A História Intelectual e a descolonização do pensamento: algumas perspectivas teórico-metodológicas

Ao inserirmos nosso trabalho dentro do que se convencionou chamar nas últimas décadas de História Intelectual, cabe iniciarmos nossa reflexão fazendo, ainda que muito rapidamente, uma análise desse importante campo da historiografia.

O historiador Francisco Falcon nos chama atenção para a preferência pelo termo História Intelectual por parte dos historiadores para frisar a relação do estudo das ideias com o social, distinta de uma abordagem que pensaria tal estudo sem uma relação com o contexto de produção, denominada de História das Ideias, e com forte tradição na historiografia norte-americana (FALCON, 1997). François Dosse afirma que esse campo historiográfico emergiu do entrecruzamento da tradicional História das Ideias com a História Cultural e das Mentalidades, representando uma superação do que Lucien Febvre definiu como História das Ideias desencarnadas, corrente que teve em Arthur Lovejoy seu principal representante com uma concepção da história das ideias fortemente influenciada pela história da filosofia (DOSSE, 2007).

Aproximando-se, de certa forma, das reflexões de Febvre, outro autor que merece destaque é o francês Pierre Bourdieu, que apresentou duas reflexões metodológicas fundamentais para a História Intelectual, a saber: não é possível separar as ideias do todo social, considerando seus produtores, assim como seus habitus e campos; e, por conseguinte, para entender a lógica de funcionamento do campo intelectual, é de suma importância estudar o seu processo de formação que o definiu como um espaço no qual se trava uma luta concorrencial entre atores, disputando a hegemonia deste em função de interesses específicos à área em questão, no caso a intelectual (BOURDIEU, 1989).

Em síntese, a História Intelectual apresenta como premissa fundamental articular a produção textual com o contexto no qual ela se insere, possibilitando observar a inserção dos autores e suas respectivas obras em um cenário mais amplo e promovendo uma análise que se distancia de possíveis anacronismos, algo bastante destacado pelos críticos da tradicional História das Ideias.

Nesse particular, convém salientar as importantes contribuições de Quentin Skinner (SKINNER, 2005), que se notabilizou por questionar a forte tendência ao anacronismo presente nas tradicionais histórias das teorias políticas e sociais. Tendo como premissa fundamental recuperar a identidade histórica de um texto, Skinner sublinha um fato para ele essencial: os conceitos ou as ideias não se esgotam uma vez

(re)conhecidos os seus significados; é mais necessário saber quem os maneja e com quais objetivos, o que só é possível por meio do (re)conhecimento dos vocabulários políticos e sociais da respectiva época ou período histórico, a fim de que seja possível situar os "textos’" no seu campo específico de “ação” ou de atividade intelectual. Em outras palavras, Skinner propõe considerar esses textos como “atos lingüísticos”, o que torna possível vê-los como intervenções da intelectualidade no debate político e cultural de uma dada época.

Logicamente que, ao se pensar na História Intelectual, merece destaque a definição do que é ser um intelectual. Sem termos a intenção de esgotar o assunto, salientamos a perspectiva de Antonio Gramsci que, dentre outras definições e análises, - refletiu acerca do Intelectual Tradicional e do Intelectual Orgânico ligado às classes dominantes e hegemônicas- enfatizou o papel revolucionário do intelectual vinculado aos interesses das classes subalternas. Nesse sentido, faz-se necessário salientar que essa dimensão da ação dos intelectuais em relação aos subalternos possibilita a construção de uma nova hegemonia oposta aos interesses das classes dominantes. De acordo com Gramsci, esses intelectuais tendem a se tornar líderes ou, ao menos, a assumir um papel de extrema relevância nas forças sociais que se opõem aos grupos historicamente hegemônicos. Logo, explicita-se a necessidade dos subalternos criarem seus próprios grupos intelectuais e, consequentemente, novas visões de mundo e estratégias de luta política.

Em suma, todo homem [...], desenvolve uma atividade intelectual qualquer, ou seja, é um 'filósofo’, um artista, um homem de gosto, participa de uma concepção do mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepção do mundo, isto é, para promover novas maneiras de pensar (GRAMSCI, 1982: 7, grifo nosso).

Neste ponto é importante fazermos uma observação. Tradicionalmente, a academia parte da premissa de que apenas os detentores da denominada cultura científica podem ser definidos como "intelectuais", levando à conclusão de que o indivíduo formado na Universidade ou pautado pelos referenciais da Cultura Ocidental é o legítimo detentor dos saberes que explicam as sociedades.

