Introducción

El 9 de julio de 1932 el capellán de la Fragata Sarmiento, Juan Bernardino Lértora (1874-1963), pronunciaba una oración patriótica en el pueblo de Chascomús, provincia de Buenos Aires (Argentina). Sólo días después, el presidente Agustín Justo decretaba su baja de la armada, función que el presbítero venía cumpliendo por veintitrés años. En febrero de 1938, el sacerdote escribe una carta de denuncia a Justo, precisamente cuando este último volvía a ocupar las “filas de los simples ciudadanos”¹. Tanto en esta carta como en otros documentos, dejó un registro amargo y personal sobre cómo determinados idearios políticos que expresó de manera pública, habían afectado su carrera y su reputación.

Este caso nos ofrece una perspectiva singular sobre los diversos lugares desde los cuales pueden construirse los imaginarios político. Por lo tanto, este trabajo plantea que los ministros de la Iglesia católica intervienen en la opinión política a través de la predicación, aun cuando su campo de acción aparente sea la cátedra sagrada. En este sentido, propone también que los concionadores son capaces de producir mensajes con una fuerza argumental tan densa como cualquier otro tipo de discurso intelectual, dado el uso de diferentes disciplinas como la retórica, la historia y la ciencia política.

Para sostener estas hipótesis, las fuentes que privilegiaremos serán los sermones, insumo central de las celebraciones religiosas. Trataremos a estos como cualquier otro tipo de escritura normada y profesional, e identificaremos allí el uso de literatura profana y conceptos políticos e históricos². A partir de los indicios propuestos por la historiografía de la Iglesia y por quienes estudiaron este tipo de registros, esperamos comprender mejor la participación del clero en la construcción de una cultura política en la Argentina de entreguerras. Hablamos de cultura política para referimos -sin entrar en debates epistemológicos sobre el término³- a los marcos simbólicos que configuraron la percepción del mundo y las acciones de las personas en el pasado⁴. Nuestro objetivo es acceder a estos marcos desde una dimensión capilar, como es la oratoria sagrada de Juan B. Lértora.

Este personaje, oriundo de Entre Ríos, tuvo una trayectoria inquieta. Obtuvo su presbiteriado en el seminario de Devoto en 1897, luego fue designado en diferentes cargos de la Arquidiócesis de La Plata⁵. Apenas incorporado como capellán de la Armada realiza dos viajes a bordo de la Fragata Sarmiento (1916 y 1917), buque-escuela de gran significancia histórica, donde actuaron capellanes eminentes como Agustín Piaggio, Dionisio Napal y José Orzali⁶. Tras pasar por diversas dependencias militares, en 1952 deja su labor ministerial debido a un conflicto con el párroco de Quilmes, ciudad en donde había residido y colaborado desde los años treinta. Por la descripción de sus cargos, no parece haber tenido muchas oportunidades (o vocación) para ejercer un servicio pastoral cercano a los fieles, pero sí exploró una amplia variedad de actividades artísticas e intelectuales⁷. La más destacada fue su faceta periodística, al fungir como director del Boletín Eclesiástico de la Diócesis de La Plata y escribiendo en el diario El Pueblo. Entre sus papeles hemos encontrado poesías, recortes periodísticos, relatos históricos y sermones⁸. Algunos de estos papeles nos ayudarán a explicar incógnitas que aparecen en su oratoria, por ejemplo, su admiración por la poesía de Esteban Echeverría, por la historiografía de Bartolomé Mitre y por las virtudes políticas de Hipólito Yrigoyen⁹.

En resumidas cuentas, hablamos de un clérigo secular muy versátil y, a la vez, distante de la feligresía, con una trayectoria que se vio fuertemente marcada por su conflicto con el Poder Ejecutivo y la Armada, en un momento cenital de su vida.

Sobre las intervenciones públicas de la Iglesia, sabemos que existen diferentes canales disponibles para sus ministros. Algunos son compartidos con el resto de la sociedad, como el periodismo y la literatura, otros son propios de su labor pastoral. Tal vez, el género profesional más reconocible son las cartas pastorales, exhortaciones realizadas por los obispos que dejan un registro escrito y son difundidas por los medios de comunicación. Siendo sus destinatarios el gran público -no sólo la feligresía-, tienen por intención examinar e influir sobre determinados procesos políticos y sociales que afectan los principios de la Iglesia. Pero en el caso de los sermones, cuyos receptores más inmediatos parecen ser los creyentes, nos preguntamos si también tuvieron la pretensión de transgredir el espacio religioso, tanto por su contenido como por sus potenciales públicos.

Sobre esta última pregunta, la bibliografía reafirma nuestros supuestos, al señalar que la oratoria sagrada es también una especie de discurso público. En un primer sentido, porque su destino excede a la propia ceremonia, siendo aquellos más célebres reproducidos en periódicos o compilados en libros. En un segundo sentido, porque los predicadores no pueden ni pretenden establecer fronteras para sus enunciados, respaldados por su legitimación profesional -son expertos religiosos- y divina -son administradores del Señor. Esto hace de la Palabra sagrada una especie de verdad “universal” sostenida en la teología, aunque reforzada por lecturas profanas¹⁰. Quizás, la necesidad de comunicar la Palabra de manera eficaz y razonada reflejaba el deseo de atraer a un público ampliado que necesitaba más que simples referencias bíblicas.

Esta dimensión pública y política del discurso de templo es la que pretendemos estudiar. Para atender a estos objetivos hemos dispuesto la estructura en tres apartados. La primera de ellas es una reseña sobre el sermón como objeto de estudio dentro del campo historiográfico argentino. En la segunda parte, se analizarán los diversos tonos y preocupaciones que presenta la oratoria sagrada del sacerdote entrerriano, a lo largo de cuarenta años. En este apartado, los hallazgos serán puestos en diálogo con otros concionadores de la época y con los temas de la agenda episcopal a través de sus pastorales. Este examen nos permitirá comprender el horizonte de enunciación del capellán militar, así como determinar si estuvo en consonancia con el canon establecido por el Episcopado.

