¿Son las humanidades (in)útiles en siglo XXI?

Resistir la cicuta. La filosofía en las democracias contemporáneas

Resisting the hemlock. Philosophy in contemporary democracies

Belgrano, Mateo

Mateo Belgrano

mateobelgrano@uca.edu.ar

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Argentina

Tábano

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN-e: 2591-572X

Periodicidad: Semestral

núm. 25, e8, 2025

revista_tabano@uca.edu.ar

Recepción: 17 julio 2024

Aprobación: 08 septiembre 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/828/82851638285163012/

DOI: https://doi.org/10.46553/tab.25.2025.e8

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Resumen: La cicuta ha ganado su fama por ser la verduga del legendario Sócrates, cuya muerte fue un símbolo de la importancia y, al mismo tiempo, de la peligrosidad de la filosofía en una polis. Hoy, en un mundo gobernado por una lógica utilitarista y productivista, la cicuta se ha vuelto más sutil y menos teatral, aunque no menos mortífera. En los Estados contemporáneos, la filosofía y las humanidades son tildadas de “inútiles”, frente a otros campos de saber capaces de proveer resultados tangibles y comercializables. Por estas razones las humanidades vienen sufriendo recortes y desfinanciamientos en distintas partes del mundo. Pero, ¿es la filosofía tan inútil como los mismos filósofos suelen repetir? ¿No estamos, al reiterar este clásico mantra, cavando nuestra propia tumba? Mi tesis es que la inutilidad de la filosofía es inútil. La inutilidad no es más que un refugio, un disfraz. Tal como lo denunció Nietzsche, la filosofía por siglos se vistió de inútil y de asceta, indiferente a lo mundano, para legitimar su propio quehacer. Paradójicamente, su disfraz hoy logra el efecto contrario: el atuendo que antaño generaba el respeto y el miedo ante los otros hoy es la razón por la cual la marcan como algo desechable.

Palabras clave: Filosofía, utilidad, inutilidad, humanidades, democracia.

Abstract: The hemlock has gained its fame as the executioner of the legendary Socrates, whose death was a symbol of the importance and, at the same time, the danger of philosophy in a polis. Today, in a world governed by a utilitarian and productivist logic, the hemlock has become more subtle and less theatrical, though no less deadly. In contemporary states, philosophy and the humanities are branded as “useless”, compared to other fields of knowledge capable of providing tangible and marketable results. For these reasons, the humanities have been suffering from cutbacks and defunding in different parts of the world. But is philosophy as useless as the philosophers themselves tend to repeat, and are we not, by repeating this classic mantra, digging our own grave? My thesis is that the futility of philosophy is useless. Futility is nothing more than a refuge, a disguise. As Nietzsche denounced, philosophy for centuries disguised itself as useless and as an ascetic, indifferent to the mundane, in order to legitimize its own work. Paradoxically, its disguise today achieves the opposite effect: the attire that once generated respect and fear before others is today the reason why it is marked as something disposable.

Keywords: Philosophy, utility, uselessness, humanities, democracy.

“La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía

estribaría precisamente en que no sirve para nada,

constituye una coquetería que ya no divierte ni a los jóvenes”

Deleuze y Guattari

La cicuta ha pasado a la historia como la verduga de la filosofía. Su fama se debe a que ha sido el veneno que dio muerte a Sócrates, la figura más emblemática, mal que le pese a Nietzsche, de la filosofía. Sócrates, bautizado el tábano de Atenas, importunaba y ridiculizaba a los grandes poderosos de la polis con sus preguntas extravagantes. A los jueces les preguntaba qué era la justicia, a los políticos qué era el poder, a los artistas qué era la belleza, y siempre caían en contradicciones y los dejaba en ridículo. Aquellos supuestos sabios mostraban sus pies de barro. El filósofo deambulaba por las calles incomodando a sus conciudadanos con sus interrogantes como el tábano que no deja dormir al buey. De esta forma, Sócrates acicateaba a los ciudadanos atenienses para que no aceptaran formas de vida establecidas simplemente por hábito y costumbre. Su misión era despertar a todo aquel que viviera dormido. Habiendo cosechado enemigos durante toda su vida, Sócrates fue acusado de no respetar a los dioses y corromper a los jóvenes. La historia ya es conocida. Luego de una memorable, pero insuficiente defensa, Sócrates fue condenado a beber la cicuta, el veneno mortal que dio por terminada su vida. Y mientras el veneno corría por su garganta, su legado se inmortalizaba para siempre.

