Artículos

El modo serpiente (Gn 3) Dinámicas teológicas en los abusos

Uríbarri, Gabino

Gabino Uríbarri

guribarri@comillas.edu

Universidad Pontificia Comillas. Facultad de Teología. España

Revista Teología

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 0328-1396

ISSN-e: 2683-7307

Periodicidad: Cuatrimestral

vol. 63, núm. 149, 2026

revista_teologia@uca.edu.ar

Recepción: 23 julio 2025

Aprobación: 14 septiembre 2025

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/800/80056188005618006/

DOI: https://doi.org/10.46553/teo.63.149.2026.pXX-XX

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Resumen: En esta contribución se exploran las dinámicas teológicas detrás de los abusos en la Iglesia y su encubrimiento. La pérdida de credibilidad de la Iglesia va pareja con la necesidad de un enfoque teológico para salir de la crisis. De la mano de Gn 3 se examina cómo el mal se infiltra en la realidad humana, comparando la astucia de la serpiente con las tácticas de los abusadores. Se analizan elementos como las medias verdades, la usurpación del lugar de Dios, la desnudez, la codicia, el poder, el lenguaje y el saber. Finalmente se ofrecen pistas sobre el ejercicio teológicamente sano de la autoridad.

Palabras clave: Poder, Autoridad, Abuso espiritual, Usurpar el lugar de Dios, Engaño.

Abstract: This article explores the theological dynamics underlying abuse within the Church and its cover-up. The loss of credibility of the Church goes hand in hand with the need for a theological approach to get out of the crisis. From the hand of Gn 3 we examine how evil infiltrates human reality, comparing the cunning of the serpent with the tactics of the abusers. The text examines elements such as half-truths, the usurpation of God’s place, nudity, greed, power, language and knowledge. Finally, guidance is offered on the theologically sound exercise of authority..

Keywords: Power, Authority, Spiritual Abuse, Usurping the place of God, Deceit.

1. Introducción

La llamada crisis de los abusos ha suscitado una crisis de credibilidad en la institución eclesial de grandes proporciones. [1] Dentro del proceso puesto en marcha para afrontar los abusos desde la credibilidad del evangelio, se ha abierto paso con claridad un imperativo relativamente nuevo: la necesidad de un abordaje propiamente teológico de los abusos en la Iglesia. [2] Se trata de añadir la palabra de la teología a otras, como las de psicología, la sociología, el derecho o la ética de las organizaciones. En el abordaje teológico predominan la eclesiología [3] y el derecho canónico. [4] En este contexto, también se reconoce la necesidad de ampliar el foco hacia otros temas, como la imagen de Dios, la antropología [5] y la concepción de la obediencia en la vida religiosa. [6] Esta aportación se sitúa en esta estela: indaga algunos de los mecanismos teológicos fundamentales operativos detrás de los abusos. Para eso, me remonto a Gn 3, un texto cuya intención fundamental consiste en descubrir «la manera en que el mal consigue meterse en la realidad humana». [7]

2. ¿Por qué Gn 3?

Los once primeros capítulos del libro del Génesis se caracterizan por un género literario particular, que no se repite en ninguna otra parte de la Sagrada Escritura: son narraciones de carácter mítico, como se pone de manifiesto por su cercanía con otras narraciones míticas de pueblos circundantes. [8] El mito es una narración en la que se abordan los temas más profundos y originarios: el origen del cosmos, la aparición de los seres humanos en la tierra, el destino final, el sentido del universo, el origen y la existencia del mal. Manejan un registro claramente simbólico. [9] Por lo tanto, si no hay que tomarlas como narraciones de hechos históricos sucedidos literalmente, sí que expresan con gran acierto los radicales más profundos, esenciales y originarios de la existencia humana.

Estos relatos iluminan la condición humana más sustancial en su relación con Dios, con el cosmos y entre los humanos. Desde ahí, la hipótesis de este artículo es que en ellos encontraremos también luz para entender los mecanismos operativos detrás de los abusos [10] . Sigo muy libremente lo que me inspiró la lectura del comentario de Gn 2-3 de Paul Beauchamp [11] y André Wénin. [12] Me concentro en detectar la similitud entre las armas o los instrumentos activos en la tentación que produce la caída en los orígenes y aquellos que también resultan decisivos en las dinámicas de abuso.

3. La astucia de la mentira

En su astucia (Gn 3,1), la serpiente tentará a la mujer a lo largo de un proceso de seducción y engaño, hasta que consiga hacerla caer, de algún modo atraparla en la trampa que ha ido diseñando paso a paso, con paciencia, meticulosidad y precisión (Gn 3,1-6). En general, las víctimas denuncian la astucia de sus victimarios. Cómo las han ido engatusando, conquistando, seduciendo, embaucando, enredando hasta que, de repente, caen en la cuenta de que ya estaban presas en sus redes.

«Todo comenzó un día de la Virgen del Pilar después de una confesión. Él me forzó, yo me resistí y me castigó.

Como un depredador que acecha a su víctima, él llevaba mucho tiempo cercándome. De manera gradual y sutil había neutralizado mis defensas al mismo tiempo que tejía una red que, sostenida en la confianza, impedía presagiar lo que iba a suceder. Cuando consideró que ya estaba lista, me asaltó». [13]

La seducción y el engaño comienza por una mentira, que consiste en trastocar la verdad. Una mentira bien montada siempre juega con una parte de verdad. Una tentación astutamente planteada juega con elementos de bondad. Una trampa sibilina siempre se presenta bajo apariencia de bien y de inocencia, con intención de ayudar.

La serpiente dice algo cierto, pero de tal modo que la proposición es plenamente falsa: «dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: “No habéis de comer de ninguno de los árboles del jardín”?» (Gn 3,1). Esto no era el mandato de Dios. Sí es cierto que encerraba una prohibición, pero no la prohibición referida por la serpiente, no esaprohibición. Pues Dios había dicho al hombre, antes de la aparición de la mujer: «“De todo árbol del jardín podrás comer libremente, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no has de comer, pues el día en que de él comas morirás sin remedio”» (Gn 2,16-17). Se pasa del poder comer de todo (todos los árboles) menos uno (el de la ciencia del bien y del mal), es decir: de poder comer casi todo, a no-todo (no todo porque hay uno que no), pero este no-todo es falsamente formulado como ninguno.

