1 Introdução

Por muito tempo a relação sociedade/natureza foi objeto de estudo da geografia. No entanto, esse princípio comumente resultava em uma leitura dualista da realidade, tratando sociedade e natureza como elementos dissociáveis, separados. É através do materialismo histórico, enquanto teoria que considera simultaneamente tanto as relações entre os seres humanos (relações de produção) quanto a relação destes com a natureza (forças produtivas), que se começa a superar dita antinomia e tratar esses dois elementos como uma unidade dialética, na medida em que o homem, ao transformar a natureza através de seu trabalho, transforma a si mesmo (PEREIRA, 2009).

A despeito da mesma raiz filosófica (a filosofia clássica alemã de Kant e, sobretudo, de Hegel), o encontro entre marxismo e geografia tardou a acontecer, uma vez que o primeiro nasceu mais internacionalista e o segundo mais nacionalista — por surgir, enquanto ciência, em meio ao processo de unificação nacional alemã (MAMIGONIAN, 1996). No entanto, esse cenário muda com Lênin, a partir da virada do século XIX para o XX, quando o capitalismo se desenvolve ao seu estágio superior, o capitalismo monopolista/imperialista.

Partindo da premissa do desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo, o imperialismo se encontraria envolto “numa rede particularmente densa de relações pré-capitalistas” (LENIN, 2012, p. 115). Esses elementos formariam um cenário de profunda divisão entre centro e periferia através da “exploração de um número cada vez maior de nações pequenas ou fracas por um punhado de nações riquíssimas ou muito fortes” (LENIN, 2012, p. 167). Consequentemente, intensifica-se a “opressão nacional e a tendência para as anexações, isto é, para a violação da independência nacional (pois a anexação não é senão a violação do direito das nações à autodeterminação)” (LENIN, 2012, p. 163). A partir dessa sobreposição dialética entre a luta de classes e a questão nacional, Lênin reformula e aprofunda a categoria de Formação Econômico-Social (FES)¹, analisando o desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo na Rússia (1977) e nos EUA (1980). Desse modo, é através das formulações leninianas em torno da categoria de Formação Econômico-Social, que encontramos a mais sólida união entre marxismo e geografia, o que se fortaleceu, posteriormente, com a categoria miltoniana de Formação Socioespacial, a qual abordaremos nas próximas páginas.

O presente artigo busca investigar a centralidade da categoria de totalidade no embasamento teórico do paradigma de Formação Socioespacial e, a partir disso, identificar as contradições desta com a teoria do sistema-mundo e com a filosofia pós-moderna, ambas fortemente presentes nas análises geográficas atualmente.

2 O paradigma de formação socioespacial

Por meio da análise da evolução histórica de diversos países e regiões, Karl Marx (2008) observou a existência de leis de desenvolvimento comuns a todos eles. Destacando as relações de produção e as forças produtivas, o intelectual alemão caracterizou os modos de produção comunistas primitivos, escravistas, feudais, capitalistas e socialistas. Importante destacar o papel dos meios fundamentais de produção — aqueles que subordinam todos os demais — como critério de classificação, a saber: 1) modo de produção escravista – o escravo; 2) modo de produção feudal – a terra; 3) modo de produção capitalista – capital².

No entanto, como enfatizou Trotsky posteriormente, “o desenvolvimento de uma nação historicamente atrasada conduz, necessariamente, a uma combinação original das diversas fases do processus histórico. A órbita descrita toma, em seu conjunto, um caráter irregular, complexo, combinado” (TROTSKY, 1977, p. 25). É a partir dessa constatação de que o desenvolvimento se dá de forma desigual e combinada que se evidencia a importância da categoria de formação social, ou formação econômico-social³ (FES). É assim que, em Lênin:

