Artículos

Hacia una valoración teológico-pastoral de la multipertenencia religiosa

Towards a theological-pastoral evaluation of the multiple religious belonging

Palafox, A.Ernesto

A.Ernesto Palafox

ernesto.palafox@pontificia.edu.mx

Universidad Pontificia de México México

Revista Teología

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 0328-1396

ISSN-e: 2683-7307

Periodicidad: Cuatrimestral

vol. 62, núm. 146, 2025

revista_teologia@uca.edu.ar

Recepción: 22 julio 2024

Aprobación: 12 diciembre 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/800/80052608005260005/

DOI: https://doi.org/10.46553/teo.62.146.2025.p83-106

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Resumen: La realidad constatable nos dice que en la experiencia religiosa acontece una multiplicidad de pertenencias más que la unicidad referencial. Este hecho, conduce necesariamente a reajustar las miradas y las consideraciones teológico-pastorales, a partir de nuevas categorías y nuevas actitudes testimoniales.

Abstract: The verifiable reality tells us that in religious experience happens a multiplicity of belonging rather than referential unicity. This fact necessarily leads to a readjustment of the looks and theological-pastoral considerations, starting from new categories and new testimonial attitudes.

Keywords: Múltiple pertenencia, Birreligiosidad, Coexistencia, Teología comparada, “Inreligionación”, Multiple Belonging, Bi-religiosity, Coexistence, Comparative Theology, «Inreligionación».

Ofrezco mi reflexión a partir de lo que en teología pastoral se llama Círculo Pastoral,[1] un método sencillo que intenta responder a cuatro preguntas básicas para un acercamiento y una intervención teológico-pastoral: ¿Qué está pasando aquí? ¿Por qué está pasando esto? ¿Cómo lo valoramos, en este caso teológica y pastoralmente? ¿Qué podemos hacer? Desde estas preguntas se entra en un movimiento de contacto con la realidad, de análisis, de reflexión y respuesta. Por lo tanto, las partes de mi exposición corresponden a cada uno de los momentos y las preguntas expuestas. Advierto que más que agotar las respuestas, deseo ilustrarlas con algunos elementos. Me participación se sitúa en el horizonte de comprensión del fenómeno de la religiosidad popular a partir de la doble o múltiple pertenencia religiosa.

1. ¿Qué está pasando? Ver fenomenológicamente

Es muy común en México, que para el equinoccio de primavera muchos mexicanos y extranjeros, entre ellos bastantes católicos, se vistan de blanco y vayan a los lugares ancestrales de Teotihuacán, de Chichen Itzá para llenarse de energías y hacer ritos de purificación, y que en el domingo siguiente acudan a misa dominical y comulguen o incluso pertenezcan a algún grupo o movimiento católico. Es frecuente también ver los fines de semana en el Bosque de Tlalpan (en el sur de la ciudad de México), a grupos de personas hacer Yoga, o Tai Chi por las mañanas, y por las tardes, esas mismas personas participen en alguna procesión con el santo de su parroquia. Es usual que el 28 de cada mes, muchos jóvenes acudan con “su” San Judas a cuestas al templo de San Hipólito en el Metro Hidalgo para pedirle a San Judas un favor, aun cuando antes o el día anterior hayan participado en una celebración a “la Niña Blanca” (La Santa Muerte) … Tal parece que en el universo de creencias se entrecruce al mismo tiempo la fe en la resurrección y en la reencarnación. Y que poco a poco en el afán del amor a los animales la creencia en la otra vida también se modifique o se mezcle. He escuchado decir a una señora que, si la Iglesia no acepta que los perritos vayan al cielo, entonces ella no cree en el cielo. El 11 de diciembre de cada año, es posible contemplar y participar en una peregrinación hacia la basílica de Guadalupe en la CDMX. Ahí van ríos de gente desde diversos puntos cardinales de la ciudad, muchas de esas personas tienen diversas creencias, aunque en ese momento la Virgen de Guadalupe las haga coincidir. No sólo participan los peregrinos con sus favores o peticiones a cuestas para presentarlas a la Virgen, también participan activamente los que sacan de sus casas la comida, la bebida para los peregrinos. Comida y bebida que consideran una “manda” por el favor recibido. En los pueblos originarios, además de las concepciones científicas sobre la explosión del Volcán Chichonal (1982) en el Noroeste de Chiapas donde habitan los Zoques, hay un mito de la Pyongba Chu’we (una mujer guardiana del Volcán Chichonal).