En la conclusión esperamos entender por qué la “Oración Patriótica” de Lértora de 1932 pudo ser interpretada como una amenaza para el poder político, en un momento -presuntamente- de sintonía entre la Iglesia y el Estado. Este caso nos permitirá revisar las filiaciones que existieron entre la predicación y el discurso político, y cómo estas formaron parte del complicado entramado que constituyó la cultura política de entreguerras en Argentina.

El “sermón” como objeto de estudio

Sermón y homilía fueron los términos con los que se autodenominan las fuentes primarias que estudiaremos. Ambas voces refieren a un concepto análogo: piezas escritas destinadas a la oralidad, dentro de un contexto ceremonial religioso. En algunos casos contamos con recopilaciones y reproducciones en periódicos, en otros, con manuscritos realizados por sus mismos autores. Estos textos fueron pronunciados por profesionales religiosos en diferentes espacios (templos, plazas, conventos, etc.) y que, frecuentemente, se escribieron con anterioridad al momento de ser enunciados.

Referentes argentinos en lingüística y análisis del discurso han estudiado estos registros profesionales. Sus resultados son especialmente valiosos para los historiadores que buscan identificar las regularidades y los recursos subyacentes en este tipo de discursos religiosos. En una lista no exhaustiva, pero descriptiva de las lecturas que han enriquecido nuestro trabajo, contamos con sermones analizados por Elvira Narvaja de Arnoux y Lidia Miranda, y con cartas pastorales estudiadas por Juan Bonnin¹¹. Gracias a estos aportes, sabemos que la oratoria sagrada se diferencia de otros géneros porque contiene una estructura normada y un conjunto de indicios paratextuales que la identifican¹². Los indicios pueden ser sus títulos, ya que se auto referencian como sermones, mientras que en su estructura se caracterizan por iniciar con un thema -cita bíblica o patrística en latín que guiará el texto- seguido de un exordio y un desarrollo. Generalmente, finalizan con una invocación a los santos, según el momento litúrgico o tema que trató la exhortación. Además, los podemos identificar porque coinciden formalmente con las recomendaciones dadas en manuales de oratoria religiosa, a saber, ser preparados con antelación y en forma escrita, a utilizar lenguaje llano, con una extensión breve y en tono conversacional¹³.

Nosotros utilizaremos la voz de sermón, más frecuentemente utilizada entre historiadores iberoamericanos, porque el sacerdote podía abordar en ellos una variedad temática que incluía, por ejemplo, a la política¹⁴. Por el contrario, para ésta misma línea historiográfica, las homilías infrecuentemente dejaron registros escritos (son de naturaleza oral), así como las cuestiones que tratan siguen mucho más de cerca al evangelio, según el momento del año litúrgico. En cualquier caso, es importante resaltar que la libertad temática de la oratoria tenía unos límites muy precisos. Mientras en 1902 el Episcopado nacional prohibía al clero publicar libros o escribir en periódicos sin autorización de sus superiores¹⁵, en 1922 se pedía a los predicadores que tanto las oraciones fúnebres como las oraciones patrióticas fueran sometidas a la aprobación del Obispo, previo a ser pronunciadas¹⁶.

Los sermones cobran enorme importancia para la Iglesia católica desde los albores de la modernidad¹⁷, impulsados por un papado que ve en ellos una herramienta eficaz para guiar laicos y clero en tiempos de Reforma. Gracias al desarrollo en paralelo de la imprenta, estas piezas no sólo van a ser escuchadas, sino que podrán ser leídas, multiplicando así sus públicos y su trascendencia en el tiempo¹⁸.

Tratar el sermón como objeto de estudio historiográfico es un fenómeno relativamente reciente. Es a partir de la segunda mitad de la década del noventa que existe una verdadera sistematización y apropiación desde una perspectiva académica, siendo España y México los países pioneros y de mayor desarrollo en la materia¹⁹.

En España, el foco temporal y temático más próspero ha sido el siglo de oro, no sólo por la preponderancia de la península como metrópoli cultural y política, sino por el interés que suscita la influencia del Concilio de Trento y el barroco sobre la misma oratoria. En Latinoamérica, en cambio, las preocupaciones se concentraron en el reconocimiento de identidades político-culturales en la transición entre el dominio español y la independencia. En el caso mexicano, por ejemplo, se ha abordado el culto guadalupano como principio de cohesión nacional²⁰, entendiendo que los sermones fueron una herramienta fundamental en la construcción de imaginarios políticos. En Argentina también se planteó la pregunta sobre las representaciones colectivas, en un arco histórico que va del período tardo-colonial al rosismo. En este espacio temporal el predicador cumplirá la importante función de intermediario entre el pueblo y el Estado, ya sea para legitimar la soberanía del rey o dar forma a la nueva “patria”²¹.

El estudio sistemático e interdisciplinario de la oratoria sagrada parece tener a la provincia de Córdoba como epicentro, tanto por el origen de sus fuentes primarias como por sus investigadores. De allí surge el grupo de trabajo de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) que, dirigido primero por Ana María Martínez de Sánchez y luego por Silvano Benito Moya, han logrado analizar y catalogar un gran cúmulo de sermones manuscritos alojados en bibliotecas eclesiásticas y personales²². Una de sus líneas de investigación señala que el sermón sirvió para proyectar en la sociedad imágenes del buen ciudadano (y el buen católico), constituyéndose así un “deber ser” en el Río de la Plata²³.

Fuera de Córdoba, y trabajando una amplia variedad de fuentes, se encuentra el grupo de estudios del Instituto Ravignani, dirigido por Valentina Ayrolo, María Elena Barral y Guillermo Wilde. En el caso de Ayrolo, el sermón es estudiado como instrumento formativo e informativo durante la primera mitad del siglo XIX. En su aspecto “pedagógico”, permitió a una sociedad mayoritariamente analfabeta el acceso a nociones de orden político y moral, mientras construía un clima social ante cada noticia (un clima “revolucionario” desde 1810 y otro de “desmovilización”, bajo el rosismo)²⁴. Con una preocupación de tipo institucional, Barral encuentra que los curas y sus parroquias oficiarán, respectivamente, de agentes y espacios de autoridad en la administración local. En la crítica transición entre el orden colonial y el momento revolucionario, la oratoria sagrada brindará a la sociedad herramientas para comprender los cambios políticos, utilizando la Biblia como marco de comprensión²⁵.