Há relações dos homens com a natureza — e relações dos homens uns com os outros. Da interação do econômico e do social nasce uma formação em sentido pleno. Não uma estrutura fixa, mas uma realidade que se desenvolve como um organismo vivo (embora especificamente humano, histórico, social). Esta formação arrasta atrás do seu presente atual (a indústria ‘moderna’) um imenso passado e, por fim, a história inteira. Da mesma forma, um organismo complexo e diferenciado tem em si partes, tecidos ou células que datam do começo do seu desenvolvimento e outros tecidos ou células que mais só perto do final aparecem. A formação econômico-social mostra assim uma sedimentação, uma série de camadas sucessivas, datando de todas as épocas: arcaicas, feudais, semifeudais, estruturas pré-capitalistas (artesanato, pequena produção), indústria média e pesada… As ‘estruturas sociais’ bem determinadas e, portanto, descontínuas, que a análise distingue (a grande burguesia, a grande nobreza, o proletariado) estão por assim dizer recobertas por todas as espécies de transições e de intermediários. (LEFEBVRE, 2020, p. 184-5)

A ideia de totalidade é central⁴, bem como a necessidade de sua cisão. Trata-se de entender o movimento da totalidade como integral e diferencial: “Enquanto integral, a totalidade é vista como algo uno e, frequentemente, em abstrato. Enquanto diferencial, ela é apreciada em suas manifestações particulares, [...] em concreto” (SANTOS, 2017, p. 122)⁵. Conforme Santos:

O espaço total e o espaço local são aspectos de uma única e mesma realidade — a realidade total — à imagem do universal e dos particulares. A sociedade global e o espaço global se transformam através do tempo, num movimento que, embora interessado igualmente às diversas frações da sociedade e do espaço, é o resultado da interação entre sociedade global e espaço global e de suas diversas frações (SANTOS, 2012, p. 208).

Desse modo, a totalização universal, que é dada pelo presente modo de produção, não pode se realizar (no sentido de materialização ou objetivação) senão através de outra totalização que nos é fornecida por intermédio do conceito de formação social (SANTOS, 2012, p. 213). Justamente porque o tempo do modo de produção é universal, a categoria de formação social busca analisar como se arranjam de forma concreta os diferentes modos de produção num espaço particular em seu desenvolvimento desigual e combinado. O modo de produção, com isso, é a possibilidade de realização, e a formação social, a possibilidade realizada.

Sereni, autor que se debruçou sobre a evolução da categoria de formação social, afirma que “esta categoria expressa a unidade [ou, a totalidade] das diferentes esferas: econômica, social, política e cultural da vida de uma sociedade”, além disso, “na continuidade e ao mesmo tempo na descontinuidade de seu desenvolvimento histórico” (SERENI, 2013, p. 314-15). O autor ainda indica que o método não deve ser apenas lógico (estrutural, sistemático), mas também genético, histórico. Desse modo, daquele “sistema de relações necessárias que o tratamento lógico supõe”, deverão também ser consideradas aquelas “relações que condicionam a gênese, o desenvolvimento e a destruição da própria estrutura dada” (SERENI, 2013, p. 331).

Entendemos que a categoria atinge maior maturidade com Milton Santos, quando é atribuído com maior solidez o papel do espaço na estruturação e evolução da sociedade⁶, denominando-o de formação socioespacial, uma vez que “todos os processos que juntos formam o modo de produção (produção propriamente dita, circulação, distribuição, consumo) são histórica e espacialmente determinados num movimento de conjunto” (SANTOS, 1979, p. 14).

Conforme Armen Mamigonian:

Milton Santos, no entanto, percebeu que formação social e geografia humana não coincidem completamente, menos pelas teorias que embasam aquela categoria marxista e esta área do conhecimento acadêmico do que pela prática indispensável de localização da geografia, nem sempre usada nos estudos de formação social, daí ter proposto a categoria ‘formação socioespacial’. (MAMIGONIAN, 1996, p. 204)

Em síntese, as formações socioespaciais existem “por causa de seus aspectos concretos que permitem levar em conta a especificidade de cada sociedade (sua evolução particular, sua situação atual, suas relações internas e externas)”, bem como deve ser entendida como “uma realidade historicamente determinada fundada sobre uma base territorial” (SANTOS, 2012, p. 237-38). A visão de totalidade é central na análise das formações socioespaciais, na medida em que permite relacionar a interdependência entre os elementos da realidade, a dialética universal/particular e a unidade da história em meio ao desenvolvimento desigual e combinado dos diferentes espaços particulares. Por tudo isso, entendemos a categoria de formação socioespacial como o ponto de encontro entre a geografia e a economia política, e um referencial essencial nas investigações geográficas (JABBOUR, 2012).