Em que pese essa perspectiva, acreditamos que uma apropriação das ideias de Antonio Gramsci mostra-se bastante operacional para quem pretende trabalhar com indígenas que exercem uma função intelectual, na medida em que a ação da intelectualidade oriunda da classe subalterna possibilita, na perspectiva gramsciniana, a elevação de consciência que permitirá a elaboração de um projeto contra-hegemônico e emancipador.

Antes de abordarmos a importância de se pensar nos intelectuais indígenas, é condição sine qua non refletirmos acerca da descolonização dos saberes, algo que desde a emergência do chamado Pós-Colonialismo, surgido nos anos 1960, passando pelo Grupo de Estudos Subalternos de fins dos anos 1970 e pelos Decoloniais, a partir da década de 1990, vem ganhando relevo, permitindo que novos grupos intelectuais, juntamente com novos paradigmas e epistemologias, tenham, cada vez mais destaque e se tornem protagonistas de suas histórias..

Inicialmente, há que se ter em mente que tanto as Ciências Humanas quanto as Ciências Sociais criaram um imaginário sobre o considerado “subalterno” (o oriental, o negro, o indígena, o camponês, o mestiço etc.), que não somente serviu para legitimar o poder do colonizador no nível econômico e político, mas também para criar os paradigmas epistemológicos dessas ciências e gerar as identidades tanto dos colonizadores quanto dos colonizados (CASTRO-GOMEZ, 2005), baseados na superioridade dos primeiros. Consequentemente, estes possuíam o monopólio do poder, entendido não apenas pela violência que todo ato de conquista e colonização impõe, mas, igualmente, pela violência simbólica e epistemológica, muito mais perene, que estabelece um sentimento de inferioridade que explica a subalternidade mesmo após o fim da empresa colonial, em um fenômeno definido como colonialidade, a qual é bastante duradoura e se insere em vários aspectos que pautam as relações humanas nas antigas áreas coloniais.

Segundo Aníbal Quijano (QUIJANO, 2005), a única forma de encerrar essa colonialidade é por meio do que ele definiu como uma virada epistemológica, não bastando apenas denunciar, mas, principalmente, agir no sentido de construir outros tipos de conhecimento, não mais baseados no eurocentrismo ou, mais precisamente, no que se

convencionou chamar de Epistemologias do Norte, por conte da forte influência dos Estados Unidos a partir do século XX.

Reforçando essa ideia, Ramon Grosfoguel e Santiago Castro-Goméz (GROSFOGUEL e CASTRO-GOMÉZ, 2007) apontam, como único caminho possível para populações historicamente colonizadas romperem com essa colonialidade, a busca de novas premissas epistemológicas desenvolvidas pelos historicamente subalternos, que se afastem do projeto eurocêntrico da modernidade. Para os autores, esse processo estabeleceria, definitivamente, a superação das relações opressivas e de exploração.

Para Walter Mignolo, essa resistência significa uma opção decolonial que pode ser entendida como uma desobediência epistêmica (MIGNOLO, 2008), a qual possibilita superar a denominada Colonialidade do Saber. Paralelo a isso, é preciso destacar a Colonialidade do Poder, que Aníbal Quijano (QUIJANO, 2005) definiu como a dominação das potências centrais em relação à periferia baseada em uma premissa que estabelece uma diferença étnica e racial, bem como de gênero e de classe, hierarquizando o dominador em relação ao dominado, com o claro objetivo de controlar o trabalho, os recursos e os produtos em prol dos donos do capital. Logo, é possível concluir que se trata de uma dominação política e econômica justificada por meio do conceito de raça, acompanhado de uma dominação epistêmica, filosófica e científica.

Conforme dito, superar tal situação exige uma ruptura epistemológica que só é alcançável quando os historicamente subalternos buscam um protagonismo que passa, fundamentalmente, pela valorização de uma produção intelectual que se afasta dos referenciais consagrados pelos processos coloniais. Grupos excluídos dos monopólios do saber estabelecidos pelos dominadores assumem um papel de protagonismo, fundamental para que novas formas de pensar e agir sejam consolidadas, possibilitando a criação de um novo status quo no qual as amarras do colonialismo, expressas nas Colonialidades do Poder e do Saber, sejam definitivamente destruídas ou, ao menos, relativizadas.