Hace unos años ya que la Filosofía, y las Humanidades en general, sufren en la Argentina el envenenamiento de la cicuta por cuentagotas. Los venenos se han vuelto más sutiles, más eficaces y menos teatrales. En los últimos años ha habido una fuerte discusión pública en torno al financiamiento de la ciencia por parte del Estado, particularmente haciendo énfasis en el gasto “inútil” que significan las investigaciones en Humanidades. Muchos investigadores fueron escrachados en redes sociales con nombre y apellido por estar investigando temas, según el “sentido común” (y no según los rigurosos criterios por pares a los que se someten los académicos), irrelevantes y ridículos, sin un uso tangible. Sin considerar la alta calidad a nivel mundial de nuestros investigadores y el valor a largo plazo de sus estudios, se los descarta por no producir resultados tangibles como las Ciencias Naturales y Exactas (que también es un prejuicio, dado que no siempre los generan). Una masa iracunda teclea en sus pantallas: ¿por qué el Estado debería financiar investigaciones científicas y más específicamente investigaciones en Humanidades? ¿Se debe invertir el dinero recaudado de los impuestos en un individuo que investiga algo tan inútil como la filosofía del arte en Martin Heidegger?

Por supuesto que este no es un fenómeno exclusivamente argentino. En España la filosofía dejó de ser obligatoria en las escuelas secundarias y lentamente fue desapareciendo de la currícula. En esta línea, en México, la Secretaría de Educación Pública, para preparar “mejor” a los estudiantes para el mundo laboral, decidió en 2008 quitar la filosofía de las disciplinas fundamentales. Algo similar sucedió en Colombia, donde en el año 2012 se eliminó la filosofía de las pruebas Saber 11, una prueba estandarizada que se realiza al final de la educación media. En 2019, Bolsonaro anunció el desfinanciamiento de carreras como Filosofía y Sociología porque no generan un retorno significativo a la sociedad y que invertiría el dinero de los contribuyentes en disciplinas que formen a los ciudadanos para empleos más solicitados en el mundo laboral. A lo largo del mundo, la filosofía agoniza.

Sin embargo, la acusación es tan antigua como la misma filosofía. En textos como Gorgias, Calicles acusa a Sócrates de dedicarse a cosas de poca importancia como la filosofía, entretenimiento trivial digno de un joven en formación, pero impropio de un adulto que debe conocer cómo llevar los negocios. Así como cuando vemos a un niño jugar nos produce una sonrisa, lo mismo le sucede a Calicles cuando ve a jóvenes practicar la filosofía. Pero cuando ve a un hombre ya adulto filosofando, dice el político griego, le parece no solo ridículo sino digno de azotes. Un hombre hecho y derecho, maduro, debe dejar estas tonterías y dedicarse a los asuntos comerciales. Por eso le aconseja: “amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja a otros esas ingeniosidades, que más bien es preciso llamar insulseces o charlatanerías” (486c-d). Como vemos, la idea de que haciendo filosofía “morirás de hambre” tiene antiguas raíces. Este tipo de acusaciones se han repetido a lo largo de la historia en innumerables momentos. Mucho antes de Sócrates, el pueblo se reía de Tales de Mileto, que, olvidando los quehaceres terrenales, cayó en un pozo por mirar el cielo. El filósofo francés Michel de Montaigne exclamaba hace más de seiscientos años: “es muy notable que las cosas en nuestro siglo hayan llegado al punto de que la filosofía sea, aún para la gente de entendimiento, un nombre vano y fantástico, que se considera nula utilidad y nulo valor” (Montaigne, 2007, p. 206). El pensador alemán Martin Heidegger, cinco siglos después, ve que en su tiempo difícilmente la filosofía, lo inútil, pueda florecer: “Lo más útil es lo inútil. Pero experienciar lo inútil es lo más difícil para el ser humano actual. En ello se entiende lo «útil» como lo usable prácticamente, inmediatamente para fines técnicos, para lo que consigue algún efecto con el cual pueda yo hacer negocios y producir” (Heidegger, 2007, p. 222). El sujeto contemporáneo, empujado por el ajetreo propio del capitalismo, difícilmente “tenga tiempo” de apreciar lo inútil. Ayer y hoy, por su incapacidad de generar resultados tangibles, se ha relegado a la filosofía a un segundo plano.