2.1 Formação socioespacial ou Sistema-Mundo?

Em contraposição à categoria de formação socioespacial tem-se a Teoria do Sistema-Mundo, muito destacada nos estudos de relações internacionais atualmente, e tem como principais autores intelectuais como Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein e Giovanni Arrighi. Partindo da premissa de que o lugar ocupado por determinado país no mundo depende sobremaneira da dinâmica do sistema-mundo, que, por sua vez, tem grande impacto no desenvolvimento interno de cada nação, essa teoria enfatiza fortemente as externalidades. Deste ponto de vista, a própria análise da totalidade se torna débil⁷, pois:

De um lado, a ideia de totalidade-mundo é reduzida a um dos seus aspectos e, de outro, o enfoque adotado conduz, geralmente, a análises externas ao fato geográfico, este ficando subjugado por alusões, comparações, analogias, metáforas, que, em nenhum caso, substituem a visão constitutiva do fenômeno. (SANTOS, 2017, p. 114)

Os autores ligados a essa corrente tendem a conceber o capital comercial como o principal elemento de transição ao capitalismo, inclusive crendo na existência de um capitalismo consolidado na Europa pelo menos 200 anos antes da Revolução Puritana. Maurice Dobb (1987), intelectual que se debruçou sobre o tema da transição feudalismo-capitalismo, chama a atenção para a forma como essa nova burguesia mercantil entrou em “acordo com a sociedade feudal, assim que seus privilégios foram conquistados”. Nesse sentido, “o grau em que o capital mercantil floresceu num país nesse período não nos proporciona medida alguma da facilidade e rapidez com que a produção capitalista estava destinada a se desenvolver”, e completa, “em muitos casos deu-se exatamente o contrário” (DOBB, 1987, p. 127). Sobre o papel do capital comercial no desenvolvimento do capitalismo, Lênin é muito claro quando diz que:

[...] historicamente, o capital comercial e usurário precede a formação do capital industrial e é, logicamente, a sua condição necessária, embora não a suficiente para o seu aparecimento (ou seja: para o aparecimento da produção capitalista); de fato, o capital comercial e usurário nem sempre decompõem o antigo modo de produção, substituindo-o pelo modo de produção capitalista: a formação deste último ‘depende inteiramente do grau de desenvolvimento histórico e das suas circunstâncias’. ‘A profundidade da decomposição do antigo modo de produção [pelo comércio e pelo capital comercial] depende, antes de tudo, da sua solidez e da sua estrutura interna. Não é do comércio, mas do caráter do antigo modo de produção que depende o resultado do processo de dissolução, ou seja, o modo de produção novo que ocupará o lugar do antigo’. 3) o desenvolvimento independente do capital comercial é inversamente proporcional ao nível de desenvolvimento da produção capitalista: mais o capital comercial e usurário se desenvolve, menos o faz o capital industrial (= a produção capitalista), e vice-versa. (LÊNIN, 1977, p. 183-84)

Diferentemente do sistema-mundo, concebemos a transição ao capitalismo em duas vias, tal como Lênin (1977): 1) na via “via revolucionária” ou “via norte-americana”, o desenvolvimento da pequena produção mercantil e sua gradual diferenciação social acaba por formar, de um lado, uma classe de pequeno-burgueses, e de outro, uma massa de trabalhadores assalariados; 2) a segunda via, a “via prussiana”, caracteriza-se por uma transição “de cima para baixo”, em que os latifundiários feudais coordenam o processo de “modernização conservadora”, tornando-se burgueses⁸. Como fica evidente, o núcleo do processo de transição se dá na esfera da produção. É importante ressaltar, porém, que essas duas formas podem também se combinar. O caso brasileiro é um exemplo dessa combinação, quando Getúlio Vargas (um estancieiro feudal dos latifúndios gaúchos), ao tomar o poder, criou condições institucionais para a transformação de pequenos produtores em empresários (Bardella, WEG, Gerdau etc.), por meio de uma industrialização sem reforma agrária (via prussiana). Ou ainda, o caso japonês (Inovação Meiji), com os Zaibatsus, e sul-coreano, com os Chaebols. Em todos os exemplos o que se nota é a necessidade de um Estado modernizante frente a uma realidade nacional de profundo atraso e desenvolvimento tardio.