Esta última línea de investigación había sido anticipada ya por un pionero trabajo de Roberto Di Stefano, “Lecturas políticas de la Biblia en la revolución rioplatense (1810-1835)”²⁶, en el que distinguía en los sermones dos modelos interpretativos sobre Mayo. Una primera exégesis asignaba a la revolución características salvíficas, donde el Antiguo Testamento daba sentido a los hechos y legitimidad a la teoría del pacto. Con el advenimiento de las llamadas reformas rivadavianas, condenadas como impías por su carácter regalista, la revolución adquiría una nueva interpretación de carácter conservador-milenarista, incluso por aquellos que habían difundido la anterior. Este modelo extraía también sus fundamentos de textos bíblicos. Para la década del veinte, lo importante no era comprobar porqué la revolución triunfó, sino si América se había independizado de los vicios europeos, a saber, su pertinaz actitud de desobedecer al papado.

Como reconoce el propio Di Stefano²⁷, hasta principios del siglo XXI existían junto al suyo sólo un puñado de trabajos que utilizaron sermones para estudiar el vínculo entre religión y política, aunque entre ellos habitaba uno de los más interesantes: Tradición política española e ideología revolucionaria de Mayo de Tulio Halperín Donghi²⁸. En el capítulo dedicado a las ideas del Dean Gregorio Funes, el historiador releerá la Oración fúnebre a Carlos III para encontrar que, lejos de ser una pieza precursora de la revolución -tal como había sido considerada hasta el momento-, reafirmaba la vigencia que tenía la monarquía ilustrada, siendo la española entre todas, su mejor versión. Interesante es leer cómo Halperín Donghi no se dejará llevar por la tentación de filiar ideológicamente al sacerdote, atendiendo sólo a sus acciones y palabras escritas (pasadas y futuras). Esta última clave de interpretación había estado ausente en la historiografía, en vistas de los esfuerzos historiográficos de autores católicos como Rómulo Carbia (1945) y Guillermo Furlong (1952)²⁹, aunque también en aquellos con acreditaciones muy diferentes, como Mariano de Vedia y Mitre (1954)³⁰. Según el autor de Revolución y Guerra, cualquiera fuera la tradición con la que se habían estudiado los sermones patrióticos, siempre estaba presente la figura de la anticipación y/o la de supuestas nociones “recuperadas” (sea de Vitoria, Suárez o Rousseau).

En cuanto a la oratoria sagrada del siglo XX, Reyna Berrotarán se ha ocupado de la obra del Mons. Pablo Cabrera (1857-1936), clérigo intelectual cordobés. En este caso, las conclusiones no han sido diferentes a las vistas previamente: Cabrera logró incorporar en sus sermones repertorios muy ricos, que incluyeron el uso de la historia para configurar una idea de nación, así como un “deber-ser” ciudadano³¹. Sobre esta investigación volveremos más adelante, pues constituye uno de los pocos modelos de estudio disponibles que sean contemporáneos a Lértora.

En conclusión, son dos los aprendizajes que nos deja esta revisión bibliográfica. El más obvio es que la historiografía sobre el discurso profesional religioso presenta antecedentes desiguales en la Argentina. En el caso de la oratoria sagrada, la investigación se ha centrado en los períodos colonial e independiente, en una tradición que se remonta al origen mismo de la academia. Este objeto de estudio comienza a ser desapercibido como tal para explorar el siglo XX, dedicando los historiadores más tiempo a medios propios de la modernidad, como el periodismo y la literatura³². Es cierto también que revistas y periódicos -lo mismo que los libros-, han sido siempre artefactos ricos en contenido, abundantes en cantidades y bien catalogados por las bibliotecas, mientras los sermones en esas mismas categorías han sido objetos opacos, escasos y dispersamente resguardados.

La otra lección que nos deja este panorama se relaciona con la metodología de trabajo y con la caracterización de los sermones como discurso político. Sabemos que la palabra sagrada proyectó en el pasado identidades políticas, con imágenes ideales y modelos negativos, ya que los objetivos de este tipo de escritura profesional eran la persuasión y la intermediación. La persuasión, el cura la realizaba echando mano a la retórica clásica, mientras que la intermediación, interpretando el tiempo histórico y el Evangelio. En la próxima sección, analizaremos la oratoria de Lértora a la luz de estos aprendizajes.

Política y religión en la oratoria de Juan Bernardino Lértora

En este estudio nos preocupa el análisis de una pieza en particular llamada “Oración Patriótica”, que fue predicada por el Presbítero Juan B. Lértora en 1932. No obstante, revisar primero la compilación en la que ésta se inserta nos brinda una oportunidad única para indagar sobre los temas recurrentes y los estilos de la oratoria del sacerdote, con una perspectiva de largo plazo.

Fijaremos nuestra mirada en la percepción que tenía el concionador de su mundo social y político, y con qué figuras lingüísticas trató de explicar ese mundo a sus audiencias. Nos servirá de comparación la obra de Monseñor Pablo Cabrera, quien poseía una carrera bien definida dentro del campo intelectual católico, así como era considerado un gran predicador de la época³³.

Como vimos, diferentes investigaciones sobre oratoria sagrada encuentran que los predicadores, fueran profesionales o aficionados a la historia, hacían un uso sistemático del pasado con motivos propedéuticos o para robustecer sus argumentos. El pasado suministraba un conjunto de imágenes vívidas para quien supiera utilizarlas, una habilidad que Cabrera y Lértora compartían. En el caso del monseñor, este repertorio se estructuraba por la reivindicación del período colonial y el hispanismo, dos lugares que conformarán el sentido común de las intervenciones católicas, al menos desde el Centenario³⁴. Este conocimiento experto sobre el pasado le permitió al cordobés connotar nociones muy difundidas como “libertad”, “patria” y “ciudadanía”, para brindarles fluidez dentro del corpus cristiano, sin entrar en contradicción con los métodos de explicación histórica de su propio tiempo.