Es cierto que si se puede comer de «casi todo» ahí mismo se dice que no se puede comer de «todo». La serpiente maneja sibilinamente los hilos que van del casi todo no es todo, por lo tanto, en cierto sentido casi todo es no-todo. Adviértase la astucia del tejemaneje. Es cierto que una posible versión del «no-todo» puede ser «ninguno». Ahí se aferra la serpiente. Si no puede comer de todo, entonces la prohibición era no comer de ninguno. Pero del no-todo ínsito en el casi todo al ninguno se da un paso en falso: se elabora una falacia, que tergiversa el no-todo, propio y específico del casi todo, en el ninguno del no-todo absoluto. Entre estos dos «no-todo»: el del casi todo (todo menos uno) y el del ninguno (ni siquiera uno), se da una distancia abismal. Siendo no-todo, el no-todo del casi todo no es el no-todo del ninguno. Juega con el «todo» presente en el mandato (todos menos uno) tergiversándolo radicalmente (ni siquiera uno).

Así, comienza con una verdad, pero la envuelve con otros elementos, la trastoca y transforma en una gran mentira con apariencia de verdad. El engaño es a la vez muy sibilino y muy sutil, aunque en un análisis pormenorizado aparezca como manifiesto y evidente. Parecería tan evidente, que lo lógico habría sido que la mujer no se dejara atrapar por esta martingala.

En la medida en que se cede al engaño, por una rendija, por pequeña que esta sea, se comienza a establecer una relación que se sitúa en una rampa en la que el abuso será posible, aunque sea más adelante. Porque ya se ha empezado a quedar enredado, engatusado en una trama que gobierna a la víctima, la va llevando hacia un terreno en el que no pisa suelo firme, porque no pisa solo verdad. El terreno se ha convertido en movedizo.

La mujer, con su respuesta, denota haber comenzado a deslizarse por el suelo resbaladizo de la rampa del engaño, haber comenzado a enredarse en los hilos de la tela de araña, aunque a primera vista pareciera por su respuesta que no es así. Pues la mujer responde a la serpiente: «─Del fruto de los árboles del jardín podemos comer, pero respecto del fruto del árbol que está en medio de jardín nos ha dicho Dios: “No comáis de él ni lo toquéis, para que no muráis”» (Gn 3,2-3). La mujer ya ha comenzado a picar el anzuelo tendido por la añagaza de la serpiente, ya ha quedado enredada en una trama de mentiras que resultará mortal para ella misma. Veamos. Dios no dijo nada de no tocar el árbol de la ciencia del bien y del mal (cf. Gn 2,17). Con lo cual ella ya modifica el mandato tal y como había sido formulado por Dios. Al modificarlo, se aleja de su verdad. Se ha enredado y confundido en cuanto al tenor de la prohibición.

Además, en su respuesta a la serpiente trastoca los árboles, traicionando en un segundo aspecto fundamental la fidelidad al mandato. Según relata Gn 2,9, al crear Dios los diferentes árboles en el jardín, aquellos apropiados para el alimento y hermosos a la vista, creó «además, en la mitad del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal». El árbol que ocupa el centro, que está en medio del jardín, es el árbol de la vida, no el árbol de la ciencia del bien y del mal. La prohibición se refería al árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,17), no al árbol de la vida (cf. Gn 3,22).

La ley, representada aquí por la prohibición que procede de Dios, siempre exige interpretación. [14] Para interpretarla correctamente se ha de atender tanto a lo que dice expresamente como a lo que no dice explícitamente. Ahora bien, al dar cuenta del mandato en su respuesta a la serpiente, la mujer ya no conserva fielmente la letra de la ley. Una distorsión de la letra conducirá inevitablemente a una tergiversación de la ley. La interpretación de la ley sobre una letra que no es la verdadera letra de la ley no puede llevar a ningún buen puerto. Menos cuando el secreto del buen vivir reside en la observancia de ley de Dios. Concluyendo, con su respuesta a la serpiente la mujer se ha situado ya, sin darse cuenta, acosada por el astuto veneno de la serpiente, que ha inoculado sin ser consciente, en un mal vivir, porque se ha distanciado de Dios al alejarse de su verdadero mandato. En cierto sentido, ya está fuera de la vida buena representada por el mandato de Dios, que es para el bien de las criaturas.

Aun habiendo conseguido ya grandes logros, la serpiente no cesa en su acoso, como los victimarios que van acorralando progresivamente a sus víctimas, hasta dejarlas sin salida, a su merced. Pues la serpiente añade: «─No moriréis, por supuesto: es que Dios sabe que el día en que comáis de aquél se os abrirán vuestros ojos y os haréis como dioses sabedores del bien y el mal» (Gn 3,4-5). Aquí entra en juego la envidia. [15] La envidia es muy sibilina y muy poderosa. En el relato la envidia atrapa en primer lugar a la mujer, con ese deseo de ser como Dios, algo bien atractivo. La envidia resultará fatal para la mujer. De un lado se cumple parte de lo que dice la serpiente, se le abren los ojos, pero para captar su desnudez, su fragilidad (Gn 3,7, en contraste con Gn 2,25). Sin embargo, los dos puntos fundamentales del aserto de la serpiente: «no moriréis» y «seréis como dioses», se demuestran como falsos. Primero porque morirán (Gn 3,19), pero, además, su vida estará rodeada de fatigas (Gn 3,16-18). Al que supuestamente ha llegado a ser como Dios, porque decide sobre el bien el mal (Gn 3,22), se le expulsa del jardín (Gn 3,23), mostrando así manifiestamente su situación de dependencia de Dios.

La envidia y la codicia son vicios muy cercanos. Pues se codicia aquello que se envidia. El relato lo refleja: «Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió» (Gn 3,6). Los árboles de los que podían comer también eran apetecibles: «El Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer» (Gn 2,9). Se da nuevo el juego con el todo: «toda clase» de árboles. La envidia y la codicia se concentran en el uno: en el único prohibido.

Lo mismo ocurre en las dinámicas de abuso. Se pueden mantener muchas relaciones sanas, con muchas personas. El victimario elige a una, a su víctima, o a unas pocas, sucesivamente. Esa es la que desea poseer, la que le resulta apetecible. Los victimarios operan movidos por la codicia: la codicia de conquistar, de someter, de hacer suya a la otra persona, sometida a su poder, a su capricho, a su disfrute, a su deleite, al servicio de su propia satisfacción.