Nesse contexto de profundas transformações, valorizar o pensamento, as tradições e a leitura de mundo dos povos nativos americanos, assim como dar voz a essas comunidades, torna-se um ato de desconstrução dos paradigmas que legitimaram séculos de dominação. Portanto, é necessário superar qualquer definição limitante acerca do conceito de intelectual, uma vez que o pensamento ocidental criou, ao longo de mais de um século, padrões de exclusão social, preconceito e ignorância em relação às sociedades indígenas, tendo em vista que o saber colonizador sempre foi posto em uma condição de

superioridade em relação aos conhecimentos que se baseiam em outros referenciais epistemológicos.

De acordo com José Jorge de Carvalho (CARVALHO, 2001), o indígena só consegue construir sua alteridade na medida em que estabelece resistências ao olhar do colonizador. Da subalternidade emerge uma estratégia diferente de pensar, de se enxergar e de insurgir-se contra a episteme dominante, promovendo, de certa forma, o deslocamento e o descentramento do que se convencionou chamar de Cultura Ocidental (HALL, 2005).

Não podemos perder de mente que a intelectualidade indígena caracteriza-se como um grupo que quase sempre possui, concomitantemente, o saber tradicional e ancestral associado ao denominado conhecimento ocidental, definido como científico. Entretanto, de acordo com Eduardo Viveiros de Castro (CASTRO, 2017), quando o indígena elabora seu pensamento e seu olhar sobre o mundo, ele fundamentalmente se difere da chamada razão ocidental. O pensamento nativo, nas suas palavras, consiste em “um modo de agir que implica um modo de conhecer, ou, antes, certo ideal de conhecimento. Tal ideal é, sob vários aspectos, o oposto polar da epistemologia objetivista favorecida pela modernidade ocidental. [...] índio parece guiado pelo ideal inverso” (CASTRO, 2017: 310-311).

De acordo com Julie Stefane Dorrico Peres (PERES, 2017), as atuações dos intelectuais indígenas em vários países são bastante antigas e se caracterizam pela resistência na luta pela defesa da terra, da vida e na preservação de saberes, questões que estão gravadas na memória dos povos autóctones. Destaca a autora que:

‘A literatura indígena na contemporaneidade tem em sua ação não somente a figura do escritor/autor que reflete sobre os saberes e as práticas ancestrais, mas também a presença e o protagonismo do intelectual indígena que defende os direitos próprios aos povos indígenas (existência, demarcação territorial, proteção às tradições, respeito étnico etc.) dentro e fora do cenário nacional. Com efeito, os intelectuais indígenas também encontram no campo literário a possibilidade para apresentar uma voz-práxis que é, ao mesmo tempo, estética e política: é na autoafirmação, autoexpressão e autovalorização desde a literatura – e de uma literatura escrita de modo autobiográfico, mesclando o eu-nós lírico, cultural, comunitário e político – que os escritores e intelectuais indígenas reafirmam sua existência, re-existência e resistência falando por si mesmos e desde si mesmos num movimento umbilical de afirmação de

alteridade e de busca por direitos e garantias próprios e necessários aos povos indígenas’ [ ]. Partindo de uma epistemologia própria ao universo indígena,

os intelectuais associam à sua produção a experiência dos massacres sofridos pelos ancestrais e a expropriação e a violência que os povos indígenas mais recentemente sofrem. De modo que, quando falam, eles o fazem em razão dessa memória e o fazem também em defesa de um saber que é inerente à sua tradição. A designação de carnalidade-politicidade, que estamos dando aos intelectuais indígenas e suas produções, representa, por isso, a atuação das lideranças indígenas que expressam suas memórias, vinculações e alteridade sob o signo da resistência quando se manifestam dentro ou fora da academia, dentro ou fora do país (PERES, 2017: 130-131).

Analisar as reflexões intelectuais e as práticas políticas dos indígenas permite a ruptura com a Colonialidade do Poder e a Colonialidade do Saber. Ao observar os debates entre professores, acadêmicos e lideranças indígenas, Maria Aparecida Bergamaschi (BERGAMASCHI, 2014) define o intelectual indígena como aquele que frequenta os bancos escolares e universitários, passando a deter o conhecimento acadêmico, assim como pensa no indígena que assume um papel de intelectual orgânico, no sentido gramsciano, isto é, comprometido com seu povo, sua comunidade e suas lutas históricas. É esse tipo de intelectual que analisaremos a partir de agora.

