La evangelización digital como recepción de la eclesiología de Gaudium et Spes

Pablo Hernán Savoia padrepablosavoia@gmail.com

Pontificia Universidad Católica Argentina. Facultad de Teología, Argentina

Gaudium et Spes significó un cambio de paradigma en la relación de la Iglesia con el mundo. Se dejaban atrás siglos de desconfianza y condenas, para avanzar hacia un modelo de diálogo y mutua colaboración. Lejos de una mirada ingenua, el Concilio propuso dialogar con el ser humano y con el mundo desde una actitud de valoración y entendimiento. Los cristianos, compartiendo la historia y el destino de este mundo, hacemos el aporte específico de la gran riqueza de la Buena Noticia de Jesús. Pero el mundo, gran escenario del drama humano, no es un simple destinatario, sino que también puede aportar el valor de sus búsquedas y sus iniciativas, que son semillas de verdad, bondad y belleza que el mismo Dios ha sembrado.

Ni en los comienzos de internet a finales de los años ’60 ni en el boom de la World Wide Web en los ’90 se vislumbraba el cambio cultural que se avecinaba. Y es que con la llegada primero de Facebook en 2004 (y luego de infinidad de redes sociales), la Web 2.0, y hasta el avance actual de la inteligencia artificial, se está configurando una «cultura digital» que tiene una gran incidencia en la vida social y personal.

Tomando datos de Argentina a enero de 2021, de una población de 45.4 millones de personas, 36 millones son usuarios activos en redes sociales, es decir, un 79,3% de la población.[1] Números similares se repiten en muchos países del resto del mundo. Son datos sorprendentes por el gran número de personas que son parte y que son influenciadas por el «mundo digital».

Esta nueva «cultura digital» tiene algunos aspectos distintivos. El primero y más notorio es el pasaje de considerar la tecnología como un medio a tomarla como un espacio de interacción. En efecto, «con la llegada de la web 2.0, los servicios online dejaron de ofrecer canales de comunicación en red y pasaron a convertirse en vehículos interactivos y retroalimentados de socialidad en red».[2]

Otro aspecto interesante es la influencia que la «cultura digital» tiene sobre otros ámbitos de la vida humana: «las nuevas tecnologías ya no pueden ser pensadas como meras mediaciones ya que construyen y constituyen nuevas formas, espacios y tiempos de relación social, nuevas formas institucionales, nuevas categorías de aprehensión de la experiencia personal y social, nuevas dimensiones de la cultura».[3]

Éstas y otras notas de la cultura digital, más la irrupción de nuevas tecnologías como la inteligencia artificial, nos dan la sensación de estar analizando un fenómeno que está lejos de detenerse o de llegar a su conclusión. En este contexto, la Iglesia no quiere perder la oportunidad de anunciar el Evangelio en estos nuevos escenarios.

Desde hace algunos años, la Iglesia viene señalando el crecimiento y la importancia de la cultura digital. Una de las primeras referencias a la misión digital fue la que dio Juan Pablo II en el mensaje para la jornada de las comunicaciones sociales de 1990, cuando hablaba del «mensaje cristiano en la nueva cultura informática».[4] Simultáneamente a esta progresiva incorporación del tema en la reflexión magisterial, muchos cristianos (laicos, laicas, consagrados y sacerdotes) empezaron a incursionar en el mundo de las redes sociales. Comenzaron esta tarea por iniciativa propia y, a veces, con incomprensión de parte del resto de la Iglesia.

En el reciente Sínodo sobre la Sinodalidad (del que, al momento de escribir este artículo, se ha desarrollado sólo la primera Asamblea General) ha destacado en su Informe de Síntesis de la primera sesión, que «las iniciativas del Sínodo digital (Proyecto: “la Iglesia te escucha”) muestran la potencialidad del ambiente digital en clave misionera, la creatividad y generosidad de quienes se comprometen en ello y la importancia de ofrecerles formación, acompañamiento, posibilidades de confrontar entre iguales y la colaboración».[5]

La evangelización digital, por tanto, se encuentra en una fase de pleno desarrollo como parte de la misión de la Iglesia, y, por ese motivo, queremos ofrecer elementos de discernimiento para reconocerla como una recepción actualizada de los temas fundamentales de la misión como diálogo con el mundo según lo planteado en la Constitución conciliar Gaudium et Spes.