Por otra parte, la envidia se opone al creer: [16] a aceptar el don de Dios, tal y como Dios lo otorga, y creer que tal y como Dios lo ha dispuesto así es bueno. El envidioso no se conforma con lo que tiene ni con lo que es dado. Se encierra en la dinámica del afán para salir de la gratuidad de lo recibido hacia una conquista con argucia. Lo que ocurre en las dinámicas de abuso es que la conquista no es la propia del cuidado, del amor, que respeta la alteridad, sino la del sometimiento espoleado por la mentira.

4. El poder

En todo el episodio el poder está omnipresente. [17] En palabras de Beauchamp: «Así pues, si él os ha amenazado de muerte y vosotros desobedecéis sin morir (“no, no moriréis”: 3,4), es él quien muere. Dios es así pensado en términos de poder y, por tanto, no puede seguir siendo Dios si ha perdido este poder». [18] El asunto reside, pues, en quién ostenta realmente el poder verdadero, el poder de hacer vivir y el poder de dar muerte.

4.1. Usurpar el poder de Dios

Evidentemente, desde el punto de vista de la Escritura, de la fe, de la teología solamente Dios tiene el poder de dar vida. Es el Creador, es la fuente de la vida, es el que resucita a los muertos y crea todo de la nada (cf. Rm 4,17; 2Mac 7,28-29). Justamente todo el relato que comento, como relato creacional, ha hecho depender todo el surgimiento de la vida de la omnipotente y libérrima voluntad de Dios. Ha caracterizado a los vivientes como los capaces de ser fecundos y multiplicarse (Gn 1,22. 28), siguiendo la dinámica del torrente de vida que procede de Dios.

La serpiente ha ido seduciendo a la mujer para que tome ese sitio, el puesto de Dios: «Se trata, pues de ocupar el lugar de Dios después de haber declarado que él quería ocuparlo en exclusiva; se trata de usurpar “su” omnipotencia después de haberlo declarado débil». [19] El proceso se ha ido llevando desde el engaño, pasando por la envidia, entrando por la codicia, apartándose de la obediencia que es el correlato de la fe.

He aquí también un punto muy sutil y omnipresente en las dinámicas de abuso: el mal uso del poder. El victimario abusa mediante el poder que posee debido a una relación asimétrica. No es posible suprimir todas las relaciones asimétricas. Diversos roles fundamentales ya expresan en su misma esencia una relación asimétrica, de cierta preeminencia: el sacerdote en el ámbito de la Iglesia, el superior o la superiora en una congregación religiosa o una comunidad de vida consagrada o similar, el educador en una institución educativa, el entrenador en la actividad deportiva, el pariente mayor (padre, madre, tíos, etc.) en el seno de la familia, el contratador o el director en una empresa o en el ámbito laboral. No se trata, pues, del poder, sino del mal uso del poder. Pues el victimario en un momento se arroga a sí mismo el poder de dar vida y de dar muerte, cayendo en el más profundo engaño de la serpiente: ocupar el puesto de Dios.

Una vez seducido por este falso papel en el desempeño de su poder, el victimario actúa de modo enrevesado, haciendo creer que otorga vida con su trato «preferencial» y «exclusivo» a la víctima, cuando en realidad le ocasiona la muerte. Como en el caso de la mujer engañada por la serpiente, que creía lograr la sabiduría divina, ser capaz de dar vida y dar muerte. Ella creía conquistar la vida, siendo como Dios, pero es fagocitada por las fauces de la muerte. El victimario no solamente da muerte a la víctima. Al animalizarse, mata lo mejor de su propia humanidad.

4.2. Poder y saber

El asunto es aún más complejo. El poder se reviste de saber. A la mujer el árbol de pareció «apetecible… para lograr sabiduría» (Gn 3,6). Además, es el árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9. 17): el árbol del saber por antonomasia. La serpiente había argumentado: «es que Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios» (Gn 3,5). ¿Cómo «sabe» la serpiente aquello que Dios «sabe» y no ha dicho? Pues lo que la serpiente pregona no había sido dicho por Dios. Por lo tanto, la serpiente opera con una supuesta fuente superior de conocimiento de Dios, más allá de la ley, del mandato, basado en el engaño. En realidad, la serpiente se arroga un saber que no tiene. Ciertamente en el mandato no está todo dicho. Ya observé la importancia de caer en la cuenta de lo que se dice y lo que no se dice. De ahí la conveniencia absolutamente perentoria de creer lo que Dios sí que dice. Aun así, lo más importante no se dice al menos en el primer momento, en la prueba: Dios no dice explícitamente que ama al hombre y, por eso, le otorga el mandato. Tampoco ha dicho Dios que él quiera matar al hombre. Dios le ha donado la vida, con el aliento de vida (Gn 2,7). Así, pues, el juego entre lo dicho y lo dicho enmascara un supuesto saber de Dios que no es saber verdadero. Todo transcurre finalmente alojado en el cauce de una falsa teología. La dinámica del flujo de este cauce no conduce ni al bien ni a Dios ni a una buena humanización.

En las dinámicas de abuso en el seno de la Iglesia con frecuencia se apela a un saber superior por parte del victimario, ya sea por su posición (sacerdote, superiora) o por su carisma (fundador, líder). He aquí un ejemplo:

«Me resultó difícil aceptar que el ministro señalara que Dios le había dicho que yo tenía que renunciar. No sabía cómo argumentar en contra de eso. Me pregunté por qué Dios se lo había dicho a él y no a mí, pero muchos en la iglesia pensaban que Dios hablaba directamente con el ministro y, por lo tanto, no cuestionaban lo que él decía». [20]

Un saber mejor lo que es pecado y lo que no lo es, lo que está permitido y lo que no, lo que Dios quiere y le agrada y lo que no, lo que pertenece al carisma de la institución religiosa a la que se pertenece y lo que no. Así lo relatan muchas víctimas. [21] Se hace gala de una fuente especial de conocimiento de Dios, de su voluntad, que primero ha encandilado a las víctimas como algo genuino, profundo, inspirador o novedoso, pero luego las descorazona, las engaña, las manipula, las envuelve, las confunde. De ahí los peligros de una obediencia no bien entendida en las congregaciones religiosas y demás asociaciones de tenor parecido. [22] En lugar de la transparencia, se impone el ocultamiento, la ley del silencio, todo se arregla en casa, se penaliza la disidencia, la duda, el cuestionamiento más mínimo.