En ambientes de jóvenes privados de su libertad, donde he tenido experiencia de acercamiento más permanente, y donde concentro más la respuesta a esta primera pregunta, es también real la pertenencia religiosa múltiple. Se sabe que las prisiones caracterizadas comúnmente por control y castigo (M. Foucault), la singularidad o particularidad de los adolescentes-jóvenes al ingresar se homogeneiza, incluso hasta en la imagen exterior (un mismo corte de pelo, una camiseta blanca, normalmente bermudas o pants y sandalias, a excepción de los domingos que es el día de visita). La clasificación es otro elemento clave en esta población, pues lo hacen de acuerdo a muchas variantes a veces desconocida para los externos. Particularmente con los jóvenes que visito una vez por semana, esto varía también. Están los de Sn Fernando, Quiroz Curaron; venidos del CEIPA (Centro Especializado de Internamiento Preventivo para Adolescentes), en lo que se traduce la Fiscalía de Justicia para Adolescentes. Eufemísticamente varían los nombres de acuerdo a programas oficiales. A partir de estas clasificaciones se les asigna un tratamiento o se les imponen actividades laborales, culturales, educativas y religiosas según las necesidades de cada uno. Se supone que aquellos jóvenes que aceptan o participan en estas actividades, muestran una mejoría y se consideran actividades de “buena conducta” o de “cambios de comportamiento positivo”. Dentro de estas actividades están las de carácter religioso, este tipo de actividades son consideradas como uno de los derechos de los internos para seguir cultivando sus expresiones religiosas que desde pequeños tenían, o que han venido adquiriendo con el paso del tiempo.

«Cuando los internos se declaran practicantes de alguna religión, esto, al igual que todas las actividades, se regula en la cárcel con el objetivo de permitirles que ejerzan de forma “libre” la misma. Se les deben proporcionar los elementos necesarios para no violentar su derecho y libertad de culto. Sin embargo, esta libertad genera ciertas complicaciones al momento de regularse dentro de estas instituciones, ya que la población es muy variada y diversa. Entonces en un espacio de contención, deben convivir diferentes prácticas religiosas, sin agraviar los derechos de cada interno para llevarlas a cabo».[2]

Para el propósito de este escrito es importante mencionar que, dentro de las prisiones, hay una gran cantidad de sistemas de creencia. Tanto por las “ofertas” que reciben de fuera, como por las “ofertas” que desde dentro se comparten entre los demás internos o las que han adquirido en su vida. En el caso de México, ya se han hecho estudios pormenorizados sobre este tema.[3] Y desde mi corta experiencia he constatado también lo que los estudiosos a nivel sociológico han venido afirmando. Un hecho indudable es la múltiple pertenencia religiosa, lo variado de los sistemas de creencias que se expresan en estos ambientes: santería, el culto a la Santa Muerte[4], culto al diablo, prácticas de New Age, devoción fuerte a la Virgen de Guadalupe y a San Judas Tadeo, entre los más representativos. La mayoría de estas prácticas no son oficialmente reconocidas[5] y su regulación muchas veces depende de la voluntad de las autoridades de las prisiones. Un elemento importante es que en este culto o en estas prácticas religiosas, los internos no necesitan de mediadores, o intermediarios oficiales para realizar su práctica: ritos, símbolos, personas, lugares. Ellos crean sus propios símbolos, altares, imágenes, rituales,[6] generan un líder o de modo individual crean sus rituales e imágenes con los materiales que tienen a su alcance. Muchos aprovechan los talleres de manualidades para crear estos símbolos. A nivel espacial y de lugares, los mismos internos se apropian de lugares para esto, alguna esquina, algún dormitorio. Algunas veces pintan sobre las paredes sus símbolos sagrados, o designan espacios dentro de las celdas o dormitorios para poner sus altares, incluso con tatuajes en su propio cuerpo expresan estas creencias variadas, un tatuaje de la Santa Muerte junto a la de la Virgen de Guadalupe, una calavera y un San Judas Tadeo. Un símbolo del Yin/Yang, de una Flor de Loto, símbolos budistas, frases del Corán… Muchos de los jóvenes se saben de memoria versículos o salmos completos de la Biblia, les gusta mucho el salmo 23 (22) del Buen Pastor, pero también recitan frases del Corán, o de algún mantra oriental.

Las ofertas que vienen de fuera son de diversas Iglesias cristianas como Luz del Mundo, Cristianos, Testigos de Jehová, Católicos, los jóvenes no tienen ningún problema para asistir a todas estas ofertas, además de verlo como algo igual, también se acercan por los beneficios que pueden generales al momento de ser evaluados y clasificados según su comportamiento, incluso por los beneficios materiales que obtienen y que sirven para muchos de ellos de supervivencia dentro de la prisión. Ellos no tienen problema de estarse preparando para el bautismo o la primera comunión y al mismo tiempo creer en la Santa Muerte.