Os intelectuais indígenas e a atuação da Comunidad de Historia Mapuche

O combate ao colonialismo interno (RIVERA CUSICANQUI, 2010) consiste em uma das principais pautas da resistência indígena na contemporaneidade. Ao lançar luz sobre a permanência das estruturas coloniais de dominação, os setores indígenas das sociedades americanas relativizam os verdadeiros alcances obtidos pelas independências e pelo processo de formação dos Estados nacionais no continente. Nesse contexto, torna- se central a figura do intelectual indígena, indivíduo formado na educação superior que atua no sentido de questionar os discursos de poder legitimadores da dialética "colonizador-colonizado".

Em diálogo com os movimentos sociais de base étnica surgidos no espaço público em meados da década de 1970, os intelectuais indígenas adentraram a "cidade letrada" (RAMA, 2015) e elaboraram discursividades próprias, que se distanciaram do caráter

objetivo e universal reivindicado pela historiografia ocidental tradicional. Baseadas em três eixos conceituais - o colonialismo, a descolonização e a diferença -, essas narrativas indígenas passaram a compor distintos campos do saber, sendo capazes de traçar um diagnóstico bastante preciso da situação colonial e da condição de subordinação das populações autóctones do continente americano. Sendo a conscientização do inconsciente uma etapa central no processo de desalienação (FANON, 2020: 114), esse foi um primeiro passo importante no sentido da correção do desvio existencial resultante da internalização pelo colonizado de sua suposta inferioridade.

É importante salientar que os discursos elaborados pelos intelectuais indígenas aqui analisados possuem maior afinidade com o pensamento anticolonial do que dos estudos pós-coloniais e decoloniais. Isso porque, para além do exercício teórico de reflexão crítica sobre o colonialismo, buscam desnaturalizar as práticas de colonização e de subalternização, colocando em evidência os seus contrassensos e promovendo a tomada de consciência que resultará, ao fim e ao cabo, na libertação política. Nesse sentido, galgam uma práxis efetiva, cujo resultado deve ser a eliminação do complexo de dependência sobre o qual se sustenta a existência do sujeito colonizado (CÉSAIRE, 2020: 51). Aimé Césaire e Frantz Fanon são considerados referências centrais.

Na elaboração de projetos de cunho político e cultural, os intelectuais indígenas empregam estratégias descolonizadoras, direcionadas tanto ao uso da linguagem como à reescrita do passado. No que diz respeito à primeira estratégia elencada, verifica-se o abandono de vocábulos que reproduzem as hierarquias coloniais e que relegam os indígenas a uma posição subordinada. Como exemplo, podemos citar o termo "índio", imposto pelo poder colonial como forma de identificar e marcar o colonizado (BATALLA, 2019). Essa categoria supraétnica, que existe apenas enquanto parte de um par conceitual antitético e assimétrico (KOSELLECK, 2006), anulou a diversidade interna à população nativa do continente americano. No lugar do índio, vinculado à situação colonial, vemos a (re)emergência das identidades étnicas, categoria que remonta a unidades socioculturais específicas e dinâmicas, resultantes de uma trajetória histórica, de uma origem e de processos de interação com outras coletividades.

Quanto à reescrita do passado, encontra-se em curso um interessante movimento de recuperação das memórias indígenas que foram negadas pela colonização. Nesse esforço de contraposição entre o passado dos grupos dominados e o passado da opressão, ganham destaque as instituições voltadas para a escrita da história, criadas pelos próprios

intelectuais indígenas. Os aymara e os mapuche. são exemplos de grupos étnicos que encontraram na articulação entre a investigação histórica e as demandas dos movimentos indígenas o caminho para a elaboração de um projeto alternativo de sociedade, na qual os colonizados alcançam a libertação.