Además, con frecuencia se aísla a las víctimas o se propicia su aislamiento, se crean grupos sectarios cerrados, donde no es posible un cotejo, una confrontación con otras opiniones.

«Los abusos dominaron mi vida y se adueñaron de mí, bajo la falsa apariencia de cuidado y solicitud. Quien abusó de mí consiguió corromper mi mundo de relaciones, me traicionó al brindarme ayudas que siempre cobró y me manipuló al cargar sobre mis espaldas deberes morales y religiosos que él no dudada en incumplir». [23]

«Me fui aislando poco a poco, aunque con la precaución suficiente para no despertar sospechas. Aprendí a guardar silencio, a vivir dos vidas paralelas y a desarrollar el arte de la simulación». [24]

Por eso corren tanto peligro y se han dado tantos abusos entre los movimientos y grupos que han surgido alrededor de una persona especialmente carismática, aunque la realidad de los abusos no se circunscriba en exclusiva a estas situaciones tipo. En todo caso, ya sea en realidades nuevas o en las antiguas, las personalidades revestidas de una gran autoridad, que poseen un carisma especial, a quienes sus grupos de seguidores han concedido una altísima dosis de poder, generan situaciones con peligro estructural de abuso. Aquí encajan casos tan lamentables y tristes como, por ejemplo, M. I. Rupnik, Jean Vanier, Marcial Maciel, F. Karadima y tantos otros.

En la medida en que, en el ejercicio de su autoridad de gobierno, espiritual o del tipo que sea, esto es: en su manejo del poder, el control sea mínimo o, peor, inexistente el peligro de abuso crece. Una amplia revisión de bibliografía sobre abusos en la Iglesia formula como una de sus tres conclusiones principales esta constatación: «Los abusos en la Iglesia se producen en un clima de abuso de autoridad y poder espiritual, caracterizado por una supervisión pobre, en el que personalidades individuales, tanto progresistas como conservadoras, se apoderan de la narrativa espiritual y teológica» [25] . En la creación de nuevas realidades eclesiales muy al comienzo, el fundador o la fundadora con frecuencia esla regla o su máximo o incluso el único intérprete la regla, pues en los comienzos no suele haber regla escrita. Se da una concentración enorme de poder espiritual sin contrapeso alguno ni objetivación con la que este deba medirse, regularse, restringirse o juzgarse por terceros.

Ya sea en realidades eclesiales nuevas o en las antiguas se da una necesidad perentoria de constituciones, de reglamentos, que den un cauce al Espíritu, que lo circunscriban, para evitar arbitrariedades y abusos. La inspiración inicial y la fuerza carismática, que pueden ser un magnífico don de Dios y de su Espíritu, para florecer necesitan discurrir por el cauce de la sabiduría acumulada a lo largo de la experiencia secular de la Iglesia. De ahí la conveniencia de que se gobierne, en todo tipo de instituciones, nuevas y antiguas, con arreglo a las constituciones aprobadas y conocidas por todos, con rotaciones en los cargos de responsabilidad, con la máxima transparencia posible, etc.

Los devotos o devotas se sitúan ambientalmente en una tesitura existencial muy propicia a prestar crédito a estos líderes con un carisma tan arrollador, sobre todo inicialmente. Así, se aceptan excepciones impensables, rocambolescas; se pasa por el aro de situaciones esperpénticas, pero reales. El aura de la posesión plena del carisma o de la inspiración especial del Espíritu o de la santidad sin tacha se convierte en la coartada de un falso saber divino, mendaz, opresor, en una palabra: maligno.

Ciertamente el saber ya es un modo de poder. Ahora bien, cuando el poder construye el saber y se apropia de él, cuando el poder define el saber, esto es: lo que es verdad y mentira, como en las dictaduras que en seguida controlan los medios de comunicación, estamos lo más lejos posible del saber de las cosas de Dios, que siempre funciona desde la humildad, no desde la prepotencia aislada.

4.3. Poder sobre el bien y el mal

El poder que la serpiente ofrece tentadoramente se formula como: «seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal» (Gn 3,5). Se trata, pues, del propio poder divino, el poder que decide sobre el bien el mal. En línea plenamente concordante con lo anteriormente expuesto añado este matiz. Pues se trata del poder para decidir, reinventar si fuera preciso, la ética, la moral, la espiritualidad, la vida comunitaria, el seguimiento de Cristo o lo que sea que se ponga por delante. No hay límite para redefinir lo que es el bien en sí mismo y para cada persona; lo que es el mal en sí mismo y para cada persona. El victimario se instala en este poder, desde donde manipula a sus víctimas. Como el superhombre de Nietzsche, su voluntad, su deseo, su satisfacción, sus necesidades, sus caprichos, sus ocurrencias, sus ilusiones son el bien. La víctima queda degrada a objeto de deseo manipulable en manos del «superhombre» totalmente deshumanizado.

En el caso de la Iglesia esta fenomenología se reviste específicamente de un poder sobre las cosas del Espíritu, que también incluye la ética, pero abarca más: todo el campo de la vida de fe. De tal manera que, entonces, en las dinámicas de abuso en la Iglesia el abuso de poder, —que siempre está en la raíz del abuso—, se metamorfosea en una corriente que transcurre fácilmente sobre el cauce del abuso espiritual y de conciencia, pudiendo desembocar en abuso sexual. Oigamos una vez a nuestra testigo privilegiada: «El vínculo espiritual que nace de la confianza en el ministerio sacerdotal se había transformado en el grillete que me mantenía encadenada a mi agresor» [26] .

4.4. El poder de dar muerte

Todo el asunto ha venido girando en torno a estos ejes fundamentales: comer – vivir, obedecer (creer) – vivir; y sus opuestos: comer – morir, desobedecer (no creer) – morir. Comer según Dios lleva consigo creer y vivir. Comer según el engaño de la serpiente implica no creer en Dios y morir. Por lo tanto, el asunto de fondo resulta ser un comportamiento en torno al poder. Aceptar el poder de dar vida, que viene de Dios: creer en Dios; o arrogarse uno mismo el poder de dar la vida, que desemboca en la muerte: creerse uno mismo Dios. En una palabra, se trata del poder de dar la vida y dar la muerte.

Los victimarios, que caen en la perversa dinámica teológica de lo que denomino el modo serpiente, que retrata magistralmente el relato del Génesis, al ponerse en el lugar de Dios, el lugar desde donde se concede la vida, como no son ni Dios ni dioses, sino usurpadores del lugar de Dios arrogándose su poder, deciden con su poder malévolo, mal empleado, la muerte de las víctimas. El ejercicio del poder se ha pervertido en su raíz.