Estos y otros fenómenos no descritos, nos llevan a pensar en que la múltiple pertenencia religiosa es un hecho, y por cierto no actual. Se sabe que en el cristianismo y su historia hubo de alguna manera esta doble pertenencia o de múltiple pertenencia en la presencia del gnosticismo o maniqueísmo. En el caso de México, Eleazar López Hernández, sacerdote zapoteca mexicano, uno de los representantes de la teología india, habla más de una birreligiosidad. Afirma que cuando los primeros evangelizadores trajeron el cristianismo,

«lo que nuestra gente estaba llevando a cabo era abrir espacios para la suma de las dos corrientes de espiritualidad que en ese momento componían su vida. Convertidos al cristianismo ellos sentían el deber de cumplir con la nueva fe traída del exterior, pero igualmente sentían la necesidad de mantenerse fieles a las creencias antiguas. No fueron convencidos de abandonarlas, porque jamás aceptaron la argumentación misionera de que no era a Dios sino al Diablo a quien veneraban sus antepasados. Para ellos era el mismo Dios sólo que en formas y modalidades diferentes, y la mejor manera de expresar esta convicción era a través del método de la yuxtaposición o acumulación de símbolos religiosos. […] En la práctica, los pueblos indígenas de hoy vivimos no sólo una doble economía, sino una doble cultura y una doble religión o religiosidad».[7]

Estos hechos nos llevan por lo menos a preguntarnos: ¿Existe una fe original? ¿Existe una religión en estado puro? ¿Cuál es la relación entre la fe y la religión? ¿Es posible concebir teológicamente una sola fe y una experiencia religiosa doble o múltiple? ¿Esta diversidad de pertenencias, da lugar o configura nuevas identidades? A lo que se puede llegar es a constatar que existen variadas y simultáneas formas de pertenencia religiosa, y que dependiendo de varios acercamientos se dan diversos nombres: “birreligiosidad” o “multirreligiosidad”, “plurireligiosidad”, emergente reconfiguración religiosa (Diego Irarrázabal), yuxtaposición, hibridación. bilingüismo religioso, liminidad, sincretismo positivo, recomposición de las fidelidades religiosas (Jean Pierre Bastian).[8]

2. ¿Por qué está pasando esto? Analizar críticamente

Nos adentramos a esta segunda cuestión sin pretender dar una respuesta acabada o cerrada sobre este punto, pues no es tan simple ver las causas de este fenómeno. Lo cierto que es multifactorial y multicausal. Más que encontrar las causas sociales, teológicas, históricas, se intenta un acercamiento para comprender de modo general qué entendemos por doble pertenencia, y balbucear algunas respuestas. Ante todo, «la doble pertenencia religiosa es la afiliación voluntaria de una persona o comunidad a dos sistemas religiosos, experimentando simultáneamente la profundización en las enseñanzas de cada experiencia, celebrando los ritos de las creencias y asumiendo conscientemente un estilo de vida inspirados en las dos o más religiones trascendiendo a la convivencia comunitaria y planetaria».[9]

En palabras de Catherine Cornille, la doble pertenencia religiosa hace referencia al «reconocimiento de la identidad religiosa propia por parte de la tradición misma y la disposición a someterse a las condiciones de pertenencia tal y como las delinea tal tradición». Para Cornille, el propósito último de una discusión sobre la pertenencia religiosa múltiple es el de transformar la religión propia a través de la comprensión de otras religiones.[10]

Para Michael Amaladoss

«la gente, hoy en día, vive en mundos simbólicos diversos y parecen moverse de uno a otro con cierta facilidad. La coexistencia, si no integración, entre los dos, está marcada, con frecuencia, por las condiciones históricas y sociales del lugar. Varios estudios de la religiosidad popular, en diferentes continentes, han mostrado que, codo a codo con las liturgias oficiales y aprobadas de las iglesias, la gente invoca otros poderes –con frecuencia espíritus y antepasados– cuando necesitan protección frente a un peligro, curar enfermedades físicas, mentales o sociales, y para establecer relaciones favorables con los poderes de la naturaleza y la sociedad».[11]

Algunas posibles causas: estamos asistiendo a una valorización de las nuevas subjetividades, de las necesidades del sujeto que va construyendo sus itinerarios espirituales y sus sistemas de creencias no a partir de la oferta de las instituciones, sino desde sus propios referentes. En una época de pluralismo y diversidad religiosa como la nuestra, las instituciones eclesiales, parece que no se les percibe o no se les atribuyen las funciones prerrogativas que en otros tiempos tenían, como el ser benefactoras de educación, de promoción de salud, de campañas sociales, de promoción humana, ahora hay varias instituciones de orden gubernamental o de asociaciones civiles o movimientos sociales que parece atienden estas causas. Vale la pena preguntarse si todavía en muchos sectores se percibe las instituciones religiosas como las únicas e indispensables medidoras de lo religioso. ¿No será que ahora se han despertado muchas otras mediaciones e incluso una manera autónoma de relacionarse con lo divino, sin necesidad de recurrir a instituciones que de pronto le exijan ciertos requerimientos, horarios, condiciones, procesos obligatorios para una relación con Dios? Ahora es el individuo el que decide las modalidades, los estilos, tiempos, lugares de su pertenencia o adhesión a una institución religiosa. Decide los contenidos de fe que quiere creer, las reglas éticas que quiere respetar. En definitiva, es el individuo que gestiona su propio camino espiritual y religioso, la significación última de su experiencia religiosa y de su fe. Es el individuo como sujeto que toma el rol de dirección en la elaboración de respuestas a su propia necesidad religiosa; es él quien construye su relación personal con Dios.