Su punto de partida en diferentes sermones era que la fe tenía una función orientadora de la acción política, ya sea en el período independentista o en eventos mucho más cercanos a él, como los acuerdos de paz de 1902 con Chile. Si en la épica de la independencia la religión había servido de bastión moral para continuar la obra hispánica -suavizando en estos trances todo lo que tenían de radical e inédito-, en los acuerdos bilaterales el sacerdote resaltaba cómo habían primado los valores “cristianos” de la paz y la fraternidad. En sus sermones, la fe católica también daba identidad y coherencia a la idea de Nación, pues los cimentos de la cultura argentina se encontraban en la evangelización española y la raza indígena³⁵. Para el monseñor cordobés, civilización y cristianismo eran conceptos análogos e intercambiables, así como vías excluyentes para lograr el progreso y la paz en las naciones modernas.

Por último, otros dos significantes nos interesan revisar del análisis realizado por Berrotarán, pues eran patrimonio -también- del lenguaje liberal: la libertad y la ciudadanía. Para el concepto de libertad, el sabio cordobés apelaba a una versión conservadora donde ella era hija de la autoridad -un argumento ya presente en la tradición republicana clásica³⁶-, es decir, gestada en el respeto a la ley divina y humana. La ciudadanía, a su tiempo, derivaba de aquella expresión de libertad, pues el buen ciudadano se constituía menos por su adscripción a un derecho o a un territorio, que por la obediencia a las leyes de Dios y a su rol social³⁷.

Según la autora, estas definiciones y usos de la historia cumplían la función de formar moralmente al pueblo católico. En Cabrera, dicha operación podía resumirse en mostrar y promover un “deber ser” para la ciudanía católica, donde buen cristiano era sinónimo de buen ciudadano -un canon de la oratoria sagrada que se originaba, por lo menos, desde fines del siglo XVIII rioplatense. Si bien la autora no intenta responder incógnitas de tipo ideológicas, deja algunos indicios que nos permiten ubicar al cordobés participando de una interpretación conservadora de la historia, que reivindica el orden por sobre las libertades y valorando el pasado colonial como espacio de referencia de lo nacional.

Para saber si Lértora innovó o no alrededor de este modelo de oratoria, analizaremos su obra titulada Labor ínfima, un tomo que contiene 26 piezas de sermones y discursos que abarcan más de cuarenta años de ministerio (1900-1944). En la mayoría de los textos allí recopilados la historia tendrá, como en Cabrera, funciones propedéuticas: enseñar modelos de buen católico a través de panegíricos; demostrar la legitimidad de las instituciones católicas; y reivindicar en el pasado valores e ideas que creía imprescindibles para el presente. La historia, por lo tanto, es herramienta siempre a mano para un concionador que -sin las acreditaciones de su émulo cordobés- se muestra muy entendido de ella.

Otra de las marcas transversales en su oratoria era su estilo, el cual podemos definir como “decadentista”³⁸, pues el capellán comprende el curso de la historia de una forma escéptica. Y aunque esta historia no está necesariamente marcada por un declive lineal, en sus reflexiones se evidencia que el presente contenía mayores desafíos y problemas para la Argentina que su pasado. De hecho, en su filosofía de la historia no aparece una Era ideal, como si lo había en Cabrera al reivindicar el pasado colonial.

Si se quiere, Lértora participaba de una mirada de la historia que no había sido infrecuente en la jerarquía de la Iglesia, por ejemplo, cuando el arzobispo Aneiros decía que “nuestro régimen colonial no nos preparó para mandar, sino para obedecer; y para obedecer no a autoridades constitucionales, sino a autoridades despóticas”³⁹. Según Di Stefano, esta mirada materialista había estado vigente hasta 1880, haciendo de la fe de los argentinos un “hecho social” comprobable⁴⁰, más no un rasgo identitario esencial. Diferente era lo que expresaba el sacerdote cordobés a principios de siglo o el Episcopado en tiempos del Centenario, cuando expliquen el espíritu nacional como producto del “destino cristiano-colonial”⁴¹.

A pesar de su escepticismo, el capellán encontraba en los actos de heroísmo y sacrificios del pasado modelos idóneos para los católicos del presente, como la Revolución de mayo -por su carácter heroico- y el cristianismo primitivo -donde se resaltaba el valor del martirio.

Este estilo, además, era acompañado por un uso abundante de figuras irónicas, de las cuales se servía para, como diría Hayden White, “disolver toda creencia en la posibilidad de acciones políticas positivas”⁴² o para deslizar que, cuando el cambio histórico depende de la voluntad del hombre, los resultados eran siempre efímeros o nefastos. Un ejemplo de este retrato irónico se evidencia al hablar del espíritu positivista de la época: “El vicio, señores, no sólo está permitido, sino moralizado, y brilla a los ojos de los positivistas con la aureola de la virtud”⁴³. La trama regresiva de la historia -aunque irrigada excepcionalmente por períodos más elevados- llevaba a Lértora a sostener una reivindicación escatológica del mundo. El tiempo humano era de carácter fugaz y angustioso, mientras el reino de Dios eterno y pleno: “Dios es el bien y el término de la felicidad que busca el alma, peregrina en este valle de lágrimas”⁴⁴.

En cuanto a los géneros homiléticos más frecuentados, en el tomo predominan las historias de santos, que utilizará como modelos de vida virtuosa. Aquí, actos constrictivos como el sufrimiento, el martirio y el ascetismo se combinan con virtudes positivas, como el amor, la justicia y la unidad con Dios. Un segundo género muy visitado son las meditaciones críticas sobre el mundo moderno, una especie muy presente en el discurso del Episcopado⁴⁵, en respuesta a la secularización de las instituciones sociales. Aunque Lértora expresaba estos juicios de forma distintiva, al creer que la lucha más importante del catolicismo no era contra el liberalismo sino contra el error, “que avanza, y a medida que nos va envolviendo con su manto, ya no vemos el peligro”⁴⁶. Este error se manifestaba en el creciente paganismo y descreimiento en la sociedad, así como en toda creencia que fuera diferente a la Romana.