Dios ejercita su poder de modo esplendoroso en la creación. Se trata de un poder creador, del poder de dar vida. Los credos lo han recogido con precisión y nitidez. Por citar dos de los más emblemáticos, el credo llamado Niceno-Constantinopolitano comienza así: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo invisible y lo invisible». [27] El llamado símbolo de los Apóstoles, de gran prestigio y antigüedad, empieza con estas palabras: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra». [28] Dios está lleno de poder, es la fuente del poder, es todopoderoso. Luego el poder en sí mismo no es radicalmente malo. El poder verdadero se manifiesta en su capacidad de alentar, impulsar y generar vida.

La tergiversación radical del poder en manos de los victimarios lo que hace es generar y expandir muerte. Las víctimas desean morir, porque de alguna manera ya se consideran a sí mismas como muertas en vida. «Acepté lo que sucedía, dejé de resistirme y me resigné. Convencida de que no había salida, llegué a creer que solo la muerte me libraría de la condena impuesta». [29] «Los abusos matan. Queman a fuego lento. Soy incapaz de restaurar en mí lo que ha sido reducido a ruinas». [30] Nada más lejos del poder de Dios, que es un Dios de vivos. Dice Jesús en su disputa con los saduceos acerca de la resurrección: «“¿No estáis equivocados por no entender la Escritura ni el poder de Dios? (…) No es Dios de muertos, sino de vivos. Estáis muy equivocados» (Mc 12,24. 27). Con Dios siempre hay vida, incluso después de la muerte.

Dios dona la vida (Gn 2,7); Dios bendice a todos los seres vivientes para que sean fecundos y se multipliquen (Gn 1,28); Dios crea en alteridad, varón y mujer, para la vida (Gn 2,24); Dios proporciona alimento para comer y vivir (Gn 2,9). Si superamos el marco del relato creacional, Dios instaura una alianza de vida con Noé y sus descendientes (Gn 9,8-17), con Abrahán y su descendencia (Gn 15,18-21), con Moisés y el pueblo de Israel (ej. Ex 20,5 y ss.). Una alianza que se rubrica finalmente en la sangre del Señor Jesús, del Hijo (cf. Mc 14,24 y par.). Una sangre que genera vida eterna (cf. Jn 6,54). El Dios de la alianza es un Dios de vida, no de muerte. Sin embargo, la usurpación del poder de Dios por parte de los victimarios conduce a la muerte.

5. El lenguaje tergiversador

Uno de los elementos esenciales del manejo del poder tiene que ver con el empleo del lenguaje. Lo acabamos de comprobar. El lenguaje es una característica diferencial del hombre. Dios le encomienda que ponga nombre a todos animales creados (Gn 2,19-20). El hombre, junto con Dios, es el único hablante en todo el capítulo segundo del Génesis. El refrendo de la alteridad entre el varón y la mujer se produce mediante el habla (Gn 2,23).

La astuta serpiente construye su solicitación mediante un diálogo (Gn 3,1-6). El diálogo, que en sí mismo es la máxima forma de alteridad vinculada al lenguaje, de reconocimiento del otro simultáneamente en su distinción y en su semejanza, y medio para alcanzar la unidad, la comunión, se convierte, usado según la técnica del «modo serpiente», en un instrumento radicalmente perverso. Así, toda la potencia del lenguaje se dirige pérfidamente hacia fines viles. En su discurso la serpiente se ha presentado a sí misma como la mejor hermeneuta de Dios, [31] la que interpreta la ambigüedad inherente de la ley, [32] superando la desazón en que dejaba instalado esa situación tan incómoda. Sin embargo, lo que hace es manipular, tergiversar y torcer el mensaje Dios.

En las dinámicas de abuso el lenguaje juega un papel fundamental. El victimario hace un empleo de este de modo semejante al de la serpiente. Uno de los factores repetidos consiste en desconcertar a la víctima mediante una combinación de movimientos poco coherentes, tremendamente ambivalentes. [33] Por ejemplo, se combina un trato cariñoso, que parece benefactor, con el dominio despótico y el abuso.

«La capacidad de manipulación de quien abusó de mí fue tal que llegó a convertir mis resistencias en muestras de desconfianza, y mis reproches, en actos de desobediencia. No soportaba verse reflejado en mis negativas. Exigía obediencia e incondicionalidad. Y para conseguirlo transitaba de la provocación a la benevolencia, sin solución de continuidad» [34] .

Esta ambivalencia calculada aturde y confunde a las víctimas, las deja perplejas, las debilita, les resta defensas. Es una ambigüedad calculada en el lenguaje, tanto verbal como no verbal, que mezcla verdad y mentira, bien y mal. La mezcla termina siendo letal. El victimario es un hábil manipulador del lenguaje.

6. La libertad y la fragilidad del amor

En todo el relato de Gn 2 3 lo que se juega es el ejercicio de la libertad. [35] ¿Sobre qué escenario? Precisamente sobre el mandato relativo a los árboles, que coloca a la persona humana en la situación en que queda abocada a la confianza: creer y obedecer, [36] o la desconfianza: no creer y desobedecer. Ahora bien, la obediencia y la fe han de darse desde la situación de la ambigüedad propia de la ley. Dios se dice en parte en el mandato, pero no se dice del todo. Dios no declara todo el amor que tiene al hombre en el mandato. Dios no ha expuesto con el mandato todo su «pensamiento», todo su plan. Dios no se ha desnudado por completo ante el hombre mediante el mandato, mostrando todos los tesoros de su sabiduría (Col 2,2-3). Por eso, la serpiente puede aducir ante la mujer un saber superior sobre Dios. Porque el mandato, tal y como ha sido dado, suscita el deseo de saber más de Dios, de conocerlo más. En cierto sentido Dios se oculta tras el mandato, porque no se revela en su plenitud. La plenitud de la revelación vendrá con Jesucristo (cf. DV 2 y 4), no en la creación originaria, aunque forme parte sustantiva y esencial de la historia de la salvación y de la revelación (cf. DV 3). Por eso, el hombre que sigue el plan de Dios responde a Dios mediante la obediencia, ejercitándose en la obediencia de la fe (cf. Rm 1,5; 16,26; DV 5). La obediencia es un ejercicio de la libertad. Un saber omnisciente sobre Dios eliminaría la fe. [37] Pero entonces también la libertad y, con ella, el amor en la relación. Esto implica la existencia de una fragilidad inherente a la relación del hombre con Dios. Dado que transcurre por el cauce de la fe carece de un mecanismo que asegure que la relación sea lograda. Para sustraerla de la fragilidad habría que eliminar la fe. Dado que la fe correlaciona directamente con la libertad y con el amor, exigiría que la relación con Dios transcurriera desde un amor impuesto. Ahora bien, resulta evidente que un amor impuesto contradice la esencia del amor, que requiere la libertad. En palabras de Beauchamp:

«La experiencia cotidiana nos enseña que un amor que se muestra obligatorio y sin límites hace que su destinatario sienta una privación de su libertad. Si hubieran sido tratados así por Dios, ¡Adán y su mujer se habrían escondido mucho más lejos que entre los frondosos árboles del jardín! Antes incluso de haber sido expulsados de allí, ellos mismos habrían emprendido la huida para escapar de él, si hubieran podido… Esta privación de la libertad causada por la intrusión del amor es mucho más intolerable que cualquier ley: este amor se convierte entonces, todo él, en una ley, una ley que se extiende a todo. La ley del Edén se limita a una pequeña realidad, solo indirectamente atañe a todo, impidiendo así que este todo nos sofoque». [38]

Esta fenomenología de la ley, la fe, la obediencia, el amor y la libertad pone de relieve sobre todo dos factores relativos a los abusos.

En primer lugar, la fragilidad y la vulnerabilidad del amor nos acompaña y acompañará siempre a los seres humanos. Forma parte de la condición humana. Como el amor coactivo no es amor, una relación de amor, o de confianza, amistad, franqueza, cordialidad o apoyo no puede estar exenta, por su propia naturaleza, de la posibilidad de perversión en abuso, por la fragilidad que le es inherente. De ahí que la lucha contra los abusos sea imprescindible. También que nunca se pueda bajar la guardia en este campo. Pero también se ha de reconocer con toda claridad la enorme dificultad, que se traduce en la imposibilidad práctica de garantizar que los abusos no se vayan a dar nunca: ni en el seno la Iglesia ni en otras instituciones, como la familia, la escuela, las asociaciones de tipo cultural y deportivo, o el terreno laboral. El único modo de evitar completamente el abuso sería claudicar de la libertad, claudicar de lo más genuino del ser humano. Unas relaciones humanas que no estén presididas por el amor y basadas en la libertad no serían propiamente tales.

En segundo lugar, el párrafo transcrito de Beauchamp describe con acierto, sin pretenderlo, la situación que se crea en las dinámicas de abuso. El supuesto amor ha suprimido la libertad. El resultado fatídico consiste en que reina la coacción:

«Soy muy consciente de cuál es la reacción espontánea ante casos como el mío. Las mujeres mayores de edad víctimas de abusos somos sospechosas por mujeres, por seductoras o por vulnerables. Olvidan quienes así piensan que en una relación de abuso no hay libertad, por lo que tampoco puede haber consentimiento». [39]

La incondicionalidad a la que obliga el victimario es sometimiento, supresión de la libertad, coacción. [40] Lo contrario de una verdadera libertad. La mirada, en lugar de permitir al otro que despliegue su alteridad, que florezca y crezca, que proporcione reconocimiento y potenciación, es una mirada que sojuzga y controla. Esto se consigue precisamente porque se sitúa a víctima en una situación de gran vulnerabilidad. Ya sea porque sea menor, ya sea porque lo propio de la relación de abuso radica en que se consigue generar esa situación:

«Confieso que cada vez que leo o escucho el término “vulnerable” aplicado a víctimas de abusos sexuales siento mayor perplejidad. (…)

¿Quién decide que yo soy vulnerable? ¿Quién decide que los adultos víctimas de abusos sexuales somos vulnerables? ¿Quién decide que somos víctimas idóneas o propiciatorias?

La experiencia demuestra que es el poder ─en mi caso ha sido el poder eclesial─ el que se arroga el derecho de imputar a la víctima el defecto de la vulnerabilidad». [41]

Un paso fundamental para recuperar la libertad perdida por las víctimas es la denuncia, aunque implique de algún modo revivir el infierno por el que se pasó: «Denunciar los abusos sufridos fue un ejercicio de libertad que me haría justicia en la medida en que se visibilizara la verdad de lo sucedido y se castigara al agresor». [42] Aunque la salida verdadera de este infierno solo sea posible por el amor, [43] que genera una confianza tal, capaz de desligarse del victimario, de dejar de concederle poder alguno sobre la propia vida, sobre su valor, su dignidad: «Dejar de ser una víctima es desvincularse definitivamente de tu agresor y de todo el mal que ha infligido en tu alma y en tu cuerpo». [44] «No te hace daño quien quiere, sino a quien le damos permiso». [45]

7. Conclusión: los peligros del «modo serpiente»

7. 1. Peligros eclesiales estructurales y cautelas ante el «modo serpiente»

En el ámbito de la Iglesia católica la fenomenología descrita por Gn 3 debería llevarnos a una atención exquisita y a todas las precauciones. He aquí los motivos principales.

La Iglesia católica considera que en ella se da un ministerio de autoridad, con muy variadas formas y densidades. Desde el catequista que prepara para el bautismo o la primera comunión hasta el sumo pontífice se da esa asimetría en el ámbito de la fe, por la presencia de un poder ligado al manejo y la interpretación de la fe dentro de la comunidad creyente. En síntesis: como se da una autoridad de tenor religioso, se da un poder y una asimetría en la que además poder y saber están íntimamente ligados. En la cultura católica ordinaria muchas relaciones están atravesadas por esta disimetría que encarna el poder ya sea de modo muy formal o más espontáneo. Se formule como se quiera, la centralidad del ministerio de autoridad, y con la autoridad de poder, ─a pesar de los distingos que quepa hacer entre autoridad y poder─, [46] late detrás de la comprensión de la estructura jerárquica de la Iglesia (LG cap. III). Aunque este capítulo sea posterior al pueblo de Dios (LG cap. II) no deja de ser un elemento esencial de la eclesiología católica. Así, pues, la asimetría respecto de la autoridad y el poder entre los miembros no se puede erradicar de raíz de la Iglesia católica. Aunque la eclesiología del Concilio Vaticano II se pueda caracterizar con razón como preeminentemente bautismal y sean deseables desarrollos sinodales verdaderos, más allá de las palabras y los pronunciamientos, la Iglesia católica no se entiende a sí misma de un modo anarco-asambleario ni siquiera esencialmente democrático.