Con el movimiento de globalización es más fácil conocer y acercarse a las cosmovisiones orientales en sus metodologías y en sus sistemas de creencias. Al mismo tiempo el valor que se le viene imprimiendo a lo local, se intentan rescatar elementos ancestrales de ritos, mitos, símbolos. En el caso de las expresiones de los jóvenes en situaciones de prisión, algunos afirman que es una manera de protestar o de contraponerse con la religión oficial. «Estas prácticas religiosas son consideradas como de resistencia al poder carcelario. Ya que no son reconocidas oficialmente por el Estado y por tanto, su regulación es muy ambigua y local, depende de las voluntades de las autoridades de cada centro de reclusión».[12]

3. ¿Cómo valoramos esto teológicamente? Interpretar teológicamente

¿Es posible a una persona, que pertenece a un determinado grupo socio-religioso, encontrarse a gusto y participar en otro? Parece que desde una postura clásica y respondiendo inmediatamente (sin mediciones, discernimiento) es decir no, pues se supone que cada religión contiene en sí misma lo necesario para dar respuesta a las aspiraciones de cada persona. Todo supone que además de otros elementos, la religión otorga identidad en la sociedad, entonces pertenecer a dos sistemas de creencias va en detrimento de la identidad. El problema es entonces entender la identidad como algo cerrado y ya terminado. Pero, como hemos visto en la parte anterior, la respuesta no debe responderse desde lo abstracto sino desde los hechos, pues parece que muchas personas no tienen problema con el hecho de pertenecer a dos religiones, a dos creencias, entonces ¿cómo valorar esto teológicamente desde los hechos? En primer lugar, hay que dejar a un lado ciertos prejuicios y analizar desde dentro y desde abajo, tal como lo señalaba ya Diego Irarrázaval, pues de lo contrario nos encaminaríamos inmediatamente a considerar esto como un sincretismo tomado peyorativamente.[13]

Lo primero que hay que reconocer, es que la interacción entre las religiones siempre ha existido, es concomitante a la misma identidad de la religión, pero el abordaje teológico tiene otra tesitura, pues el fenómeno a grandes rasgos descrito nos pone en otro campo de reflexión teológica, nos implica más cuidado y requiere ir con mucha calma antes de emitir juicios descalificativos. Es cierto que muchos teólogos y teólogas han abordado el punto de la doble o múltiple pertenencia a través del tema del pluralismo religioso, muchos lo abordan desde diversas categorías: Michael Amaladoss entiende la doble pertenencia a partir de la simbolización existente en cada sistema religioso, y desde la liminidad,[14] Catherine Cornille por su parte propone una teología comparada; Eleazar López, situándose en la teología india habla de una birreligiosidad y sincretismo; Andrés Torres Queiruga desde un ángulo más de teología sistemática, antes que inculturación prefiere hablar de intereligionación; Adolphe Gesché se refiere al cristianismo como un monoteísmo relativo;[15] Joseph Moingt insiste en la centralidad del evangelio y del Reino[16]…y así otros muchos que han tocado el tema directa o indirectamente.[17] Es posible percibir dos caminos para abordar teológicamente el tema:

3.1.Desde la teología comparada

Aun cuando haya diversas líneas en este esfuerzo teológico, cito ampliamente y me centro en la propuesta de Catherine Cornille, quien considera la teología comparada como

«la forma sistemática del diálogo interreligioso. Lleva aparejado el esfuerzo concertado y sistemático de pensadores de una tradición por estudiar las fuentes, la historia y la práctica de otra religión con el fin de considerar cómo puede esto arrojar nueva luz sobre la tradición propia. Como toda teología, es una actividad de “la fe que busca de entendimiento”, pero dentro del contexto u horizonte de la diversidad religiosa. Así, esta categoría incluye una teología de las religiones, así como de todos los encuentros dialogales particulares con textos, tradiciones y prácticas de otras religiones. A diferencia del diálogo entendido en general, la teología comparada no presupone un interlocutor humano, sino que puede e centrarse en el estudio de textos, sistemas filosóficos, usos rituales o éticos, etc. Pero, como todas las formas de diálogo, su meta es aprender de la otra tradición. Por supuesto, tal aprendizaje puede producirse de diversas maneras: mediante el descubrimiento de algo nuevo y revelador, mediante la constatación de semejanzas y diferencias importantes que arrojen luz nueva sobre la tradición propia, o mediante la aversión por enseñanzas o usos concretos que reafirme la verdad de los propios».[18]