Si bien encontraba que el avance del socialismo era la confirmación de que el capitalismo había reproducido la pobreza, veía luz en el magisterio de la Iglesia, especialmente en las célebres propuestas de León XIII, quien “[…] midió el peligro y dignificó a la clase obrera, quitó de sus manos el puñal homicida y lo suplantó por una cruz, porque la cruz es la salvación del mundo”⁴⁷. Esta doctrina social convertía a la indeseada revolución en “evolución”, es decir, en verdadero progreso humano, sin lucha de clases ni errores.

También preocupaban a Lértora los conflictos provocados por la política partidaria -que, según él, creaba odios entre las clases sociales- y corregir los desvíos que producía el “naturalismo” económico, más conocido como liberalismo. La doctrina social consistía fundamentalmente en situar a la religión en todos los órdenes sociales, logrando así alcanzar la civilización verdadera:

Es necesario y urgente resolverse a implantar en la vida económica la religiosidad de la familia y la espiritualidad de la educación. En la vida profesional, la organización de los gremios sobre la base de la cooperación y la armonía de las clases bajo la égida del Estado⁴⁸.

Iglesia y Estado eran instituciones inseparables. Su divorcio producía en la sociedad y la política un problema concurrente: confundir la libertad con el poder, por lo tanto, autorizar el poder para hacer el mal. Así, el concepto de libertad bien entendida era el ejercicio del bien y el perfeccionamiento individual. No había libertad sin Dios ni Iglesia, pues estos eran fuente de toda verdad⁴⁹. Partiendo de estos supuestos, tampoco encontraba ciudadanía verdadera en el pagano, pues constituía una carente de virtudes. En otras palabras, la protección constitucional de la libertad religiosa no hacía a las otras creencias más auténticas⁵⁰.

El tándem compuesto por libertad y ciudadanía, cuyas definiciones los sacerdotes que analizamos tienden a compartir, sostiene a Dios como fuente de legitimidad. En el caso de Cabrera resaltando el aspecto de la autoridad y en Lértora sobre la verdad divina. En suma, reproducían en sus sermones nociones políticas bien delimitadas -para no decir restringidas- si se las compara, por ejemplo, con la fórmula con que se presentaban libertad y ciudadanía en la Constitución argentina⁵¹.

Como indicábamos previamente, el capellán hace acotadas referencias a modelos de armonía social en el pasado, aunque si son muy detallados los ejemplos viciosos y negativos. Entre estos se encuentra la Revolución francesa, un motivo muy visitado por el catolicismo para denunciar el “origen” de los problemas modernos⁵². Este evento, junto a la Comuna de Paris de 1871 y la separación de la Iglesia y el Estado en 1905, hacían de Francia un laboratorio social para ejemplificar cómo la laicidad había hecho estragos en el devenir histórico de una nación católica. Lo curioso en el caso de Lértora es que, teniendo disponible multiplicidad de historiadores católicos para construir dicho arquetipo, se apoyará en la autoridad de un positivista como Hippolyte Taine para dar con esa historia crítica de Francia.

Oh! siempre será una verdad incontestable lo que afirmaba Taine: hace cinco años que la rueda da vueltas en el sentido de la descristianización de Francia, sin detenerse, y esto es grave, aún más para la nación que para la Iglesia.⁵³

Estas figuras argumentativas, que mal pueden pasar por un descuido, eran una estrategia muy frecuente en el discurso católico y que podemos llamar -a falta de una mejor descripción- un uso irónico de la falacia de autoridad. En otras palabras, se citaban frases de personajes ilustres, identificados como críticos de la Iglesia, para dar sustento a argumentos propios. Esta estrategia se puede leer en géneros distintos a los sermones, como por ejemplo en las pastorales del Episcopado.

Aunque, en otros pasajes, Lértora usaba a Taine como una genuina autoridad⁵⁴, pues compartía su filosofía de la historia. Ciertamente, no podía coincidir con su determinismo ambiental y psicológico -habiendo leído la crítica del obispo Dupanlup-, y tampoco con el relativismo moral que de éstos se derivaba. El clérigo argentino entendía, al igual que Taine, que la raíz de los problemas modernos residía en una lucha de clases insoluble que amenazaba el progreso histórico, en contraste exacto con la interpretación marxiana.

Ejemplo de esta coincidencia era que, si para el historiador francés la Toma de la Bastilla y la Comuna de París eran la manifestación de los dilemas de la Francia del siglo XIX⁵⁵, para el sacerdote el avance del socialismo y el conflicto social eran los obstáculos para la Argentina del siglo XX.

Yo no temo las disidencias de orden político porque siempre las hubo y las habrá. Pero eso sí, temo y con sobrada razón sus derivaciones en los momentos excepcionales en que el choque de las pasiones de orden político produzcan la llama que provoque un formidable incendio económico-social⁵⁶.

Lo paradójico era que, en el sentido común del catolicismo, la epistemología positivista de Taine resultaba inviable, no así su narrativa sobre la historia. Esta contradicción radicaba en que, mientras la teología no podía aceptar que leyes naturales ocultas -pero cognoscibles a través del método científico- fueran el motor de la historia, si reconocían un modelo formalmente muy similar, donde leyes de origen divino -también misteriosas- podían ser reveladas por agentes expertos en religión.

En cuanto a ideologías políticas, Taine también podía inspirarle simpatías a Lértora. Su visión restrictiva de la soberanía popular y la democracia, cuya legitimidad y buen funcionamiento dependían de la iluminación del pueblo, coincidía con los requisitos que el capellán exigía para una verdadera ciudadanía, al vincularla exclusivamente a virtudes cristianas. En consecuencia, preocupado por el orden social más que por la libertad, utilizaba al historiador francés para confirmar que una visión conservadora de la historia no sólo era posible, sino que participaba de un amplio consenso durante las primeras décadas del siglo XX.