¿Es la filosofía una disciplina “estratégica” para el desarrollo de un país o más bien una mera actividad ociosa? ¿Es la filosofía útil para la sociedad o es meramente un regodeo intelectual? ¿Debería el Estado financiar y promover la investigación filosófica? ¿La filosofía puede generar beneficios para un país a largo plazo que no necesariamente se traducen en valores monetarios? Creo que solamente intentando responder estas preguntas podemos escapar del cruel veneno que insisten en derramar por nuestras gargantas.

Los filósofos hemos sido siempre nuestros peores publicistas. Quizás Deleuze tenía razón en que la filosofía y el marketing son esencialmente enemigos. Durante siglos nos han hecho repetir como mantra que la filosofía “no sirve para nada” ante la perplejidad de nuestros alumnos y alumnas. Pero entonces, “¿para qué estudiamos esto?”, preguntan desconcertados. Alzando la nariz, los miramos con pena, esas pobres almas corrompidas por la lógica productivista y utilitaria. Nos inflamos el pecho ante nuestra supuesta inutilidad y nuestra indiferencia ante lo “mundano”. No por nada Nietzsche nos caracterizó como los más orgullosos entre los seres humanos (Nietzsche, 2008, p. 26). Superiores al común de los mortales, condenados al ajetreo del día a día, trabajamos en cuestiones en las que la mayoría no piensa, y que por lo general desprecia. Somos nosotros aquellos iluminados, aquellos privilegiados, aquellos mártires, que, capaces de aislarnos de todo, podemos sumergir nuestras manos en las profundidades de lo real. Somos inútiles para un sistema que vive equivocado.

Hay cuatro matices que se mezclan en la frase “la filosofía es inútil”:

1. La filosofía es inútil en tanto que se hace en el momento de ocio, no en el del negocio, es decir, cuando no estamos apremiados con los quehaceres necesarios para la supervivencia.

2. La filosofía es inútil porque no produce nada y su actividad no está atada a un fin determinado, sino que se filosofa por el deseo del saber mismo.

3. La filosofía es inútil porque no es redituable, porque no encuadra en la lógica mercantilista del capitalismo contemporáneo, donde todo debe tener un valor económico.

4. La filosofía no sirve para nada en tanto que no está al servicio de nada ni de nadie, sino que su función es criticar lo establecido.

Pero ciertamente, tomando prestada la expresión de Nuccio Ordine (2013), hay una cierta utilidad de lo inútil. Sin negar que la filosofía no es productiva, en el sentido aristotélico, que no es redituable y que consiste en criticar lo establecido, podemos, sin embargo, afirmar que la filosofía es útil, tiene una utilidad, sirve para algo.

History and Theory, una revista académica especializada en filosofía de la historia, publicaba en sus redes sociales lo siguiente: “¿Se ha preguntado alguna vez si los trabajos sobre teoría de la historia o la propia revista tienen alguna repercusión en el ‘mundo real’?”. La respuesta será afirmativa y a continuación hace alusión al rol de un artículo de la revista en el caso de Marita Verón. El 3 de abril de 2002, María de los Ángeles “Marita” Verón salió para el hospital a unas seis cuadras de su domicilio, en San Miguel de Tucumán. Marita nunca regresó a casa. Gracias a diferentes testigos, la investigación policial determinó que la desaparición consistía en un caso de trata de personas para la prostitución. A partir de lo que pudo reconstruir la justicia, fue originalmente secuestrada para una fiesta sexual y luego vendida a Liliana Medina, que manejaba distintos prostíbulos en La Rioja. Según cuentan algunos testimonios, fue explotada sexualmente, obligada a ejercer la prostitución y drogada permanentemente. Además, durante un momento del secuestro, uno de los hijos de Medina, el “Chenga” Gómez, la tomó un tiempo como su propiedad.

Luego de diez años de intensa búsqueda liderada por su madre, Susana Trimarco, el 8 de febrero de 2012 comenzó el juicio por el caso. Un total de trece personas fueron acusadas como partícipes del secuestro y de explotación sexual. Durante el litigio, muchos testigos aportaron a la causa. Sin embargo, luego de un largo proceso, el 12 de diciembre de 2012 los jueces de Sala II de la Cámara Penal de Tucumán dictaminaron que los acusados quedaban absueltos por falta de pruebas, desestimando el testimonio de víctimas de la misma red de prostitución por ser poco confiables. Pese a los numerosos testigos que declararon, los jueces argumentaban que “en todos los casos las declaraciones de estas jóvenes muestran un aislamiento total con otras pruebas, no hay forma de corroborar sus testimonios, no encuentran sostén ni aun en los otros testimonios con los que colisionan” ( CAUSA: Iñigo David Gustavo, Andrada Domingo Pascual and others s/ illegitimate deprivation of liberty and corruption (María de los Ángeles Verón), 2012, p. 574). Se señalaron contradicciones, vaguedades e imprecisiones en los testimonios e incluso se descalificaron debido al estado psicológico de las víctimas. Por todas estas razones, se exculpó a los acusados.