Tendo em vista a primazia da produção, torna-se necessária a distinção entre o processo de inserção da periferia no sistema capitalista e a formação de estruturas econômicas próprias do capitalismo moderno, tendo em vista que o primeiro não suscitou necessariamente o surgimento imediato do segundo, bem como aponta Eric Hobsbawm (2017). Desse modo, a teoria do “sistema-mundo”, ao entender a fase do capitalismo comercial como um capitalismo consolidado, considera capitalista “[...] qualquer país que mantenha relações comerciais na esteira do mercado mundial unificado capitalista, independente das formas de produção internas em cada país”, sendo o “suprassumo da negação do processo como ente histórico/filosófico e, consequentemente, da categoria de modo de produção” (JABBOUR, 2012, p. 92, grifo do autor). Cabe fazermos a pergunta que Ellen Wood fez:

Se o fator decisivo é a acumulação de riqueza comercial, por que a Inglaterra? Por que a transição inglesa para o capitalismo ocorre no momento em que a Inglaterra estava longe de ser o país mais rico dos principais países europeus, ou mesmo o maior ou o mais forte, e possuía acumulações muito mais limitadas de riqueza comercial? O que explica a emergência do capitalismo agrário na Inglaterra antes - e, de fato, como condição - de sua supremacia comercial posterior? (WOOD, 2014, p. 132)

O grande problema dessa análise é que parece não haver nenhuma diferença essencial entre o capitalismo e outras formas de comércio, e dessa forma tornar-se-ia “difícil entender porque não se poderia dizer que algum tipo de capitalismo, ou protocapitalismo, existiu, ao menos de modo embrionário, na Roma antiga (como sugere Max Weber)” (WOOD, 2014, p. 131). Assim,

O capitalismo, nessa concepção, não tem lógica ou dinâmica definida que o diferencie com clareza das outras formas sociais. Em particular, os imperativos específicos da concorrência capitalista, suas regras típicas de reprodução - a necessidade de estratégias de maximização, a maximização do lucro, e a necessidade constante de melhoria da produtividade no trabalho -, não são, aparentemente, essenciais para a definição do capitalismo. Elas não operavam, por exemplo, no caso genovês, no espanhol, nem no português. (WOOD, 2014, p. 131)

Nota-se que existe uma confusão entre economia mercantil e capitalismo, desconsiderando que, conforme Marx (1991, p. 106), “a formação da riqueza monetária, em si, antes da transformação em capital [...] pertence à pré-história da economia burguesa”. Ou seja, o capitalismo pressupõe uma economia mercantil, mas nem todas as economias mercantis são capitalistas, uma vez que o modo de produção capitalista somente se estabelece quando essa economia mercantil se encontra em sua etapa de desenvolvimento em que até mesmo a força de trabalho se torna mercadoria, como fica evidente no capítulo XXIV d’O Capital (2017), em A Assim Chamada Acumulação Primitiva. Esse erro faz com que a análise se aproxime muito mais de Adam Smith de que do próprio Marx, na medida em que o problema histórico das origens do capitalismo torna-se o das origens da divisão social do trabalho baseada no comércio, e não o de uma transformação social peculiar, como pensava Marx (BRENNER, 1977).