Los años treinta serán un período de conversión para la oratoria de Lértora. De iniciar la década con su característico estilo encendido e irreconciliado con la coyuntura histórica, la finalizaba portando un tono más moderado y sosegado. De hecho, muestra haber incorporado en su vocabulario a Cristo Rey y a la Acción Católica⁵⁷ como vías de regeneración social, en momentos donde el Episcopado nacional proponía a estos como prioridad de su acción pastoral.

El punto de inflexión entre ambos estilos fue, sin dudas, la “Oración Patriótica” enunciada el 9 de julio de 1932, una pieza con contenido político y predicada en tiempos de transición política, dada la asunción de Justo en febrero y la muerte de Uriburu en abril de ese mismo año. El capellán adjudica a esta oración un valor especial, pues marcó un momento crítico en su carrera eclesiástica -en una mezcla proporcional de orgullo y desilusión ante sus consecuencias. Para el autor, “este discurso fue motejado de enemigo de la libertad, ofensivo a las autoridades a quien acusó de Tiranas. Cuánta ceguera!”⁵⁸. Pero, más allá del carácter profundamente personal que adquiere, el sacerdote realiza aquí un conjunto de operaciones que consideramos singulares dentro del método de la oratoria sagrada, a la vez que dialoga polémicamente con los fenómenos políticos e ideológicos de su época.

El capellán militar inicia su alocución proponiendo una cita que rompe con los estándares del sermón. En vez de referenciarse en autoridades bíblicas o patrísticas, utiliza la definición de Patria en voz del político Joaquín Castellanos (1861-1932), un personaje ligado al catolicismo, pero, más reconocido por haber ofrecido defensa legal a Yrigoyen luego de su derrocamiento. A continuación, es el propio Lértora que ofrece una interpretación de Patria singular, al definirla como un fenómeno natural ahistórico:

La Patria, señores, no es la frontera, no es el color del pabellón, no es el uniforme de los granaderos, no es el idioma, no es la identidad de conformación fisiológica […] La Patria… en su concepto filosófico sublime, inmortal, es el instrumento del bien con que nace en el hombre; instinto que lo coloca en un escenario providencial para buscar, conquistar y perpetuar la felicidad de sus semejantes⁵⁹.

Esta fórmula se asemejaba a aquella pronunciada por Renán en 1882:

El hombre no es esclavo de su raza, ni de su lengua, ni de su religión, ni del curso de los ríos o de la dirección de las cadenas de montañas. Una gran congregación de hombres, sana de espíritu y ardiente de corazones, crea una conciencia nacional que se llama nación⁶⁰.

Aunque de la comparación surgen diferencias esenciales. Para el clérigo, la Patria no era materia de enseñanza, pues no era una ideología, en clara referencia a la educación “nacionalista”⁶¹ proyectada por José María Ramos Mejía alrededor del Centenario. En todo caso, su coincidencia con el positivismo radicaba en la impugnación de los determinismos biológicos y culturales para definir la esencia de la Nación. Sin embargo, mientras Renán ubicaba en el centro de la nacionalidad una construcción histórica de carácter voluntario, Lértora explicaba la Patria como un espíritu divino que guiaba la conducta humana de manera natural, incluso, providencial. Este espíritu se explicaba en los mismos términos que la moral cristiana: actuando de manera involuntaria y dirigiendo al individuo hacia objetivos trascendentes.

El Episcopado en conferencia no se arriesgó a definir Nación ni Patria en sus pastorales⁶², pero pudo haber inspirado a Lértora para explicar el significado histórico de los eventos que las construyeron. Al igual que los obispos argentinos, las épicas de Mayo y Julio no eran para él simples “ruidos de armas o desmembración geográfica y constitucional”, ante todo eran una guerra inspirada en la virtud, más no en el odio⁶³. Estos argumentos estaban presentes también en la oratoria de Cabrera y tenían por objetivo reforzar los elementos de continuidad con la obra “civilizadora” de España⁶⁴.

Otro reflejo del eclecticismo del sacerdote entrerriano, aunque también de las licencias que podían permitirse los concionadores, es su definición de civilización. Esta categoría es recurrente en el discurso católico y el sentido común era describirla como un sinónimo de cristianismo, en particular, para denotar la idea de progreso. Sin embargo, en el caso de Lértora, civilización era un pueblo que había logrado cimentarse sobre tres célebres conceptos -insólitos para una exhortación eclesiástica- llamados libertad, igualdad y fraternidad. Dicha tríada, más que símbolo inequívoco de la Revolución francesa, eran “el lema escrito con sangre en las páginas del Evangelio por el Divino fundador de pueblos, nuestro Señor Jesucristo”⁶⁵. Eran un axioma al cual no se resiste, por lo tanto, constituyen valores de tipo pre políticos donde no había lugar a negociaciones, una práctica que Lértora reconocía en la clase política de su tiempo.

Para el presbítero entrerriano, la libertad era el principio de “hacer el bien y dejar que se haga el bien” como vía al progreso, cristianizando la famosa cláusula del liberalismo económico: laissez faire, laissez passer. Sin embargo, para el capellán “esa libertad no ha salido aun de la primera estrofa del Himno nacional”, diagnosticando que era tal la decadencia de la Argentina, que dejaba la “puerta abierta al anarquismo y al soviet”⁶⁶. ¿Acaso se refería a Antonio de Tomaso y Federico Pinedo, socialistas en la liga conservadora de Justo? Esta era una figura retórica sin responder; una alegoría que buscaba la complicidad de la audiencia, ahora comprometida a darle significado. Esta estrategia, aunque pareciera osada, sabemos se correspondía bien con el estilo elusivo del discurso religioso, en particular de la homilía⁶⁷.