3.2.Desde la inreligionación

Este neologismo hasta difícil de pronunciar, es propuesto por Andrés Torres Queiruga quien aboga pasar del paradigma de la inculturación a la inreligionación para pensar el pluralismo religioso.[19] Desde el inicio de su reflexión, Torres Queiruga se ubica desde un cristianismo abierto que lo lleva a una crítica interna y a un encuentro real con las demás religiones. Esta postura particular es muy diferente a la de la Iglesia oficial, que frente a los desafíos lo que intenta es dar respuestas parciales y recursos ad hoc. Para posesionar su postural se presentan algunos presupuestos renovados:

3.2.1. La idea de la revelación

Antiguamente se pensaba en la revelación como un “dictado” automático de parte de Dios de carácter milagrero. Para sostener esta idea es necesario contar con personas, pueblos, lenguas como mediadores privilegiados en esta acción, convirtiendo así la revelación en un privilegio “exclusivo”. En esta lógica, fuera de la Biblia no puede haber revelación, ni salvación fuera de la Iglesia.

Por fortuna, esta concepción de revelación al menos en algunos ámbitos ha sido superada y respaldada por varios teólogos y teólogas. «La Ilustración, al someter a crítica los textos sagrados –según A. Schweitzer, “lo más poderoso (das Gewaltigste)” y arriesgado que haya realizado jamás la conciencia religiosa–, obligó a comprender la inevitable mediación humana de la revelación. Al no identificarse con la letra bíblica, era posible reconocerla también en otras religiones: roto el literalismo, se rompe el exclusivismo», afirma Torres Queiruga.[20] Pero asimilar esto y proponerlo como lectura teológica de la doble pertenencia no es tan simple. El mismo Vaticano II fue cauto en esto, aunque avanzó enormemente. Concebida así la revelación desde la mediación humana, pierde su sentido de proceso aislado, milagroso, exclusivo o arbitrario. Así en palabras de Torres Queiruga, «no ya un Dios que “dictaría” sus verdades a unos pocos, dejando a los demás abandonados; que “revelaría” tarde y deformado lo que podría haber revelado antes y claramente. Aparece más bien como la incansable “lucha amorosa” de Dios por darse a conocer, superando la oscuridad y las resistencias de la creatura».[21] La labor humana es caer en la cuenta de ese esfuerzo divino, por darse a conocer, «caemos en la cuenta porque descubrimos la realidad de su presencia; y no porque, queriendo ocultarse, lo sorprendamos nosotros, como en el juego infantil del escondite, sino porque Él quiere manifestársenos: “¡Yavé estaba aquí, y yo no lo sabía!” (Gn. 28,16)».[22] En palabras de Michael Amaladoss, «el pluralismo religioso no es relativístico, porque la base de verdad de las religiones no es la limitación de los humanos como sujetos, sino la absolutez de lo Último. Una religión puede tener valor de normativa absoluta para su comunidad, porque es el camino por el que Dios les sale al encuentro».[23]

Desde aquí se puede afirmar categóricamente que no hay nadie, persona, sociedad o cultura que nazcan desamparados del amor y de la presencia divina y a quien no quiera manifestarse lo más posible. Las religiones son entonces entendidas como los sistemas culturales que intentan acoger y captar esa presencia amorosa. Por eso todas se consideran reveladas, y se habla así de revelaciones más que sólo de revelación bíblica.

3.1.2. Consecuencias de pensar así la revelación

La primera directamente teológica: «si nunca nadie ha carecido del amor creador-salvador, se impone aceptar un real pluralismo religioso, pues “la revelación de Dios presente en las religiones posee una autonomía histórica que entra en relación dialéctica con el cristianismo y las otras religiones, y no en una de dependencia».[24] La segunda, más en la línea de realismo histórico: «eso no significa que todas las religiones son igualmente reveladoras. Esto segundo, porque el amor de Dios es universalmente irrestricto, pero la recepción humana resulta inevitablemente desigual, tanto en la historia de cada religión: por eso hay progreso; como entre las distintas religiones: el respeto subjetivo no puede negar innegables diferencias y gradaciones objetivas. No debe ser capricho irresponsable optar por una religión».[25]