Ningún Concilio de la historia de la Iglesia es un evento aislado. En mayor o menos medida, están conectados con la vida eclesial de su contexto y se nutren de la reflexión teológica de su tiempo. Pero no solamente es determinante para un Concilio su tiempo de preparación, sino que también es fundamental el proceso de recepción de ese Concilio en las iglesias locales. Incluso podríamos afirmar que un Concilio no está finalizado hasta que no es recibido por la Iglesia en su conjunto.

Para acercarnos a una comprensión y a una definición de «recepción», Scampini indica que

la recepción implica necesariamente un proceso de discernimiento activo por parte de la Iglesia, en vista de garantizar la autenticidad de lo que se recibe. Al Evangelio, recibido una vez para siempre, debe conformarse el Evangelio vivido aquí y ahora por la comunión de la Iglesia universal, realizada en y desde cada una de las iglesias locales. Por tanto, esa recepción implica la apropiación y la asimilación de lo recibido en comunidades concretas y con gestos concretos.[6]

Para nuestro autor, el proceso de recepción tiene varios aspectos implicados:[7]

a) Lo que le otorga autoridad a un Concilio es que lo propuesto por él sea apropiado por todos los ámbitos de la Iglesia.

b) La recepción es un proceso lento, y muchas veces asistiremos a una re-recepción.

c) Toda recepción señala nuevos temas abiertos.

d) La recepción no se limita a actos formales o jurídicos, sino que involucra la real adhesión de los creyentes.

e) El proceso de recepción implica una eclesiología y una praxis eclesial.

Es importante señalar que todos estos aspectos implicados en la recepción conciliar no pueden ser evaluados a nivel general, sino que deben existir «evaluaciones de la recepción del Concilio Vaticano II en las iglesias locales, o por determinados ‘sujetos’ o ámbitos de la Iglesia, una recepción que necesariamente será diferenciada y con sus rasgos propios en cada lugar».[8]

Por lo tanto, consideraremos a la evangelización digital como uno de esos «ámbitos de la Iglesia» en los que podemos verificar una recepción de temáticas conciliares. El caso a estudiar será el proceso vivido por más de 250 evangelizadores digitales en la iniciativa La Iglesia te escucha, como apoyo al camino sinodal de toda la Iglesia. La elección de este caso se debe a que es una acción que comparte una misma visión eclesiológica en torno a una praxis eclesial, se ha configurado como un lento proceso que aún continúa y aglutina diversas procedencias, lo que enriquece la experiencia.

El proyecto La Iglesia te escucha es un proceso de escucha, diálogo y discernimiento, que acompaña el camino sinodal de toda la Iglesia, pero desde la experiencia de vinculación a través de las redes sociales. Promovido por el Dicasterio de la Comunicación y acompañado por varias instituciones y evangelizadores, La Iglesia te escucha se propuso llegar a las personas que «habitan» la cultura digital pero que probablemente no tendrán un contacto presencial con comunidades cristianas.

A partir de un cuestionario creado con Inteligencia Colaborativa (en la plataforma Delibera), los influencers se acercaron a sus comunidades digitales y abrieron espacios para la escucha y el diálogo. Después de una experiencia piloto inicial con 3 influencers, el Proyecto llegó a contar con casi 250 evangelizadores involucrados, cubriéndose 7 lenguas.

El proceso de recolección de datos fue también muy interesante. Se recibieron más de 110.000 respuestas y más de 150.000 sugerencias para el camino sinodal. Varias respuestas eran sencillas de tabular, pero lo más difícil fue recoger el aporte de las preguntas y opiniones abiertas. Una tarea inmensa, pero que significó una riqueza increíble para el proceso sinodal. Un dato particular que surgió de todo este camino de escucha, fue que el 30% de los que dieron sus respuestas son personas alejadas de la fe o directamente no creyentes.[9]

Todo este trabajo en la cultura digital pudo ser presentado también en la Fase Continental del Sínodo sobre la Sinodalidad, en la que 15 misioneros digitales participaron de las distintas reuniones en cada continente, llevando la experiencia y los aportes del Sínodo Digital. Por último, un acontecimiento muy importante para el proceso fue que dos misioneros digitales (Xiskya Valladares y José Manuel de Urquidi) han participado de la primera sesión de la Asamblea General del Sínodo en octubre de 2023 en Roma.

Todo este proceso de evangelización digital será confrontado en este artículo con los temas centrales de la eclesiología de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, centrada en el diálogo de la Iglesia con el mundo, intentando reconocer concreciones y temas todavía abiertos en esta recepción conciliar.