Un tiempo después, la Corte Suprema de Justicia de Tucumán revocó la sentencia y condenó a diez de los trece imputados. Cecilia Sbdar, miembro de la Corte Suprema de Justicia, hizo hincapié en revisar la desestimación de los testimonios de las víctimas. Así, afirma, se “descalifica [uno de los testimonios] por no ser monolíticamente coherente su aporte como testimonios a la causa, cuando en realidad la contradicción, la reticencia a prestar declaración, el titubeo, etc., son un rastro indeleble de este tipo de crímenes y de sus víctimas que se encuentran en una situación de vulnerabilidad evidente” ( Iñigo David Gustavo, Andrada Domingo Pascual, González Sofía De Fátima, Medina Myriam Cristina, Derobertis Humberto Juan s/ illegitimate deprivation of liberty and corruption, 2013, p. 167). Para refutar esta posición, Sbdar se apoya en el trabajo de la filósofa argentina Verónica Tozzi “The Epistemic and Moral Role of Testimony” (2012a) publicado en History and Theory para justificar la legitimidad de los testimonios prestados y anteriormente descartados. En el artículo, Tozzi se concentra en tres casos: Se questo è un uomo eI sommersi e i salvati de Primo Levi, sobreviviente del campo de concentración de Auschwitz, I Will Bear Witness, de Victor Klemperer, también sobreviviente del nazismo, y, por último, Poder y desaparición: Los campos de concentración en Argentina por Pilar Calveiro, quien sobrevivió al secuestro y aprisionamiento en la Escuela de Mecánica de la Armada durante la última dictadura argentina. Sin sostener el rol privilegiado de la víctima ni adoptar una posición fundacionalista, esto es, que reduzca al testimonio a una simple documentación de lo vivido, Tozzi propone una perspectiva performativa del testimonio: el mismo acto de dar testimonio genera conocimiento. Detengámonos en lo primero del artículo que se destaca en el fallo:

Señala la especialista en epistemología del testimonio, Verónica Tozzi (“The epistemic and moral role of Testimony”, publicado en History and Theory 51 (February 2012), 1-17, Wesleyan University 2012) que cuando adoptamos una posición sobre el genocidio o los eventos de terrorismo, nos cuesta eliminar tres suposiciones ampliamente aceptadas que se corresponden con una epistemología tradicional y conservadora del modo de investigar y reconstruir los hechos, que no tiene en cuenta las situaciones sensibles en las que se encuentran las/los testigos, pretendiendo: 1. El acceso privilegiado del testigo a los eventos pasados que ha presenciado, y un relato sin fisuras. 2. La homogeneidad de la experiencia de las víctimas. 3. La homogeneidad de las formas en las que esas experiencias son expresadas. (Iñigo David Gustavo, Andrada Domingo Pascual, González Sofía De Fátima, Medina Myriam Cristina, Derobertis Humberto Juan s/ illegitimate deprivation of liberty and corruption, 2013)

Son estos supuestos los que determinaron la desestimación de los testigos por parte de la Sala II de la Cámara Penal de Tucumán. El hecho de que las víctimas no hayan podido expresarse con una coherencia intachable o que haya ciertas incongruencias en los relatos no necesariamente quiere decir que no se pueda confiar en ellos. Tal como argumenta Tozzi y destaca el fallo, en primer lugar, los testimonios siempre están mediados por interpretaciones y, por lo tanto, no son transmisiones neutras de la experiencia. En segundo lugar, se requieren distintas voces de sobrevivientes o víctimas para recrear lo sucedido. En tercer lugar, se debe prestar atención a las convenciones lingüísticas presentes en el testimonio, lo que “nos permite ver los juegos del lenguaje en los que tienen lugar los testimonios en la vida ordinaria” y “podemos apreciar que las instituciones testimoniales impregnan muchos dominios, cada uno con reglas diversas” (Tozzi, 2012b, p. 16. Mi traducción). Por estas razones, los jueces deciden reconsiderar el testimonio de las víctimas, revocar el fallo y condenar a los culpables.