La primera directamente teológica: «si nunca nadie ha carecido del amor creador-salvador, se impone aceptar un real pluralismo religioso, pues “la revelación de Dios presente en las religiones posee una autonomía histórica que entra en relación dialéctica con el cristianismo y las otras religiones, y no en una de dependencia».[24] La segunda, más en la línea de realismo histórico: «eso no significa que todas las religiones son igualmente reveladoras. Esto segundo, porque el amor de Dios es universalmente irrestricto, pero la recepción humana resulta inevitablemente desigual, tanto en la historia de cada religión: por eso hay progreso; como entre las distintas religiones: el respeto subjetivo no puede negar innegables diferencias y gradaciones objetivas. No debe ser capricho irresponsable optar por una religión».[25]

En base a esto Torres Queiruga prefiere hablar de pluralismo asimétrico, pues a su ver, este concepto le permite unir realismo y respeto y postular la necesidad del diálogo. «Respeto, porque, sin negar el hecho de las diferencias, reconoce inequívocamente revelación real en toda religión. Diálogo, porque bajo la asimetría “horizontal” entre las religiones reconoce, más fundamentalmente, la “vertical” de todas con Dios».[26] Por lo demás,

«ninguna configuración religiosa puede agotar la infinita riqueza del Deus semper maior que, desbordando toda comprensión particular, descentra todas hacia el misterio común. Acoger ese misterio exige aprovechar todas las luces, ofreciendo las propias y acogiendo las ajenas. La riqueza del otro no empobrece, sino enriquece. El diálogo constituye fidelidad auténtica y es criterio de búsqueda sincera. Lo demás sería soberbia o acaparamiento “demoníaco”».[27]

3.2.3. La inreligionación

Torres Queiruga propone este término para entender mejor la pluralidad religiosa asimétrica. ¿A qué se refiere con este concepto? Volviendo al tema de la revelación, es claro que no existe sino mediada por elementos culturales en un determinado contexto histórico. “No hay religión más que inculturada”. Pero inculturación no quiere simplemente decir que cuando se quiere llevar el evangelio basta con respetar la cultura, aunque se suprima o se ignore la religión ahí presente. Este peligro fue y es real con serias consecuencias. Aun cuando Torres Queiruga tiene en cuenta las críticas serias a la inculturación y los abusos cometidos en su nombre, parece que permanece en esta idea pues afirma que «sería una pérdida irreparable que la posibilidad del abuso conllevase la supresión del uso. Lo conveniente será conservar corrigiendo y completando».[28] Antes que interculturalidad prefiere entonces hablar de inreligionación.

¿Cómo entiende este concepto? En el centro de este concepto está el de encuentro, interacción, diálogo. «El encuentro sólo resulta legítimo para dar y/o recibir una mejora: ofrecer aquello que juzgamos que puede ayudar al otro (y/o recibir del otro lo que pueda ayudarnos)». [29] Con esta palabra el autor quiere expresar fundamentalmente que no podemos entrar en un diálogo de intercambio de ofertas o de ofrecimiento y de discernimiento sino se tiene como base no sólo la cultura, sino también la religión, de ahí el concepto de inreligionación. No sólo es la persona culturalmente situada, sino religiosamente situada también. De esta forma «quien escucha es una persona religiosa que, desde la propia religión, acoge y discrimina (o rechaza) lo que se le anuncia. Es lo que quiere insinuar la “inreligionación”, palabra acaso fea, pero de entraña generosa y fraterna. Aclara y fomenta tanto una auténtica actitud de acogida como de ofrecimiento».[30] Dos son los elementos centrales en este movimiento de inreligionación: la acogida y el ofrecimiento. Así lo expone el propio Torres Queiruga:

La acogida. No se trata sólo de aceptar la cultura y no la religión. «Acoger no significa abandonar sin más la propia religión, sino aceptar desde ella un complemento o incluso una corrección. Dios sigue siendo el mismo: mejoran la comprensión y vivencia. No, pues, arrasar la propia religión, dejando limpia la “cultura” para implantar ex novo una nueva oferta religiosa. Sino, manteniendo la propia unidad religioso-cultural, asimilar –“inculturar e inreligionar”– desde ella cuanto pueda mejorarla».[31]

El ofrecimiento. Este no debe ser a partir de actitudes totalitaristas, con los criterios de la verdadera o falsa religión.

«Estando el mismo Dios presente en todas las religiones, la actitud debe ser: mi religión es verdadera, pero también la tuya; y, siendo Dios siempre mayor que nuestra comprensión, debemos complementarnos. Lo mejor de mi tradición te pertenece tanto como a mí; por eso te lo ofrezco, si te convence; y lo mejor de la tuya lo acojo también, porque lo siento igualmente mío. Contra rutinas excluyentes e intolerantes, conviene aprender de nuevo la gran verdad del amor: todo es de todos, ya que de todos quiere ser el mismo y único Dios».[32]

Quizás estos dos criterios sean mejor llevados a la práctica con las grandes religiones, pero también es necesario establecer con todos los sistemas de creencias el espíritu de respeto, diálogo, ofrecimiento y acogida que podrá y deberá presidir todo encuentro.