O Taller de Historia Oral Andino (THOA) foi fundado em 1983 pelos estudantes da disciplina "Superestrutura Ideológica", ministrada à época por Silvia Rivera Cusicanqui na Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolívia). Sendo o principal pré-requisito para ingresso no grupo o domínio de um idioma nativo (sobretudo o aymara e o quéchua), o THOA propunha-se a realizar um exercício coletivo de descolonização das mentes e de valorização dos indígenas enquanto sujeitos de seu próprio discurso. Para tanto, Cusicanqui apostou no potencial epistemológico e teórico da história oral:

Lo oral indio es en Bolivia el espacio fundamental de la crítica, no sólo al orden colonial, sino a toda la concepción occidental de la historia, que sitúa lo ‘histórico’ tan sólo a partir de la aparición de la escritura, y legitima por lo tanto la invasión colonial como una heroica misión ‘civilizadora’. La práctica historiográfica india permite, por el contrario, descubrir estratos muy profundos de la memoria colectiva: el iceberg sumergido de la historia precolonial, que se transmite a través del mito hacia las nuevas generaciones, alimentando la visión de un proceso histórico autónomo y la esperanza de recuperar el control sobre un destino histórico alienado por el proceso colonial (RIVERA CUSICANQUI, 1987: 55).

Entre 1984 e 1990, as pesquisas do THOA tiveram como foco o "movimento dos caciques apoderados", interpretado pela historiografia criolla como um conjunto de rebeliões isoladas e irracionais, lideradas por Santos Marka T'ula entre as décadas de 1870 e 1940. Objetivando questionar essa visão, o THOA desenvolveu uma metodologia própria da história oral, baseada na recuperação da memória dos abuelos y abuelas e no estabelecimento de um pacto fiduciário entre entrevistados e entrevistadores regulado pelo ayni.. Foram realizadas entrevistas individuais e coletivas com os membros das

comunidades aymara e, quando necessário, as informações orais obtidas foram comparadas com as de arquivos e hemerotecas, no intuito de alcançar certa "objetividade" das percepções (CRIALES; CONDORENO, 2016). Os resultados das pesquisas eram devolvidos às comunidades, suscitando a percepção coletiva de que os povos indígenas tinham um papel central nos processos históricos, que lhes fora negado ou invisibilizado pela perpetuação do colonialismo interno.

Em sua atuação, o THOA contribuiu para o fortalecimento do movimento indígena na Bolívia, promovendo ações de reivindicação dos territórios originários através da compilação de documentos históricos, como os títulos de terras coloniais. Assim, de forma paralela e simultânea à institucionalização do THOA, foi sendo forjado nos departamentos de La Paz, Oruro e Potosí um movimento social amplo e diversificado, que buscava a reorganização dos sujeitos sociais andinos em torno de um modelo organizativo próprio - o Movimiento de Reconstitución de los Ayllus (GUIMARÃES, 2009).

Ainda que continue existindo formalmente, o THOA não manteve uma atuação sistemática e constante; sua fundadora, Silvia Rivera Cusicanqui, encontra-se envolvida em outros projetos epistemológicos, como o Colectivx Ch´ixi. Em contrapartida, a Comunidad de Historia Mapuche (CHM) parece estar atualmente no auge de sua produção intelectual, possuindo um extenso catálogo de livros publicados e representatividade nas redes sociais e no espaço público chileno. Fundada em 2004 na cidade de Temuco e constituída juridicamente como Centro de Estudios e Investigaciones Mapuche (CEIM), a CHM se autodefine como um coletivo heterogêneo de pessoas mapuche provenientes de diferentes histórias e espaços territoriais, que realiza um trabalho comunitário e horizontal de inserção da luta do povo mapuche em prol do desmantelamento do colonialismo, do racismo e da opressão, assim como da reconstrução do Wallmapu..

A proposta da CHM-CEIM consiste, portanto, no rakizuamün., dotado de forte sentido político e descolonizador, direcionado à reinterpretação da história e à reconstrução da identidade mapuche, por séculos oprimida pelo poder colonial. Embora

a atividade intelectual mapuche busque expressar o Küme Kimün. e o Mapuche ngen., prezando pela soberania epistemológica, não há a negação do diálogo com conhecimentos emanados de outros povos ou com o próprio pensamento acadêmico. Vale a pena destacar que o movimento de abertura canibal em direção ao outro era prática comum entre os mapuche desde a formação da identidade étnica, no século XVI (BOCCARA, 2007: 66). Sendo o outro não só pensável, mas indispensável para os mapuche, não se verifica no projeto da CHM-CEIM a ideia de que o pertencimento a uma categoria dominada é condição necessária e suficiente de acesso à verdade a respeito dessa categoria. O que está em jogo é a criação de uma discursividade propriamente mapuche, que permita ao indígena falar sobre e desde a diferença (VARGAS, 2018).