En resumen: en la Iglesia se ejerce una autoridad y un poder. Ahora bien, esta prerrogativa se ha de ejercer en nombre de Dios y para conducir a Dios. Esa es su legitimación y su razón de ser, sin que los argumentos de orden meramente sociológico, de organización o eficacia, sean decisivos. El ejercicio de la autoridad y el poder en la Iglesia debería ser la plasmación del cuidado pastoral, en su sentido más amplio y genuino. Ahora bien, sería ingenuo no reconocer que en el mismo seno de esta concepción teológica de la autoridad y el poder palpita latente y escondido el peligro de abuso, inseparable de su otra cara: el cuidado, tremendamente positiva. El «modo serpiente» consiste en un ejercicio del poder situándose en el puesto de Dios y para supuestamente conducir a ser dioses. Nótese el parangón: la autoridad en la Iglesia, con el poder asociado que lleva consigo, especialmente aquella sacramentalmente constituida, se ejerce en nombre de Dios y para conducir a Dios.

Además de las precisiones necesarias sobre la concepción del ministerio ordenado y sus posibles tergiversaciones, estimo conveniente tener muy presentes estos factores. [47]

a) En una sana teología siempre se da una distancia entre la mediación eclesial y Dios. Esto no reniega de la importancia de la mediación, pero nunca se puede poner a la Iglesia, al obispo o a quien sea en el lugar de Dios. En sentido bien estricto, solamente el Verbo eterno encarnado, Jesucristo, es alguien que en nombre de Dios nos conduce a Dios porque él mismo es Dios, la segunda persona de la Trinidad. A partir de ahí, incluso la Sagrada Escritura, palabra de Dios en sentido análogo (VD 7), no ocupa el puesto de Dios. Si esta distancia se suprime o acorta en exceso se entra en el «modo serpiente». Por ejemplo, con expresiones del tipo: «Dios quiere», «esta es la voluntad de Dios».

b) Esta autoridad en ningún momento debe contradecir la revelación de Dios en Jesucristo. Es decir, igual que el obispo el día de su ordenación se pone bajo el evangelio y a su servicio, toda autoridad en la Iglesia ha de ser fiel y estar subordinada a la objetividad de la revelación, del evangelio, poseer sabor evangélico. Es un contrapeso y una limitación a las posibles subjetividades y subjetivismos de las autoridades. Por tanto, cualquier desvío o subjetivización impropia del evangelio pone en la pista de un abuso de poder.

c) La autoridad se ha de circunscribir a los límites del ámbito propio de su ejercicio, sin arrogarse competencias que no le corresponden. Ni el obispo ni el párroco ni el sacerdote ni el superior religioso ni el acompañante espiritual gozan de prerrogativas sobre la totalidad de la vida y la conciencia de las personas a ellas encomendadas. Conviene conocer bien estos límites y estar atentos a que no se sobrepasen.

d) La autoridad debe sujetarse a los procedimientos, reglas, constituciones, cánones, estatutos, consultas, etc., que estén establecidos, sin arrogarse la facultad de excepciones o de arbitrariedades. [48]

e) No siempre son posibles, por la naturaleza misma de la cosa, la transparencia y la rendición de cuentas. Pienso en la confesión sacramental o en la dirección espiritual. No todo lo que ahí ocurre se puede comunicar, menos con pelos y señales. A pesar de la conveniencia de la supervisión en el ejercicio del ministerio de la dirección espiritual [49] y la conveniencia de conferir con otros colegas respecto de la confesión, salvando escrupulosamente el anonimato, la persona que se confía queda expuesta, vulnerable al abuso [50] por la misma naturaleza de la relación. En la medida de lo posible, al menos para adultos, ayuda la sabiduría de la experiencia que refleja san Ignacio: «si el principio, medio y el fin es todo bueno, inclinado a todo bien» (Ej. 333). Es decir, si se va creciendo en libertad, en responsabilidad, en autonomía, en criterio propio. [51] Por supuesto si se respeta la propia conciencia. [52] Si la decisión final en toda forma de discernimiento y decisión se deja a la propia persona, sin manipulación, por sutil que sea (Ej. 15).

e) La formación teológica y, especialmente, humana de los que ejercen cualquier autoridad habría de cuidarse exquisitamente. La teología se puede metamorfosear para justificar en nombre de Dios abusos sacrílegos y disparatados, como ha sucedido. La madurez y sensatez de la pasta humana de quien ejerce autoridad y poder me parecen la mejor garantía dentro de un terreno en el que no es posible asegurar de antemano la ausencia del pecado y, con él, del abuso. También aquí, quizá sobre todo aquí, la gracia presupone la naturaleza. Como dice gráficamente un colega: el sacramento del orden imprime carácter, pero no cambia el carácter (F. Millán). Que no se esperen efectos fulgurantes ni milagros ni de los votos religiosos ni de la ordenación sacramental. De ahí el peso determinante de la madurez humana en la selección de candidatos para el ejercicio de cualquier forma de ministerio eclesial con autoridad, todavía más en momentos de sequía vocacional, y la importancia decisiva de este factor en los procesos de formación.

7. 2. La alternativa al «modo serpiente»: el «modo kénosis»

El «modo serpiente» no es la última palabra en la historia de la salvación ni en la vida de las víctimas ni de parte de Dios. Si la mujer cayó subyugada ante la codicia de querer ser como Dios gozando de un saber omnisciente, nuestra fe gira y se constituye sobre aquel que «siendo de condición divina, no consideró un privilegio codiciable ser igual a Dios» (Filp 2,6). Adentrarse en el «modo kénosis» como la salida teológica más consistente de todos los peligros del «modo serpiente» es, no obstante, tema para otra ocasión.

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Notas

[1] Ej. Marie Keenan, Child Sexual Abuse & the Catholic Church. Gender, Power, and Organizational Culture (Oxford: Oxford University Press, 2012), 3-23; Agustín Blanco, «Aproximación sociológica a la cuestión de los abusos en la Iglesia y en la sociedad» en Los abusos de poder, conciencia y autoridad en la Iglesia (Madrid: PPC, 2023), 23-52.