No estaba previsto en los documentos preparatorios del Concilio redactar un documento específico sobre la relación de la Iglesia con el Mundo contemporáneo. Aunque sí había quedado clara la orientación pastoral que el Papa Juan XXIII quería darle al Concilio, tal como lo expresó en su Discurso de Apertura:

«Iluminada la Iglesia por la luz de este Concilio —tal es Nuestra firme esperanza— crecerá en espirituales riquezas y, al sacar de ellas fuerza para nuevas energías, mirará intrépida a lo futuro. En efecto; con oportunas "actualizaciones" y con un prudente ordenamiento de mutua colaboración, la Iglesia hará que los hombres, las familias, los pueblos vuelvan realmente su espíritu hacia las cosas celestiales».[10]

En este sentido, un mes antes de la apertura del Concilio, en el famoso radiomensaje del 11 de septiembre de 1962, el Papa Roncalli indica un camino que estructurará los futuros trabajos conciliares:

«La Iglesia quiere que la busquen tal cual es en su estructura interior —vitalidad ad intra—en el acto de presentar, ante todo a sus hijos, los tesoros de fe iluminadora y de gracia santificante, que se inspiran en las últimas palabras. Las cuales expresan el oficio preeminente de la Iglesia y sus títulos de servicio y de honor, a saber: vivificar, enseñar y orar. Considerada en relación con su vitalidad ad extra, o sea la Iglesia frente a las exigencias y a las necesidades de los pueblos —como los acontecimientos humanos los van empujando más bien hacia el aprecio y el goce de los bienes terrenos— siente que debe cumplir sus responsabilidades enseñando (…) Efectivamente, el mundo tiene necesidad de Cristo: y la Iglesia es la que debe llevar a Cristo al mundo. El mundo tiene sus problemas y busca ahora angustiosamente cómo resolverlos. (…) Estos problemas de punzante gravedad los lleva siempre en su corazón la Iglesia. Por eso los ha hecho objeto de estudio atento y el Concilio Ecuménico podrá ofrecer, en lenguaje claro, las soluciones que la dignidad del hombre y de su vocación cristiana exigen».[11]

En efecto, la atención del Concilio en las tres primeras sesiones estuvo centrada principalmente en los aspectos relacionados con esa «vitalidad ad intra», principalmente plasmada en la aprobación de Lumen Gentium en la tercera sesión. Sin embargo, los temas de la vinculación ad extra de la Iglesia con el mundo fueron apareciendo desde el comienzo del Concilio, condensándose en lo que se conocía como el Esquema XIII, sin definir aún si ese texto sería un documento en sí mismo, si sería parte de otro documento mayor o si constituiría sólo algún tipo de mensaje del Concilio a la humanidad. La importancia y extensión de los temas fue haciendo que, después de sucesivas reelaboraciones, vaya decantando la idea de que el Concilio proponga un documento específico sobre la relación de la Iglesia con el mundo.

Esta relación de la Iglesia con el mundo traía larga historia, y ésta casi siempre convulsionada. Haciendo una excesiva simplificación, y mirando solamente a la Iglesia en la cultura occidental, podemos decir que la relación de la Iglesia con el mundo ha pasado por tres grandes etapas. La primera etapa es la que manifiesta la conciencia de que la Iglesia está en el mundo. En efecto, las primeras comunidades cristianas, después de haber comenzado a forjar su identidad en oposición al judaísmo, se introdujeron de lleno en la sociedad imperial romana con una mirada crítica hacia dos pilares de la cultura mediterránea: la organización familiar y la organización política. El cristianismo, con su predicación de radical igualdad de todos en Cristo, subvertía los valores tradicionales expresados en los códigos domésticos que sostenían la preeminencia del padre de la familia en relación a los demás miembros de la casa (esposa, hijos, esclavos). A nivel social, la crítica se dirigía hacia la participación en el culto imperial (por lo que una de las acusaciones más frecuentes hacia los cristianos es de “ateísmo”). Sin embargo, esta actitud crítica ante ciertas normas y costumbres de la sociedad mediterránea no pretendían ser una revolución social, sino que eran criterios evangélicos a ser vividos al interior de las comunidades.[12] Un ejemplo de esto es la esclavitud: en las comunidades cristianas, los esclavos serán tratados como iguales, porque «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni hombre libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús».[13] Pero esto no derivó en un intento de abolir la esclavitud en el imperio romano. De hecho, la carta a Filemón es un claro testimonio de que, a pesar de las nuevas relaciones en Cristo de Onésimo con su señor, el vínculo de “amo-esclavo” se mantiene. Por eso decimos que, en este período, la Iglesia se sabe como fermento en la masa:

«Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto. (…) Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros. (…) Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo».[14]

Una segunda etapa de la relación de la Iglesia con el mundo se inaugura con el cese de las persecuciones en el 313 con el edicto de Milán y, sobre todo, con la aceptación del cristianismo como religión oficial del Imperio por parte de Teodosio en el 381. Aquí pasamos de una Iglesia que está en el mundo, a una Iglesia que es el mundo. En efecto, progresivamente se va gestando y consolidando el esquema de cristiandad, en el que lo religioso y lo secular van profundamente unidos. Basta pensar en la injerencia de los emperadores en debates conciliares o en la tensión por siglos entre el papado y el poder secular. La unidad política y social era garantizada por la unidad religiosa, por lo que la fe cristiana era omnipresente a cada ámbito de la vida.

Esta identificación de lo religioso y lo secular comienza a romperse con la modernidad. En esta tercera etapa, la Iglesia se pondrá en contra del mundo. Con el surgimiento de los Estados Nacionales, el reemplazo de las ideas religiosas por el paradigma científico y técnico, la razón independizada de la religión, etc…, la Iglesia se vio amenazada en tantos frentes que optó por tomar una actitud defensiva. Ese mundo con el que hasta hacía poco había tenido una relación casi simbiótica, ahora, al posicionarse como autónomo frente a la religión, se convertía en pecaminoso y lleno de errores. La espiritualidad cristiana de esta etapa estuvo marcada por una visceral desconfianza del mundo y no se valoraban desde el Magisterio los avances científicos o filosóficos, que sobre todo en el siglo XX se dieron vertiginosamente.

Con toda esta historia, es comprensible que al llegar al Concilio Vaticano II no haya consenso sobre cuál debe ser la relación de la Iglesia con este mundo. Signo de este desacuerdo fue la falta de claridad sobre qué tipo de mensaje debía producir el Concilio acerca de los temas sociales que preocupaban a la Iglesia en ese momento. Y, por eso mismo, es tan importante el cambio de clima mental y espiritual que provocó Gaudium et Spes en toda la Iglesia. Como señala Madrigal,

«la constitución pastoral ha modificado sustancialmente la auto-comprensión de la Iglesia como institución de salvación autosuficiente y exclusiva, y ello se debe en buena parte a la adopción de un nuevo modo de hacer teología, según el cual los signos de los tiempos se convierten en lugares teológicos, y las cuestiones más concretas y contingentes del mundo moderno entran a formar parte de su agenda y de su reflexión».[15]

No es intención de este artículo desarrollar todo el proceso del texto que luego se convirtió en Gaudium et Spes. Sólo mencionamos que la novedosa Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual se aprobó solemnemente en la cuarta sesión del Concilio el 7 de diciembre de 1965, con 2.309 votos a favor y 75 en contra.

Gaudium et Spes representa el gran intento de la Iglesia del siglo XX por dialogar con un mundo que, por un lado, se sabe autónomo con respecto a lo religioso, pero que, a la vez, no queremos ver como pecaminoso y perdido.

Ya la misma existencia en el Concilio de una Constitución Pastoral es la evidencia de querer superar siglos de desconfianza y de condena. En palabras de Yves Congar, esta Constitución junto con la Declaración sobre la libertad religiosa, «nos hacen salir de la Edad Media. No tienen otro sentido que el reconocimiento de la completa laicidad de la sociedad temporal. La Iglesia dialoga con los hombres, no les dirige simples sentencias expresadas con autoridad, aunque ella enseña siempre».[16]

No vamos a encontrar ninguna referencia en Gaudium et Spes a la evangelización digital, ya que al momento de su promulgación no existía el fenómeno masivo de internet. De hecho, hasta la misma Declaración Inter Mirifica sobre los medios de comunicación se refiere solamente a los medios como la radio y la televisión, constituyendo un documento menor dentro del corpus conciliar.

Pero, después de haber analizado el camino de la Constitución Pastoral y el desarrollo reciente de la evangelización digital, queremos en este trabajo mostrar la conexión de ciertas nociones claves en Gaudium et Spes para pensar el diálogo con el mundo, con algunos criterios y búsquedas de la evangelización digital. De este modo, podremos corroborar que la presencia de la Iglesia en las redes sociales tiene el espíritu del diálogo con el mundo que pretendía Gaudium et Spes, y que, por lo tanto, la evangelización digital está profundamente en sintonía con el Vaticano II.