O livro ¡… Escucha winka…! Cuatro ensayos sobre de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro, publicado pela Lom Ediciones. em 2006, é considerado um marco político-intelectual pela Comunidad de Historia Mapuche. Escrito pelos intelectuais mapuche Pablo Marimán Quemenado, Sergio Caniuqueo Huircapán, José Millalén Paillal e Rodrigo Levil Chicahual, o livro representa o esforço de elaboração de uma história autônoma e independente da historiografia nacionalista chilena. Segundo os autores

Historia Mapuche significa retomar nuestro pasado bajo nuestra propia epistemología y construir nuevos conocimientos a partir de nuestra cultura. Este texto es una de las posibilidades existentes, no la exclusiva. Una Historia involucra analizar cómo se construye conocimiento desde lo mapuche, establecer los puntos de convergencia y los antagonismos con otras formas de conocimiento, estudiar la construcción de conceptos y la operacionalización de éstos, al mismo tiempo que se hace la relación lengua (mapuzungun) y construcción de conocimiento (MARIMÁN QUEMENADO et al., 2006: 9).

Sem assumir um cunho antiocidental ou "amerindiocêntrico", ¡… Escucha winka…! foi escrito a partir do horizonte cultural mapuche, visando à soberania e à

autodeterminação nos campos do conhecimento, do discurso e da representação histórica. Nesse sentido, é uma empreitada intelectual que discute as possibilidades de tornar plurinacional a diversidade existente no Chile, promovendo a interculturalidade e a convivialidade.: "Nosotros los mapuche tenemos el desafío de seguir levantando propuestas para liberarnos del colonialismo winka, reforzándonos como sociedad y abriendo espacios para lograr un nuevo entendimiento basado en aspectos éticos de respeto y tolerancia, así como justicia y reparo de lo que se nos adeuda" (MARIMÁN QUEMENADO et al., 2006: 10).

Contudo, o que possibilita ao livro superar em definitivo a situação colonial é a evidenciação da dicotomia winka/indígena.¹⁰ Ao apresentar ao leitor as bases sobre as quais se assenta a fronteira étnica entre o winkae o mapuche, os intelectuais mapuche realizam uma crítica aberta ao colonialismo interno e à hierarquia sociorracial, que vislumbra a sua desaparição em prol da construção de uma sociedade democrática e plurinacional:

¡… Escucha winka…! es un grito de colonizados hacia otros colonizados, y al mismo tiempo, al colonizador, con el fin de volver a escribir la Historia para situar en ella a una de sus voces menos escuchadas. En términos interétnicos, es adentrarnos a evaluar la dominación, vía coaptación, violencia coercitiva y simbólica. La revisión de lo winka tiene un sentido al establecer cómo nos hemos conducido y planteamos el futuro para decidir qué tipo de sociedad queremos formar. En este sentido, lo winka deja de ser el Estado Nación para extender la responsabilidad a loa individuos (la sociedad civil), esperando que de manera colectiva puedan expresar sus sentimientos y propuestas políticas. El Estado bajo lo winka debe sufrir una transformación que dé cuenta de los tipos de sociedades y personas que queremos que se desarrollen a futuro (MARIMÁN QUEMENADO et al., 2006: 10).

É interessante perceber que, em ¡… Escucha winka…!, o público alvo consiste tanto nos colonizadores como nos colonizados. Em relação aos primeiros, busca-se

provocar a tomada de consciência quanto à sua condição de reprodutores da lógica colonial, ainda que por vezes involuntariamente, para além da existência de um Estado nacional opressor. No que diz respeito aos últimos, a proposta é romper com um modelo de resistência silenciosa (BOCCARA, 2013). Em outras palavras, ao se abrir aos winkas e falar abertamente sobre uma história que foi interrompida e ocultada pelos agentes dominantes, os mapuche estabelecem um novo tipo de relação e deixam de atuar como oprimidos. Ao fim e ao cabo, o que se promove é a desconstrução da condição histórica do dominado e a superação da anteriormente anunciada dicotomia winka/indígena:

Estos contenidos se hicieron pensando en las nuevas generaciones de Mapuche que una vez se desencantes de la colonización mental que hace el Estado desde la educación, encuentren lo que nosostros no tuvimos a mano en ese momento: memoria organizada y sistematizada que les recuerde a quien se deben y que no los confundan formateando su imaginario con un mapa, un escudo o unas cuantas batallas sin importancia. Este libro esta hecho con amor y aprecio a los niños de nuestro país: Aliwen, Katriel, Ilwen, Pilmayken y mucho más que vendrán, para los cuales deseamos vean iniciada la materialización de la autodeterminación en la autonomía (MARIMÁN QUEMENADO et al., 2006: 16).