Por fim, sobre essa polêmica, aprendemos com Lênin que a grande extensão fundiária das explorações nada tem a dizer sobre o caráter capitalista dela:

O exemplo americano mostra-nos com evidência como seria imprudente confundir os latifúndios com a agricultura capitalista em grande escala, pois, com muita frequência, os latifúndios constituem uma sobrevivência de relações pré-capitalistas: escravistas, feudais ou patriarcais. (LÊNIN, 1980, p. 42)

Isso porque o que indica o desenvolvimento do capitalismo na agricultura é, sobretudo, o “volume dos investimentos de capital na terra” isto é, “modificações técnicas introduzidas na agricultura, sua intensificação, a passagem a sistemas superiores de cultura, a utilização massiva de adubos artificiais, o aperfeiçoamento dos instrumentos e máquinas”, além, é claro, do “recurso crescente ao trabalho assalariado”. Portanto, se considerarmos apenas a superfície, “não é possível expressar todos estes processos complexos e diversos, quando é precisamente o seu somatório que caracteriza o processo geral do desenvolvimento do capitalismo na agricultura” (LÊNIN, 1980, p. 52-3).

Em suma, é por meio do deslocamento da análise do processo produtivo para o processo de circulação que opera o equívoco da teoria do sistema-mundo, muito influente nas elaborações da chamada Teoria Marxista da Dependência (TMD). Esse erro culmina em abarcar apenas a aparência do fenômeno, como explicitado pelo próprio Marx:

A primeira abordagem teórica do modo de produção moderno – o sistema mercantilista – teve necessariamente de partir dos fenômenos superficiais do processo da circulação, tais como se apresentam autonomizados no movimento do capital comercial. Por isso, essa abordagem só capturou a aparência [...]. A verdadeira ciência da economia moderna só nasce quando a consideração teórica passa do processo de circulação ao processo de produção. (MARX, 2017, p. 381)

2.2 A filosofia pós-moderna e a negação da totalidade

Se o circulacionismo da teoria do sistema-mundo foca demasiada atenção em um dos aspectos da totalidade, sendo incapaz de analisar o universal em suas manifestações particulares, a filosofia pós-moderna, por sua vez, baseia-se apenas no particular desconectado do movimento da sociedade total e mergulha numa semiologização da realidade. Ganhando força a partir do famoso movimento de maio de 1968 em Paris, o termo “pós-modernismo” torna-se notório no âmbito das ciências sociais através da publicação da obra Condição pós-moderna, de Jean-François Lyotard, em 1979. Outro autor de destaque e autodeclarado pós-moderno é, certamente, Boaventura de Sousa Santos, com sua Introdução a uma ciência pós-moderna (2007)⁹. Antes de começarmos a entender o pós-modernismo, é necessário, porém, compreendermos o que se entende por modernidade.

Junto à consolidação da sociedade burguesa industrial, a modernidade marca a ruptura com a ideia de razão ligada às crenças religiosas, próprias do período medieval. Essa dissociação da religião com a ciência promove o que é chamado de razão iluminista, uma racionalidade que entende que o mundo é um todo complexo e contraditório, mas passível de ser apreendido de forma racional e, portanto, de que existe sempre apenas uma verdade objetiva para qualquer questão posta¹⁰. Associado ao intenso desenvolvimento das forças produtivas com o advento da indústria e o aumento exponencial das potencialidades humanas de transformação da natureza, a razão iluminista fortalece a concepção de que o mundo pode ser controlado e organizado de modo racional (HARVEY, 2016). Vemos, com isso, que a dialética da filosofia clássica alemã de Hegel — e o materialismo histórico do marxismo — é fruto da razão iluminista, na medida em que busca a verdade através da contradição entre diferentes teses (tese e antítese), para gerar uma síntese que se apropria dos pontos superiores de ambas, operando sob a lógica da “negação da negação”.