Finalmente hay que decir que esto de la inreligionación no sólo es algo aspiracional o programático, pues históricamente es un hecho como lo constata el mismo autor al hacer mención al concepto de injerto utilizado por San Pablo en la relación judaísmo-cristianismo (Rom11, 16-24). El concepto de injerto es interesante, aunque no es la idea de que suja necesariamente otro elemento tercero de la fusión de dos realidades, sino que permanezcan las diferencias y el enriquecimiento mutuo.

4. ¿Cómo respondemos a esta situación? Acompañar pastoralmente

Aquí el hacer no se refiere solo a acciones puntuales como de aterrizaje de una teoría, o la implementación de unas técnicas concretas. El hacer también es comprendido en el ámbito de lo integral de teoría y práctica en el ámbito dialogal y de respuestas integradoras. Esta visión hace entonces que la teología también se reajuste, que sea más humilde, menos pretenciosa y más abierta al diálogo, a la alteridad, a la inreligionación, con menos pretensión de juzgar desde arriba y desde fuera, como ya se ha dicho.

Querida Amazonia nos pone en alerta para no apresurarnos a los juicios descalificadores. «No nos apresuremos a calificar de superstición o de paganismo algunas expresiones religiosas que surgen espontáneamente de la vida de los pueblos» (QA 78), e inmediatamente en el número siguiente: «Es posible recoger de alguna manera un símbolo indígena sin calificarlo necesariamente de idolatría. Un mito cargado de sentido espiritual puede ser aprovechado, y no siempre considerado un error pagano. Algunas fiestas religiosas contienen un significado sagrado y son espacios de reencuentro y de fraternidad» (QA 79). Aunque siempre permanece todavía la idea de que en el discernimiento se requiere un cierto “proceso de purificación o maduración”. No deja de permanecer la idea de purificación o maduración, como si estos elementos no estuvieran presentes en otros ámbitos del magisterio o de expresiones más oficiales. Es cierto que el referente es el Evangelio, pero también hay que purificar y madurar muchas interpretaciones y acercamientos aun oficiales.

Por otro lado, nos encontramos también con la dificultad de la posición oficial de una teología valida que deja a un lado las reflexiones particulares propias como simple religiosidad popular. «Los procesos religiosos frutos de la interacción entre los indígenas y el cristianismo produjo una religiosidad popular que obedece a una multirreligiosidad, que no es valorada por las iglesias cristianas, pese al macroecumenismo, persiste una intolerancia religiosa hacia las expresiones ancestrales indígenas y africanas».[33] Es cierto que la Teología India entra ya al diálogo de la teología y las religiones ancestrales, pero falta otra para la religiosidad popular que está más desprestigiada. Es necesario encaminarnos a una teología más en la línea del papa Francisco: más inductiva, experiencial, interdisciplinar.[34] Una teología perpleja, desafiada (A. Brighenti). Frente al hecho de la diversidad y la pluralidad, es necesario una actitud teológica de la reciprocidad, de la alteridad. La reciprocidad y el encuentro no implica el descuido o el desdén de elementos centrales de la fe cristiana, todo lo contrario, es en el encuentro en la reciprocidad donde también se construye y se fortalece la identidad. Identidad no solamente como condición para el diálogo, sino en el diálogo mismo.

Vale la pena distinguir las múltiples maneras de interactuar en las diversas religiones a nivel de ritos. M. Amaladoss,[35] distingue por lo menos tres tipos de ritos en los que en unos es más fácil traspasar las fronteras: los primeros ritos se refieren a los que conectan y se practican en momentos difíciles de la vida, en problemáticas de salud, de dificultades existenciales: enfermedades, problemas. “Se basan en la necesidad y alimentan los problemas de la vida”. Hay una segunda clase de ritos que hacen referencia a los ritos de paso. Relacionados con la identidad e integración en la comunidad, que quien no pertenece a ella no los practica. Los ritos que tienen que ver con momentos claves de la vida, nacimiento, muerte… Y por último los rituales de trascendencia que relacionan una persona-en-comunidad con lo Último. Aquí se hace relación al contacto con la trascendencia en peregrinaciones, danzas para que llueva, alabanzas… Parece que los primeros y los últimos rituales tienen más formas de traspasar las fronteras entre diversas religiones o sistemas de creencias. Por lo tanto, es necesario distinguir en qué clase de ritos participamos sobre todo para emitir un juicio más prudente y cualificado. Y antes que nuestros juicios teológico pastorales, la misma gente distingue bien en sus prácticas.