Un paper perdido en el océano infinito de producciones académicas fue una herramienta conceptual clave en la argumentación de una jueza para revocar un fallo y así proceder en el encarcelamiento de los culpables de un delito atroz. La filosofía propone y crea conceptos que, lejos de permanecer en el mundo de las ideas, pretenden traer luz a la realidad en la que vivimos y, en ciertas ocasiones, cambiarla. Tergiversando un poco la famosa frase del poeta alemán Heinrich Heine, podemos sostener que los conceptos filosóficos, nutridos en la tranquilidad del estudio del intelectual, pueden transformar toda una civilización.

Si bien podría seguir mencionando otros ejemplos, 1 por supuesto que muchas investigaciones filosóficas no tienen siempre aplicaciones concretas y si lo tienen, en la mayoría de los casos, como el citado, su “utilidad” no fue un efecto buscado originalmente. La filosofía discute sus problemas abiertamente y sin reservas, sin estar atada a producir algo que “sirva”. Aquí radica la libertad de la filosofía. Pero estos ejemplos nos sirven para desarmar la idea de que la filosofía es esencialmente inútil en el sentido coloquial. El saber filosófico, por más que no se lo proponga directamente, puede tener una inherencia fundamental en su comunidad, trayendo soluciones y proveyendo conceptos para la realidad que la rodea. Que la filosofía no busque inmediatamente una aplicación práctica no quiere decir que no tenga una utilidad ni que no pueda o deba transformar el mundo.

En el mundo de hoy, donde afortunadamente la sociedad ya no se divide como en los tiempos de Platón en “hombres libres” y esclavos, la caracterización de la filosofía como inútil es una trampa. Si no queremos que la filosofía sea un lujo de una cierta clase social, nuestra tarea no puede reducirse a un momento de ocio recreativo. Recuerdo las clases de Filosofía Antigua en primer año cuando nos achacaban las epístolas morales de Séneca donde sostenía que la pobreza era necesaria para alcanzar la verdadera sabiduría. El Sócrates que imparte gratuitamente sus enseñanzas y desprecia a los sofistas mercenarios ya no es, por más romántico que sea, una realidad posible. Esto incluso ya lo había señalado Aristóteles (Ret. 1360b; Eth. Nic. 1099b). A diferencia de Antístenes y Diógenes el Cínico, que consideraban el desprendimiento material, la pobreza, una condición necesaria para alcanzar la sabiduría (puesto que la felicidad solo se alcanza gracias a la autarquía, independiente del dinero o la fama), Aristóteles reconoce la importancia de un sustento material para desarrollar la filosofía. Si bien se deben tener “muchos bienes del alma”, también se requieren, en su justa medida y para alcanzar una “vida plena”, bienes exteriores y corporales. La filosofía, la investigación seria y rigurosa, es un trabajo y debemos valorarlo como tal. El trabajo conceptual requiere paciencia, lecturas que muchas veces resultan innecesarias, desempolvar argumentos y proponer –lo más difícil de lograr– ideas nuevas. Todo esto supone horas y horas de trabajo que, si uno no tiene un sustento por otro medio, serían imposibles. Lamentablemente, para pensar hay que comer. Parecen obviedades, pero muchas veces se toma nuestro trabajo, incluso por propios colegas, como un mero entretenimiento ocioso. En definitiva, es la idea detrás de la filosofía inútil. El filósofo alemán Josef Pieper (1970), por ejemplo, queriendo defender la “libertad” de la filosofía, rechaza la expresión “trabajo intelectual” o “trabajador del espíritu” (pp. 32-39), lo que peligrosamente nos acerca a un hobby para ojos ajenos.

La inutilidad no es más que un refugio, un disfraz. Tal como lo denunció Nietzsche, la filosofía por siglos se disfrazó de inútil y de asceta, indiferente a lo mundano, para legitimar su propio quehacer.