[2] Massimo Faggioli, «The Catholic Sexual Abuse Crisis as a Theological Crisis: Emerging Issues», Theological Studies 80 (2019): 572-589; Massimo Faggioli y Mary Catherine O’Reilly-Gindhart, «A New Wave in the Modern History of the Abuse Crisis in the Catholic Church: Literature Overwiew», Theological Studies 82 (2021): 156-185.

[3] Ej.: Keenan, Child Sexual Abuse, esp. 24-53 y 180-229; Carlos Schikendantz, «Fracaso institucional de un modelo teológico-cultural de Iglesia. Factores sistémicos en la crisis de los abusos», Teología y Vida 60 (2019): 9-40; Dysmas de Lassus, Riesgos y derivas de la vida religiosa (Madrid: BAC, 2022); Diego Molina, «El clericalismo y los abusos de poder. Un problema estructural en clave eclesiológica y jurídica» en Los abusos de poder, conciencia y autoridad en la Iglesia, 53-73.

[4] José Luis Sánchez-Girón, «¿Cuándo un abuso es delito? Perspectiva canónico penal del abuso», Estudios Eclesiásticos 99 (2024): 169-199. Un caso flagrante, pero no aislado, de negligencia en la aplicación del derecho eclesial: Daniel Pittet, Le perdono padre. Sobrevivir a una infancia rota (Bilbao: Mensajero, 2017), 126-9.

[5] Román Guridi, «La dimensión teológica de la crisis de los abusos. Reflexiones desde la antropología teológica», Teología y Vida 63 (2022): 317-344.

[6] Nurya Martínez-Gayol, «Revisitando la obediencia. Ante los abusos de poder en la vida consagrada», Estudios Eclesiásticos 99 (2024): 123–168.

[7] André Wénin, «La serpiente y la mujer, o el proceso del mal según Génesis 2-3», Concilium 304 (2004): 47-55, aquí 48.

[8] Christoph Uehlinger, «Génesis 1-11» en Thomas Römer, Jean-Daniel Macci, Christophe Nihan, eds., Introducción al Antiguo Testamento (Bilbao: Desclée, 2008), 114-133; Jean-Louis Ska, El Pentateuco: un filón inagotable (Estella: Verbo Divino, 2022), 43-63.

[9] Juan de Dios Martín Velasco, «Mito» en Casiano Floristán y Juan José Tamayo, eds., Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid: Trotta, 1993), 827-837.

[10] Otros empleos de la Escritura para desenmascarar el abuso: André Wénin, «Cuando la Biblia relata el abuso de poder», Selecciones de Teología 60 (2021): 155-159; Philippe Lefebvre, Cómo matar a Jesús. Violencia, abusos y mecanismos de control y dominio en la Biblia (Salamanca: Sígueme, 2022).

[11] Paul Beauchamp, El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras (Madrid: BAC, 2015), 105-152.

[12] Wénin, «La serpiente y la mujer». Agradezco los comentarios y sugerencias de naturaleza exegética y teológica de mi colega Marta García Fernández a una primera versión de estas páginas.

[13] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras» en José Luis Segovia Bernabé, Anónimo; Javier Barbero Gutiérrez, Víctimas de la Iglesia. Relato de un camino de sanación (Madrid: PPC, 2016), 47-113, aquí 48.

[14] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 131.

[15] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 136.

[16] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 140.

[17] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 136-138.

[18] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 136-7.

[19] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 137.

[20] Lisa Oakley y Justin Humphreys, Escapando del laberinto del abuso espiritual (Santiago de Chile: ediciones UC, 2021), 41.

[21] Cf. de Lassus, Riesgos y derivas, esp. 51-66 y todo el libro.

[22] Cf. de Lassus, Riesgos y derivas, esp. 115-152; N. Martínez-Gayol, «Revisitando la obediencia».

[23] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 48-9.

[24] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 49.

[25] Faggioli y O’Reilly-Gindhart, «A New Wave», 184.

[26] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 50.

[27] Símbolo Niceno-Constantinopolitano, según el Misal Romano. Cf. DH 150.

[28] Símbolo llamado de los Apóstoles, según el Misal Romano. Cf. DH 19.

[29] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 49.

[30] Patrick C. Goujon, No abusarás (Salamanca: Sígueme, 2024), 83.

[31] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 129.

[32] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 131.

[33] Javier Barbero Gutiérrez, «Perspectiva psicológica: la patología del sinsentido, la sanación del encuentro significativo», en Víctimas en la Iglesia, 116.

[34] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 49.

[35] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 132-3.

[36] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 141-146.

[37] Cf. Tomás de Aquino, STh II-II, q. 1, a. 5.

[38] Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 141-2.

[39] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 75.

[40] Cf. Oakley y Humphreys, Escapando del laberinto, 15-17, 52, etc.

[41] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 65-66. Véase también Paula Merelo Romojaro, Adultos vulnerados en la Iglesia (Madrid: San Pablo, 2022); Carolina Montero, «Vulnerabilidad humana y el uso del término adultos vulnerables ante los abusos eclesiales a mayores de edad», Teología y Vida 63 (2022): 345-366.

[42] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 77. Cf. Goujon, No abusarás, 47 y ss.

[43] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 79.

[44] Anónimo, «El lento pasar de las primaveras», 82.

[45] Barbero Gutiérrez, «Perspectiva psicológica», 137.

[46] Rafael Aguirre, «La mirada de Jesús sobre el poder», Teología y Vida 55 (2014): 83-104.

[47] Se puede ampliar y complementar con Samuel Fernández, «Abuso de conciencia y libertad cristiana», Seminarios 67 (2022): 77-97.

[48] De Lassus, Riesgos y derivas.

[49] Rufino Meana, «El acompañamiento espiritual y los abusos de poder y de conciencia», en Los abusos de poder, conciencia y autoridad en la Iglesia, 101-132.

[50] Montero, «Vulnerabilidad humana».

[51] Doris Reisinger, «El abuso espiritual: definición, formas y condiciones que lo propician», Concilium 402 (2023): 111-123.

[52] Samuel Fernández, «Hacia una definición del abuso de conciencia en el ámbito católico», Gregorianum 102 (2021): 557-574.

Notas de autor

El autor de este artículo es Profesor ordinario de la Pontificia Universidad de Comillas, España. Es miembro de la Comisión Teológica Internacional. También de la real Academia de Doctores de España. Así mismo como de la Comisión Asesora de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Conferencia Episcopal Española. Miembro del Consejo Científico de la AVEPRO, Santa Sede, durante el período 2011-2025.