Sin el afán de cerrar el tema o proponer líneas de lo que debe ser, o de los «habriaqueísmos» al estilo de «los maestros espirituales y sabios pastores que señalan desde afuera» (Cf. EG 96), se pueden enunciar algunos elementos guías a la hora de pensar teológicamente y actuar pastoralmente en el hecho de la multipertenencia:

Elementos guía:

a. Con todo, podemos descubrir un criterio negativo: las verdaderas manifestaciones no pueden ser mutuamente contradictorias –aunque tales contradicciones no se han de suponer fácilmente. Criterios comunes de juicio se han de desarrollar mediante el diálogo.[36]

b. El criterio del Evangelio para los cristianos: «Deberíamos preguntarnos ¿es posible ser budista y cristiano musulmán y cristiano? No es una pregunta absurda. Nos remite, en todo caso a esta otra pregunta más radical ¿Qué es lo más importante del cristianismo? ¿Un conjunto de ritos, de representaciones de prácticas que son los elementos estructurantes comunes a todas las religiones o bien la fuerza imprescindible del evangelio?».[37]

c. «Si una tradición religiosa se atribuye una cierta unicidad, en el contexto del todo, esto sólo puede ser una afirmación de fe. Como afirmación de fe obviamente no es inteligible para las otras».[38]

d. En la experiencia de la doble pertenencia no siempre se busca la integración, hibridación, liminidad, sincretismo, bipertenencia, bilingüismo religioso, algunos buscan vivirla en tensión. Respetar también esta experiencia.

e. «La doble pertenencia entra en escena cuando la persona realmente se siente llamada a ser leal con dos tradiciones religiosas. Pienso que el concepto de fenómenos liminales ayudará a dar sentido a la experiencia».[39]

f. En la misma dinámica eclesial pastoral se experimenta la doble pertenencia: a la parroquia y a la diócesis, al movimiento y a la parroquia, a la congregación y a la diócesis, a la parroquia…

g. «La liminalidad, la hibridación religiosa, el bilingüismo religioso, el sincretismo son presupuestos para abordar, comprender y estimar una posible alternativa de acompañamiento a las expresiones de fe de los pueblos ancestrales latinoamericanos».[40] Varios documentos del Magisterio abonan o al menos abren a esta perspectiva teológica y pastoral. Aunque todavía hay muchos prejuicios y nudos que desatar en este sentido

Conclusiones abiertas

La doble o múltiple pertenencia en sus diversas expresiones y propuestas es una categoría emergente en la reflexión teológica de cara al pluralismo religioso y teológico. No puede haber un pluralismo religioso y una sola teología o un pluralismo religioso y no hablar de una teología en interacción en relación con las otras formas de pensamiento. Por tanto, es imperativo «reconocer la presencia del Espíritu en otras y diversas formulaciones teológicas y por tanto que, en principio, podemos aceptar su reclamo de que ellos también han tratado de someter sus presuposiciones, metodologías e ideologías a esa misma dirección: por consiguiente , que admitimos la posibilidad de ser enriquecidos, corregidos e incluso convictos de error por el Espíritu mediante el trabajo de ellos».[41] Existen ya muchos esfuerzos en nuestra América Latina que están ya caminando a pasos firmes por este camino. La doble pertenencia religiosa como categoría teológica, puede presentar algunas alternativas para comprensión y acción de la experiencia cristiana, arraigada en las culturas orientales, amerindias y afrodescendientes, y la religiosidad popular. Necesitamos estudios serios y profundos de las grandes religiones históricas, así como de las religiones emergentes y menos oficiales, esas que están más en los márgenes sociales y de los marginados socialmente, así, «el cristianismo debe aprender de ellos cuanto pueda completar la comprensión y realización de lo revelado en Jesús. Y reconocer finalmente para todos el derecho en principio a hablar de su propio “teo- o misteriocentrismo”, pues opción no puede significar decretar a priori la verdad propia ni exclusión de verdad en el otro, sino preferencia a posteriori, examinadas y discutidas las distintas razones».[42] Finalmente, desde el ámbito católico debemos combinar la humildad y el diálogo,[43] porque parece que en ocasiones hay una humildad espiritual y un orgullo doctrinal. Desde la humildad se puede acceder a una actitud de humildad en las reivindicaciones de la verdad, así como para una apertura mayor a la verdad de las otras tradiciones religiosas. Las fuerzas filosóficas y teológicas en donde está asentado el cristianismo pueden conducirlo a una comprensión mayor de provisionalidad de todas las expresiones de verdad, y por ello a una mayor humildad doctrinal y teológica.

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Notas de autor

Doctor en Teología Pastoral por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Tiene maestría en filosofía por la Universidad Pontificia de México, y estudios de Pastoral Urbana por la Universidad Iberoamericana de México. Profesor en la Universidad Pontificia de México y en la Universidad Iberoamericana. Profesor visitante en el CEBITEPAL, y miembro del Equipo de Reflexión Teológica del CELAM.