Al referirse a la igualdad, la identificaba como un derecho natural que asiste al hombre para alcanzar “todo aquello que sus facultades intelectuales y morales le permiten ser”, una definición que resuena al principio moderno de la autorrealización ilimitada⁶⁸. Su matización, en todo caso, viene cuando se nos dice que la igualdad no podía realizarse sin pastor, una aclaración en mayor sintonía con la propuesta de la Iglesia. Pero, curiosamente, no cuestiona la desigualdad económica ni implora por la justicia social en este apartado (“El Sol de mayo alumbra por igual los palacios y los ranchos”), a pesar de que la crisis internacional si estuviese en la agenda del Episcopado⁶⁹. De hecho, insiste en los aspectos políticos de la igualdad por sobre los económicos, cuando reclama que “no me habléis de nobles ni de plebeyos, ni de aristócratas y siervos”⁷⁰, refiriéndose a una sociedad argentina que se había emancipado tempranamente de todo privilegio.

Por último, propone a la fraternidad como ley natural –divina y soberana sobre los hombres-, fundamento de todo orden y armonía social. Pero aquí el clérigo tiene temores bien fundados: “Hay luchas de clases, gritería infernal que pretende trocar los acordes marciales de nuestro Himno con sombras de tiranía que no pueden ni deben escribir en nuestra tierra”⁷¹. Este peligro venía de una revolución que quería “llegar a nuestras playas en un gesto de exterminio”, y se hacía pasar por “engañosa fraternidad y peligroso compañerismo”, haciendo clara referencia a los lemas socialistas⁷². Sólo encuentra como remedio una lucha patriótica a la estatura de aquellas libradas por la independencia, un sacrificio que sólo las fuerzas armadas podían ofrecer. El último argumento removía de la ecuación -y en una década que iniciaba reñida con la democracia- a ciudadanos y políticos por igual, porque eran dos colectivos sociales que habían extinguido sus energías en los encuentros de la opinión, los sacudimientos de las luchas políticas y la incertidumbre institucional.

Este estilo y temas tratados en la oratoria de Lértora nos conducen a algunas primeras precisiones sobre su ideario político. El uso frecuente de la figura lingüística de la ironía, denotada por Hayden White como transideológica, pero nunca revolucionaria, es utilizada por el sacerdote como expresión estrictamente conservadora. Su posicionamiento antimoderno, tan típico del catolicismo, es combinado con un escepticismo general sobre el tiempo humano, al no proponer siquiera un momento histórico en el pasado que sirva de referencia. Es cierto que en la “Oración Patriótica” este concionador se vuelve más predispuesto a dar un alma inmortal a la idea de Nación, o a referirse a los episodios de Mayo y Julio como puntos muy altos de la historia, pero nunca se determina a abandonar la idea de que la Argentina se encuentra en decadencia.

Conclusión

En agosto de 1932 decretó usted mi baja como capellán de la armada, no obstante, mis 23 años de servicios muy bien llenados (…) Aquella baja fue la injusticia más pesada que ha podido cometer usted en su vida (…) Las pruebas de mi inocencia allí estaban pidiendo a gritos una reconsideración de su parte. Sin embargo, usted no me escuchó o no quiso escucharme… Yo perdí cuanto tenía: mi casa, mi salud, mis años de servicio, mi carrera y mi buen nombre y todo ello consecuencia de su falta de corazón para escuchar a uno de sus conciudadanos y comprovincianos en su justo pedido⁷³.

Una primera impresión que nos deja la “Oración Patriótica” es que todo vocabulario de origen económico o político se ve transfigurado por el lenguaje religioso, ubicándose Lértora en sintonía con las estrategias discursivas del Episcopado nacional o de un orador modélico como lo era Cabrera. Nos atrevemos a afirmar que dicha operación tiene por objetivo la subordinación de la política al magisterio de la Iglesia. Una dependencia más hermenéutica que política, pues la Iglesia tiene la primacía para interpretar la realidad al develar nociones como libertad, igualdad y fraternidad, pero no para gobernar.

Aun así, la obra oratoria estudiada conserva suficiente espacio como para detectar improntas personales: su originalidad y eclecticismo se presenta toda vez que el sacerdote toca temas del presente o de formación intelectual. Su crítica al sistema político, en particular al gobierno de Justo, aunque opaca, está presente, y las citas a Taine, como descubrimos en el capítulo anterior, confirman que el universo de lecturas de un clérigo es más complejo que la patrística y el Evangelio.

Pero en este estudio hay algo que nos falta, una cuestión que es manifiesta y otra que despierta interrogantes. Comenzaremos por la ausencia, y esa es una explicación razonable para la baja de Lértora como capellán de la Armada. Según el sacerdote, en su baja no se cumplieron los artículos que regían su condición, como tampoco hubo sumario⁷⁴. El presidente no quiso escuchar razones, ni siquiera de allegados que intercedieron en favor del damnificado⁷⁵. Nuestra hipótesis es que el clérigo entrerriano cayó víctima de su falta de disciplina y adhesión al nuevo régimen. Pruebas de su mirada crítica al justismo en ciernes encontramos en su “Oración Patriótica”, cuando cita al radical Joaquín Castellanos o cuando censura el acercamiento del socialismo al gobierno. Su obra poética corrobora que se veía atraído por la figura de Yrigoyen, a quien definía como mártir de la igualdad y la justicia⁷⁶.

Por estas controvertidas opiniones y por ser un formador del espíritu y conciencia de los conscriptos, Lértora pudo ser visto como peligroso, especialmente para un presidente que había sido director del Colegio Militar y donde “cosecho la simpatía de distintas camadas de jóvenes oficiales”⁷⁷. En otras palabras, Justo era un hombre que hablaba tanto el lenguaje de la política partidaria como el de la obediencia militar.

Lo que nos resulta manifiesto es que, a través de la oratoria sagrada de Lértora, también se realizaba aquella operación estudiada en otros registros del catolicismo: el intento de penetración en la política. Detectado en el periodismo, la literatura y, en menor medida, en pastorales y notas del Episcopado, no nos referimos a la difusión de ideas políticas -lo que sería un hallazgo bastante superficial-, sino a la transfiguración del lenguaje político por y desde el campo religioso.