¡… Escucha winka…! serviu como estímulo para que a CHM publicasse, em 2012, a edição autônoma de Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el País Mapuche. O livro, que reúne resultados de pesquisas sobre o racismo, a dominação, o extrativismo, a migração e a resistência do povo mapuche, faz uma reflexão sobre o colonialismo no Wallmapu nos séculos XIX e XX. Os autores interpretam o "conflito mapuche" como uma decorrência das políticas coloniais que historicamente caracterizaram esse povo como um obstáculo ao progresso e como raça inferior:

Los Mapuche hemos vivido una historia de subyugación del Gülu Mapu y nuestra gente. No podemos callarlo. Aún así, no deseamos vernos bajo una estructura estática de colonizados, de víctimas, o como remanentes de “una cultura en extinción”. Para nosotros y nosotras, la descolonización es un imperativo. Nuestra autodeterminación no es un proyecto o utopía futura, sino reivindicación presente. Con estos convencimientos desarrollamos este libro y otras acciones reflexivas, contestatarias y propositivas, del mismo modo que

lo hacen nuestras familias, comunidades y organizaciones, actuando para resistir, para permanecer y para seguir contribuyendo, con responsabilidad, a las múltiples luchas cotidianas del Pueblo Mapuche (COMUNIDAD DE HISTORIA MAPUCHE, 2012: 358).

Essa primeira publicação deu forma e conteúdo à CHM, contribuindo para a consolidação de uma proposta político-intelectual pautada por uma posição crítica em relação à realidade colonial ainda vigorante. As publicações da CHM abordam temas bastante atuais tanto no Chile como no mundo, como a violência racial, o assassinato de lideranças mapuche, a vulnerabilidade das comunidades indígenas frente à pandemia de COVID-19, a apropriação indevida e o extrativismo cultural no Wallmapu, dentre outros. Concluímos assim que a história nacional mapuche, desvinculada da lógica colonialista, consiste em um projeto de liberação nacional, que visa à recuperação da identidade do povo mapuche e de seu território originário.

Considerações finais: os intelectuais e a descolonização do pensamento

A História intelectual enquanto campo teórico-metodológico busca articular a produção textual com o contexto no qual ela se insere, questionando a forte tendência ao anacronismo presente nas tradicionais histórias das teorias políticas e sociais. A descolonização dos saberes, em sua proposta de ruptura com o fenômeno da colonialidade, foi essencial para que novos grupos de intelectuais, juntamente com novos paradigmas e epistemologias, ganhassem voz e fossem reconhecidos pela História Intelectual como protagonistas de suas histórias. Dentre esses intelectuais, estão os indígenas.

É importante ressaltar que, já na década de 1970, os indígenas passaram a ser interpretados pela historiografia como sujeitos históricos, que elaboravam os seus próprios discursos, agiam de acordo com os seus interesses circunstanciais e faziam leituras conscientes do mundo ao seu redor. Sem desconsiderar a violência e a coerção decorrentes do contato, essa produção historiográfica foi essencial para a superação da perspectiva que pressupunha um caminho de mão única para as populações indígenas - a sua extinção e/ou assimilação às sociedades ocidentais.

Contudo, uma potencialidade ainda pouco explorada no meio historiográfico é o diálogo com a produção intelectual de autores indígenas, que atualmente buscam pensar

a sua própria história a partir de conceitos e epistemologias distintas da Ocidental. Compreendemos os intelectuais indígenas como "sujetos de procedencia indígena cuya producción intelectual gira en torno al compromiso con sus colectivos naturales de origen, que reconocen el peso de las circunstancias históricas en su obra y se constituyen como sujetos intelectuales en torno a ellas" (SILVA, 2008: 116).

Ao criar espaços para que possam falar e ser ouvidos, os intelectuais indígenas deixam de atuar como oprimidos e buscam a libertação política e cultural. Portanto, o que está em jogo é a superação da subalternização via conscientização. Ao criticarem a perpetuação do colonialismo interno e das estruturas de dominação nos Estados nacionais americanos, os intelectuais indígenas promovem a descolonização do pensamento e a ressignificação das estruturas sociais e culturais, almejando a desalienação.

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Notas