Para esto, nos centraremos en dos realidades que serán interlocutores de la Iglesia, y que ocuparán un lugar clave en Gaudium et Spes: el ser humano y el mundo.

La intención de este artículo es mostrar que la praxis de la evangelización digital (al menos en el formato que va acompañando el camino sinodal de toda la Iglesia) toma y actualiza estas opciones de Gaudium et Spes con respecto a la mirada hacia el ser humano y al diálogo con el mundo.

Un texto que condensa la experiencia de los evangelizadores digitales y propone orientaciones para la tarea es el documento del Dicasterio para la Comunicación “Hacia una plena presencia. Reflexión pastoral sobre la interacción en las Redes Sociales”.[32] A partir de la parábola del Buen Samaritano, el documento brinda orientaciones para los que se lanzan a anunciar la Buena Noticia de Jesús en las redes. De aquí tomaremos algunos elementos que nos permitan reflexionar sobre la visión del ser humano que tiene la evangelización digital y la concepción de diálogo con el mundo, para corroborar si se corresponde con lo propuesto por Gaudium et Spes.

En primer lugar, el documento constata que la cultura digital promueve el individualismo de las personas. El primer factor que encontramos en la raíz de este individualismo es el mismo modelo de negocios que manejan en general las redes sociales: son servicios gratuitos que pagamos con nuestra atención y nuestro tiempo. La publicidad personalizada es posible mediante los algoritmos de cada red social, que mostrarán el contenido que resulte interesante para cada persona. Esto hace que aquel viejo sueño de que internet fuese un lugar de libre acceso a la información y al entendimiento común, diera paso a un modelo en el que cada persona ve lo que las redes sociales quieren mostrarle. Como dice el documento, «los individuos son al mismo tiempo consumidores y mercancías: en cuanto consumidores, se les presenta publicidad personalizada y contenido patrocinado hecho a su medida; en cuanto mercancías, sus perfiles y sus datos se venden a otras empresas para el mismo fin».[33] Por esta misma lógica, aún usando la misma red social, no vemos las mismas cosas: se tiende a “agrupar” a los usuarios según sus intereses, y, por consecuencia, terminamos en una «exposición forzada a una información parcial que corrobora nuestras propias ideas, refuerza nuestras creencias y nos conduce así a aislarnos en “burbujas” creadas por los filtros».[34] Por eso, «es cada vez más urgente y necesario participar en las redes sociales de una manera que vaya más allá de los propios compartimentos estancos, saliendo del grupo de los propios “iguales” para encontrar a los otros».[35] Esta apertura a los otros sólo es posible desde una actitud espiritual de escucha, capaz de acoger la vida del otro en su valor y en su misterio:

«Mediante la escucha acogemos al otro, le ofrecemos hospitalidad y le mostramos respeto. Escuchar es también un acto de humildad por nuestra parte, puesto que reconocemos la verdad, la sabiduría y el valor más allá de nuestras propias perspectivas limitadas. Sin la disposición para escuchar, no somos capaces de recibir el don del otro».[36]

Al analizar GS, dijimos que la preocupación con respecto al ser humano era el encierro en su propia inmanencia, por lo que se incluía una reflexión sobre el ateísmo. No podríamos decir que el uso de las redes sociales promueva el ateísmo, pero lo expuesto confirma que la cultura digital tiende a promover el individualismo. El usuario-consumidor es útil para la lógica de mercado, pero no para hacerse preguntas que lo inviten a la trascendencia.

Por esta razón, el documento del Dicasterio para la Comunicación insiste en que una de las primeras tareas de la evangelización digital es el paso de la conciencia al verdadero encuentro. No podemos pensar en una tarea de anuncio de la Buena Noticia sin entrar primero en la cultura digital para sensibilizar y promover la apertura al encuentro con el otro. No se trata de la simple proclamación de una verdad, sino de generar las condiciones para que los seres humanos en las redes sociales tengamos la disponibilidad para salir de nosotros mismos para acoger la realidad del otro. Sólo desde ahí podremos acompañar a un encuentro con la persona y el mensaje liberador de Jesús.

En segundo lugar, el documento propone una segunda transformación: del encuentro a la comunidad. Aquí se trata de los vínculos que construimos con los demás en las redes sociales. En la lógica de GS, nos encontraríamos frente a la acepción de mundo en cuanto escenario del drama humano, aquel que se genera desde la libertad.