En los años treinta continuaba vigente la búsqueda por someter la teoría y la práctica política a un examen piadoso, en la convicción de que la moderna autonomización de los órdenes era problemática. El catolicismo insiste en que política y moral no podían ser separados sin afectar el desarrollo equilibrado de la sociedad. Esa autonomía se expresaba en el laicismo, la desigualdad económica y, fundamentalmente, en la posibilidad de ignorar la constitución del hombre como ser espiritual. Esto último, tocaba de lleno la potestad y jurisdicción de la Iglesia como institución, por lo tanto, era advertido como un ataque a la comunidad religiosa.

El Episcopado reivindicaba la tesis de una doble soberanía: la idea de que los ciudadanos católicos están “obligados en conciencia a reconocer simultáneamente la soberanía temporal del Estado y la soberanía espiritual de la Iglesia”⁷⁸. Y si bien le reconocían a la política dominio en su propia esfera, cuestionaban los mecanismos de ésta cuando emergían “los conflictos que puedan suscitarse en las materias mixtas, en las cuales sea imposible o difícil separar enteramente la parte espiritual de la parte temporal”⁷⁹.

La reiterativa frase “Al Cesar los que es del Cesar, a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22:21), nunca fue un programa preciso, sino más bien una fórmula reduccionista para describir un objeto (las “materias mixtas”) en permanente redefinición y disputa entre la autoridad política y la religiosa. No era infrecuente que en este conflicto de potestades el Episcopado y los ministros de la Iglesia forzaran su injerencia aún más allá de estos límites autoimpuestos, por ejemplo, cuando proponían una organización social superadora como el ACA o nuevas reglas al mercado, ante la crisis económica del ’30.

En cuanto a los temas que preocuparon a Lértora, vimos identidades con la oratoria de Cabrera y las exhortaciones del Episcopado, aunque no siempre coincidieran en sus significados y soluciones. Un caso era la Patria, que para el Episcopado no necesitaba ser definida. De hecho, tomó un camino conformista ante la proliferación de teorías laicas de la Nación dentro del ámbito de la educación común, dejando que otros órdenes y niveles de la comunidad católica se encargaran de la crítica. Lértora sí se ocupó de definir la Patria, primero por medio de negaciones -pues ella no era un producto cultural ni ideológico-, luego insuflando en ella un espíritu que recordaba demasiado a la moral cristiana. Otro caso era el concepto de civilización. Para Cabrera tenía origen en el catolicismo y, por objetivo, el progreso y la paz. En el capellán entrerriano este término sufre una evolución: pasa de ser el producto de la doctrina social en tiempos del Centenario, a ser una categoría crítica para analizar el sistema político de principios de los años treinta.

De todas formas, son las coincidencias las que resultan más significativas. El “naturalismo”, el “sectarismo”, el “liberalismo” o el “positivismo” eran las distintas filosofías que para Lértora debían ser apartadas como guía de la acción política, pues provocaban “desvíos en el devenir natural y trascendente de la Nación, una valoración que se constituye transversal a todo discurso católico. La moral cristiana, por el contrario, era una filosofía que debía reintroducirse en la política de manera inequívoca, primero bajo la forma de doctrina social, como vimos en los sermones de preguerra, o de Cristo Rey, a partir de los años ’30. “Moralizar la política” estaba presente no sólo en la palabra del Episcopado, sino en el periodismo católico desde principios del siglo XX⁸⁰. En definitiva, su oratoria plantea una continuidad con el resto de los canales del discurso católico, especialmente cuando versan sobre temas políticos.

Si los historiadores que estudiaron el periodo colonial e independentista vieron en los concionadores a mediadores culturales y agentes de la administración, en el siglo XX estos conservan todavía muchas de estas funciones. Lértora impresionaba a su audiencia con sus relatos desesperanzados y, al mismo tiempo, componedores con los valores del bien, el amor y el sacrificio. Su oratoria sagrada tenía la capacidad de formar en política, moral y economía. También de crear una conciencia histórica (como la de Taine) con argumentos de muy difícil falseamiento, dado que portaban figuras retóricas, y de imposible deslegitimación, pues se fundaban en el Evangelio.

En el rompecabezas de lo que llamamos cultura política del catolicismo, los sermones podían influir sobre los públicos con tanto éxito que llegaron a inspirar la represalia de un presidente. Tal vez, porque competían por la definición de conceptos que, en otros espacios, tenían significados muy diferentes.

Mientras el Episcopado, pasado el golpe del ’30, apoya públicamente la democracia representativa e, incluso, invita a ejercer los derechos ciudadanos con advertencias muy detalladas⁸¹, Lértora no hace defensa del sistema representativo. Cuando aparece la democracia en sus oraciones, el sistema de partidos es criticado, sin proponer un reemplazo por otra forma diferente o mejor. De hecho, en su “Oración Patriótica” entiende que la ciudadanía y los partidos ofrecen una resistencia muy débil contra lo que se asumía era el gran desafío de la Argentina: la lucha contra el comunismo. Sólo las fuerzas armadas eran capaces de detener la revolución. En el arco ideológico del catolicismo, tan amplio como la cantidad de actores que se están develando en la historiografía reciente⁸², Lértora parece residir en un lugar ambiguo. Ni conviene con el espíritu moderador del Episcopado⁸³, ni con el hispanismo de Cabrera, ni con el nacionalismo anti-yrigoyenista de Meinvielle y La Nueva República.

Acaso para un concionador que tiene por misión convencer a diferentes públicos sobre la verdad del Evangelio y su proyección en el mundo moderno, fijar una postura ideológica era un obstáculo para conseguir ese mismo objetivo. El sermón es un discurso público, forma políticamente al cristiano, pero debe cuidarse de no tomar partido allí donde la religión no está en peligro. En su rol de capellán militar creyó poder ir más allá de esa frontera y debió someterse a la sanción de la política. Iglesia y Estado fueron separados.

Notas