Posteriormente, na segunda metade do século XX, esses pressupostos passam a ser questionados. O balanço dos conflitos mundiais e a degradação ambiental põem em xeque a racionalidade do ser humano. As transformações econômicas do capitalismo neoliberal e sua mudança de paradigma produtivo, do qual engendrou o fracionamento do ciclo produtivo, terceirizações e flexibilizações trabalhistas, muda a aparência da estratificação da sociedade burguesa, antes mais nitidamente centrado na burguesia e no proletariado, para relações de trabalho cada vez mais efêmeras e instáveis, desintegrando o “sujeito de classe” e decaindo o apelo popular pela luta de classes. Paralelamente, no final da década de 1980, a queda da URSS enfraqueceu o marxismo e, junto com ele, a razão iluminista. Como consequência disso, ocorre uma transformação nas pautas reivindicativas da vida política, com a fragmentação dos movimentos sociais (movimentos feministas, negro, LGBT etc.), constituindo os chamados “Novos Movimentos Sociais”, muitas vezes dissociados da luta de classes — ou mesmo abertamente a negando¹¹. No entanto, os Novos Movimentos Sociais não são o pós-modernismo em si, mas a expressão prático-política da filosofia que o embasa, filosofia essa que surge no seio da reestruturação do capital.

No lugar das ideias de progresso, racionalidade, realidade objetiva e verdade, a filosofia pós-moderna passa a entender a realidade como produto da consciência humana — e não da realidade material historicamente produzida, como pensa o materialismo histórico — e, consequentemente, a verdade como sendo relativa à subjetividade individual de cada sujeito. A confrontação entre diferentes teses na busca da verdade não se torna mais necessária nessa filosofia que pretende a simples coexistência entre diferentes teses, cada um tendo a “sua” verdade. A noção de totalidade é negada por uma visão fragmentadora, que privilegia as vivências como método de validação científica para entender a realidade. A dialética entre aparência e essência — entendida no marxismo como sendo a aparência uma dimensão da essência, mas não ela toda — é negada por uma visão que equaliza ambos, culminando num verdadeiro culto ao empirismo, em que a teoria social não é mais necessária, bastando a descrição (PAULO NETTO, 2010). Tal como a filosofia pluralista, que Hegel combateu em seu tempo, a filosofia pós-moderna “experimenta e constata passivamente, em vez de conhecer. E nada limita o número de ‘essências’ que ela pode admitir”. Consequentemente, “o pluralismo só compreende a confusão ou o isolamento das noções. A posição dialética — conexão e oposição, diferença na unidade — lhe escapa” (LEFEBVRE; GUTERMAN, 2018, p. 30).

Ao negar a totalidade, a filosofia pós-moderna centra a análise no particular desconectado do universal. Desse modo, diferentemente da dialética materialista, que “afirma a especificidade concreta de cada grau, afirmando incessantemente a interdependência universal”, o pós-modernismo, “dissocia a multiplicidade da unidade, que negligencia a unidade e se orienta para um antirracionalismo” (LEFEBVRE; GUTERMAN, 2018, p. 82). Essa negação da universalidade tem forte influência na concepção pós-moderna do passado, na medida em que, “rejeitando a ideia de progresso, o pós-modernismo abandona todo sentido de continuidade e memória histórica, enquanto desenvolve uma incrível capacidade de pilhar a história” (HARVEY, 2016, p. 58).

Especificamente na geografia, a filosofia pós-moderna se expressa naquilo que Milton Santos (2012) chamou de “geografia da percepção ou do comportamento”. Sobre ela, o autor aponta que não se deve confundir a percepção de um objeto com a realidade própria do objeto experimentado:

Devido ao fato de que o principal interessado nesse mecanismo, ou seja, o sujeito, é ao mesmo tempo um ser objetivo e um microcosmo, o encontro entre a objetividade da coisa (ou a coisa objetificada) e a subjetividade de seu decifrador permite uma variedade de percepções. A coisa permanece una, total, intacta, mas as modalidades de sua percepção são diversas, parcelares, frequentemente deformantes (SANTOS, 2012, p. 93)

O empirismo imediatista da filosofia pós-moderna — que a faz se aproximar do positivismo — também é duramente criticado por Milton Santos (SANTOS, 2012, p. 94), na medida em que “o que eles alegam conhecer de imediato é, de fato, imediatizado por um processo histórico bem longo”. Segundo ele, “o que agora aparece como autoevidente não era óbvio no passado e o que parece simples é, na realidade, o resultado de um complexo desenvolvimento ‘enterrado em simplicidade’”. Isso sem falar no problema da tentativa de considerar a liberdade humana como absoluta e não como condicionada:

A geografia do comportamento estabeleceu-se sobre uma confusão entre a margem, diferente segundo os casos, deixada a cada indivíduo para escolher entre as formas possíveis de atuar e a possibilidade de atuar arbitrariamente, sem levar em conta condições reais de renda, de posição social, de oportunidades permanentes ou ocasionais, e mesmo de lugar. Em uma palavra, o fato de que a situação do indivíduo na produção é determinante não é reconhecido. (SANTOS, 2012, p. 95)

A filosofia pós-moderna tende a conceber a consciência social completamente desconectada da realidade material e da forma como a sociedade organiza a produção da sua vida material. Não se fala mais em ideologia enquanto superestrutura social, mas em “representações da realidade”, “olhares” sobre determinado objeto/fenômeno, quando na verdade “a ideologia é um nível da totalidade social e não apenas é objetiva, real, como cria o real”. Desse modo, “a realidade inclui a ideologia e a ideologia é também real” (SANTOS, 2017, p. 126-7).

Em suma, ao negar a totalidade social, a filosofia pós-moderna nega a objetividade da realidade e a sua unidade, caindo em análises subjetivas e fragmentadas da realidade que, a rigor, a deforma:

No final de contas permanece-se com a ideia de que a percepção diria respeito apenas ao sujeito e não mais ao objeto, que o comportamento seria estranho às determinações sociais como se a práxis individual de cada um junta às práxis individuais dos outros dessem como resultado a práxis social total. O espaço dos geógrafos terminou por ser também tão fragmentado quanto o espaço reificado e a geografia tornou-se ideológica, hostil ao real. (SANTOS, 2012, p. 96-97)

Defrontando-se com a pergunta sobre a possibilidade de a geografia superar sua crise, Mamigonian relembra as raízes da ciência geográfica:

A resposta a esta questão deve considerar que Humboldt e Ritter, fundadores da geografia, bem como Marx e Engels, fundadores do marxismo, foram filhos da filosofia clássica alemã, filhos do iluminismo. A geografia e o marxismo, cada um à sua maneira, se propuseram a estudar a natureza como um todo e a sociedade como um todo, conhecimentos indispensáveis à interpretação da realidade, que hoje enfrenta excessos de fragmentações, que se tornam irracionais quando desprovidos de visão de conjunto. (MAMIGONIAN, 2019, p. 18)

3 Considerações finais

A categoria miltoniana de formação socioespacial, herdeira das formulações leninianas acerca da categoria de formação econômico-social (FES), objetiva investigar as combinações concretas dos modos de produção em um espaço particular, no decorrer de seu processo histórico. Tendo como centralidade a categoria de totalidade, torna-se imperativa a ela a operacionalização da dialética universal/particular, sob uma perspectiva materialista histórica, isto é, a partir do entendimento da realidade material historicamente produzida.

A partir da citada centralidade da totalidade, o artigo procurou demonstrar que a categoria de formação socioespacial entra em contradição tanto com a teoria do sistema-mundo, quanto com a filosofia pós-moderna. A primeira, por atribuir exagerada ênfase às externalidades, através da primazia do capital comercial na transição ao capitalismo (ao que chamamos de uma perspectiva circulacionista). A segunda, ao contrário, por se basear somente em empirismos relacionados à percepção imediata do objeto analisado, ignorando a totalidade social e a realidade como produto histórico.

Com isso, a categoria miltoniana de formação socioespacial se apresenta como o instrumental teórico-metodológico com maior capacidade de apreender a realidade em sua totalidade, analisar o universal em suas manifestações particulares, não caindo nem em abstrações gerais que se afastam da especificidade de determinado espaço, como faz a teoria do sistema-mundo, e nem em empirismos abstratos que não se relacionam com a universalidade da totalidade, como a filosofia pós-moderna.

Agradecimentos

Os autores agradecem ao financiamento do CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico), através de bolsa de mestrado, que possibilitou a produção deste artigo.

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Notas