En las redes sociales hay dos grandes peligros que acechan a las relaciones: la indiferencia y la agresión. En efecto, las redes sociales promueven el aislamiento en la propia burbuja, y «cuando los individuos no se tratan unos a otros como seres humanos, sino como meras expresiones de un cierto punto de vista que ellos no comparten, estamos ante otra expresión de la “cultura del descarte” que difunde la “globalización” -y la normalización- de la indiferencia».[37] El otro desafío es la superación de formas de vinculación basadas en la violencia:

Los discursos agresivos y negativos se difunden con facilidad y rapidez, y ofrecen un terreno fértil para la violencia, el abuso y la desinformación. En las redes sociales, diferentes actores, que a menudo se sienten fuertes por estar envueltos en el manto de los seudónimos, reaccionan constantemente los unos contra los otros. Estas interacciones suelen ser notablemente distintas de las que se producen en los espacios físicos, donde nuestras acciones se ven influidas por las respuestas verbales y no verbales de los demás.[38]

En ambos casos, se trata de la superación de la cultura del descarte digital, en la que muchos quedan heridos y al borde del camino, sin ser samaritaneados por nadie.[39]

Por supuesto, para construir este escenario del drama humano, no alcanza con la conciencia de no ser indiferentes y no ser agresivos. Hace falta el compromiso personal para construir positivamente una comunidad: «Promover el sentido de comunidad incluye estar atento a los valores compartidos, las experiencias, las esperanzas, las penas, las alegrías, el humor e incluso las bromas: todo ello puede convertirse en punto de encuentro para las personas en los espacios digitales».[40] Esto implica, como en GS, un tono de cercanía y de valoración de este mundo.

Por último, el Documento señala que «el paso del encuentro a la relación y luego a la comunidad muestra tanto los dones como los desafíos de la cultura digital».[41] Esto tiene una gran resonancia con aquella propuesta de GS según la cual hay una mutua colaboración entre la Iglesia y el mundo. El mundo no es sólo el destinatario pasivo de una acción correctiva y magisterial de parte de la Iglesia, sino que también es capaz de aportar valores y perspectivas a la comunidad eclesial. Del mismo modo, los evangelizadores digitales reconocen en la dinámica de las redes sociales un sinnúmero de desafíos, pero también una gran cantidad de dones que ya están presentes en la cultura digital. Es cierto que, como dijimos, nos encontramos desafíos como el individualismo, la fragmentación, la polarización, pero al mismo tiempo reconocemos que ya existen en las redes muchas iniciativas de solidaridad, acompañamiento y transformación de la realidad. «Todas estas iniciativas pueden considerarse como ejemplos de “proximidad digital” (…). Pueden estar o no inspiradas por la fe. En cualquier caso, las comunidades que se forman con el fin de actuar por el bien de los demás son fundamentales para superar el aislamiento en las redes sociales».[42]

Gaudium et Spes significó un cambio de paradigma en la relación de la Iglesia con el mundo. Se dejaban atrás siglos de desconfianza y condenas, para avanzar hacia un modelo de diálogo y mutua colaboración. Lejos de una mirada ingenua, el Concilio propuso dialogar con el ser humano y con el mundo desde una actitud de valoración y entendimiento. Los cristianos, compartiendo la historia y el destino de este mundo, hacemos el aporte específico de la gran riqueza de la Buena Noticia de Jesús. Pero el mundo, gran escenario del drama humano, no es un simple destinatario, sino que también puede aportar el valor de sus búsquedas y sus iniciativas, que son semillas de verdad, bondad y belleza que el mismo Dios ha sembrado.

La evangelización digital asume este estilo de diálogo y evangelización propuesto por Gaudium et Spes. La cultura digital tiene desafíos, pero también muchos valores. Desde esa realidad, la Iglesia propone un estilo de presencia que ayude a pasar de la conexión al encuentro y del encuentro a la comunidad.

Hay mucho por hacerse y mucho por seguir reflexionando. La cultura digital, cada vez con más fuerza, es configuradora de la cultura onlife. Cada vez más personas encuentran en lo digital un ámbito donde tejer vínculos, formar opiniones o motivar acciones. Ese ecosistema en el que están presentes «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo» no puede quedar al margen de la acción evangelizadora de la Iglesia. Ella, a través de la evangelización digital, busca concretar allí las opciones de Gaudium et Spes, consciente de que «nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón».[43]