El espíritu filosófico siempre ha tenido que empezar disfrazándose e introduciéndose, al igual que la larva en el capullo, en los tipos de persona contemplativa ya establecidos y reconocibles previamente, como sacerdote, mago, adivino, en general como persona religiosa, a fin de ser en alguna medida siquiera posible: el ideal ascético ha servido durante largo tiempo al filósofo como una forma en la que manifestarse. […] (Nietzsche, 2011, pp. 106-107)

La inutilidad de la filosofía es otra máscara del ideal ascético denunciado por Nietzsche. No estamos aquí para los quehaceres cotidianos, que cualquiera puede hacer, no estamos para perder nuestro tiempo ni en tareas serviles ni en la búsqueda del vil metal. Nosotros los filósofos estamos para otra cosa, para la noble y digna tarea de la contemplación de los grandes secretos del universo, motivados tan solo por el amor desinteresado al saber. En otros tiempos, este traje le dio al filósofo legitimidad y poder. Paradójicamente, su disfraz hoy logra el efecto contrario: el atuendo que antaño generaba el respeto y el miedo ante los otros hoy es la razón por la cual la marcan como algo desechable. Incluso más: son los mismos filósofos los que han sido engañados por su propio camuflaje, los defensores de lo inútil de hoy que, sin quererlo, no hacen más que socavar su, o nuestra, propia extinción. Si oponemos tajantemente la filosofía al “mundo totalitario del trabajo” (la expresión es de Josef Pieper), la estamos condenando a su desaparición.

Libros marketineros que se venden a montones se erigen en defensa de la “inactividad”. Byung Chul Han, por ejemplo, caracteriza la filosofía como “ornamental”, como un lujo por fuera de la necesidad (Han, 2023, p. 13). Este tipo de caracterizaciones pueden ser seductoras para un público que no se dedica a la filosofía profesionalmente y que entiende como necesario cultivarse en su tiempo “libre”, cuando finaliza la jornada laboral. Pero al mismo tiempo, consolida en el inconsciente colectivo la idea de que la filosofía y las humanidades no son un verdadero trabajo, sino más bien un hobby. ¿Por qué deberíamos financiar desde el Estado la meditación recreativa y solitaria de un ciudadano? La inutilidad de la filosofía es funcional a su desfinanciamiento, fomentando la idea de que es un placer individual para quien pueda permitírselo. ¿Por qué no debería ser un “gasto privado”? Defender el valor de la inactividad, del ocio inmaculado, le hace juego a un discurso que sostiene que el desarrollo intelectual queda a cargo del sector privado, de aquel que, en su tiempo libre, si puede y quiere, se da ese “lujo”. Nos la pasamos diciendo que la filosofía no sirve para nada, pero cuando un funcionario afirma que nuestra disciplina es “inútil”, nos levantamos indignados. Quizás sea conveniente, luego de siglos repitiendo este mantra, cambiar de eslogan. O tal vez la filosofía, de la mano de los filósofos –como dice Nietzsche (2011) de Sócrates (p. 166)–, quiera morir: fuerza a Atenas a condenarla y se da a sí misma el vaso de veneno.

Bibliografía

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Notas

¹ Recientemente se estrenó un documental titulado Los médicos de Nietzsche donde se ve cómo el Dr. Esteban Rubinstein aplica una mirada nietzscheana para abordar la Medicina General. En el 2020, varios filósofos colaboraron en un protocolo de triaje durante la pandemia de COVID-19 (Rivera López et al., 2020). Otro ejemplo podría ser el caso de Sandra, la orangutana del antiguo zoológico de Buenos Aires que fue declarada persona no humana en 2015. La ética y la filosofía dentro de la deep ecology en Europa y Estados Unidos, como por ejemplo Peter Singer (2018), Tom Regan (2004), Hans Jonas (1995) y Michel Serres (1995) como la tesis de Gaia de James Lovelock (2007) fueron el trasfondo teórico que hicieron posible el fallo.

Notas de autor

* Mateo Belgrano es Doctor en Filosofía por la FernUniversität in Hagen (Alemania) y la UCA y Magíster en Historia del Arte Argentino y Latinoamericano por la Universidad Nacional de San Martín. Cuenta con una beca posdoctoral del CONICET y se desempeña como Profesor Adjunto en Estética (UCA) y Profesor Adjunto en Introducción a la Filosofía en UNLAM. Además, es director de la revista académica Tábano. Ha realizado diversas estadías de investigación en Alemania e Italia. Ha publicado los libros El oasis del arte en la filosofía de Martin Heidegger (SB, 2023), El gesto criptográfico (Miño Dávila, 2022) y numerosos artículos en torno a la filosofía de Heidegger y problemáticas estéticas en revistas académicas.