es necesario [....] El combate que tenemos que librar en el exterior y en el interior es exactamente el mismo combate revolucionario [c’est exactement le même combat révolutionnaire qu’on a à mener à l’extérieur et à l’intérieur]” (Deleuze, 2005, pp. 214-216).

24 Traducimos del texto francés incluido en The Deleuze Seminars, correspondiente a la “G de Gauche (Izquierda).

25 Foucault (1994c, p. 757): “Para poder luchar contra un Estado (que no es solamente un gobierno), es necesario que el movimiento revolucionario se procure el ‘equivalente’ en términos de fuerzas político-militares, en consecuencia, que se constituya como ‘Partido’, modelado (en el interior) como un aparato de Estado, con los mismos mecanismos de disciplina, las mismas jerarquías, la misma organización de poderes”.

26 Marx (1867/1962, pp. 787-788): “Si el dinero [das Geld], como dice Augier, “viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla”, el capital lo hace chorreando sangre y suciedad por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies [so das Kapital von Kopf bis Zeh, aus allen Poren, blut und schmutztriefend]”.

27 Deleuze y Guattari ya nos remitían a los flux de sperme (1972/1992, p. 166).

Notas de autor

¹ Martín Chicolino es Licenciado y Profesor de Filosofía, y artista audio-visual integrante de la colectiva audio-visual Moi Non Plus. Trabaja como docente universitario y como investigador en la Universidad del Salvador (USAL). Actualmente también se encuentra realizando el Doctorado en Filosofía como becario de CONICET.