Introducción

La realidad actual del “feminicidio” o “femicidio” provoca conmoción. Su clamor por la vida de las mujeres y las niñas está buscando ser escuchado. De su escucha depende la posibilidad de su erradicación. Este clamor por justicia nos interpela a todos.^[1]

En su básica acepción de asesinato de mujeres por ser mujeres, el feminicidio representa “la punta del iceberg”, por ser la manifestación extrema de un continuum de violencias que enfrentan las mujeres cotidianamente en el mundo de sus relaciones familiares y sociales en nuestro tiempo.^[2] Se trata de una situación límite de la violencia doméstica, incrementada durante la pandemia a causa del aislamiento social obligatorio y preventivo, que a su vez tiene correlatos y legitimaciones en la violencia institucional y cultural de la vida pública. En los países de las Américas, el feminicidio encuentra un terreno facilitador en las asimetrías sociales y se agrava bajo condiciones de extrema marginalización y exclusión social, judicial y política. Asimismo, el fantasma omnipresente de las guerras civiles y de las “Guerras Sucias” en América Latina también debe tenerse en cuenta en arquitectura regional del feminicidio.^[3]

Desde una perspectiva cristiana, el feminicidio puede comprenderse como “un clamor por la justicia” (cf. EG 188), un clamor por la vida de las mujeres y las niñas.^[4] Plantear el feminicidio como clamor implica reconocer la exigencia de discernir lo que el Espíritu está diciendo a las iglesias en las «formas indecibles de degradación y violación del cuerpo e integridad de la mujer, desapariciones, asesinatos, cuerpos mutilados, quemados y torturados, niñas y mujeres violadas, tanto en el contexto de guerra como en el llamado “tiempo de paz”».^[5]La escucha atenta y compasiva de este clamor es y será un testimonio capaz de devolver credibilidad a una Iglesia necesitada de purificación y reforma.

Este artículo introduce el concepto y la realidad del feminicidio en América Latina y reflexiona en diálogo con aportes del magisterio de la Iglesia católica y de las teologías hechas por mujeres. En la primera parte, se presenta el concepto, el fenómeno del feminicidio en la región y algunos aspectos de prensa escrita. En la segunda, se intenta una explicitación de la escucha del clamor por la vida en diálogo con el magisterio católico y las teologías hechas por mujeres, para derivar hacia algunas orientaciones pastorales en clave inclusiva en el contexto urbano.

1. El feminicidio en América Latina

1.1 El concepto de feminicidio

Los conceptos de “feminicidio” y “femicidio” son utilizados con frecuencia sin distinción en la literatura sobre la violencia basada en el género; ellos son, además, conceptos en evolución o todavía en construcción.^[6] El concepto de femicide comenzó a utilizarse a comienzos del siglo XIX para designar simplemente el asesinado de una mujer, pero fueron Diana Russell y Jill Radford, con su teoría sobre femicidio, quienes en los años noventa del pasado siglo lo redefinieron desde una perspectiva de género. En un artículo de 1990, Diana Russell y Jane Caputi lo describen como el asesinato de mujeres por hombres por motivos de odio, desprecio, placer o por la idea de que la mujer le pertenece al hombre. En 1992, Radford y Russell usan el término femicide para denotar el asesinato misógino de mujeres por hombres y, en 2001, Russell extiende el concepto a todas las formas de asesinato sexista y define el femicidio como «el asesinato de personas del género femenino a manos de personas del género masculino por el hecho de ser mujeres».^[7] En su acepción más amplia, el concepto incluye otras situaciones de “violencia de género” que resultan en la muerte de mujeres y niñas, como asesinatos en situaciones de guerra, mutilación genital y violencia relacionada con la dote.^[8] Esta violencia puede ser física, psicológica, económica, sexual e institucional, siendo esta muchas veces no manifiesta, sino por omisión, desatención o no consideración del problema existente.

En América Latina, el concepto femicide, desarrollado teóricamente por Russell, Caputi y Radford, se tradujo inicialmente como femicidio y representa una voz homóloga a homicidio que solo significa homicidio de mujeres u homicidio de mujeres por ser mujeres. Sin embargo, la feminista y política mexicana Marcela Lagarde, al ser convocada para investigar, analizar y elaborar de forma conceptual y legislativa el caso de Ciudad Juárez, eligió traducir el concepto como feminicidio, para significar el «conjunto de violaciones a los derechos humanos de las mujeres que contienen los crímenes y las desapariciones de mujeres, de modo que fueran identificados como crímenes de lesahumanidad».^[9] La preferencia por el concepto feminicidio trata de registrar el cambio en significados al pasar de su uso en la lengua inglesa a un contexto de habla española, lo cual representa un traslado cultural de Norte a Sur. De este modo, se busca «desmantelar la formulación colonialista de América Latina como un área geográfica de investigación en vez de un sitio donde se produce y elabora teoría».^[10]

En este esfuerzo de traducción desde las circunstancias latinoamericanas, Rosa-Linda Fregoso y Cynthia Bejarano ofrecen algunas nuevas puntualizaciones al plantear su definición de feminicidio, primero, como el asesinato de mujeres y niñas basado en una estructura de poder de género; segundo, como violencia basada en el género, al mismo tiempo pública y privada, implicando tanto al Estado –en forma directa o indirecta– como a los individuos que la perpetran –actores privados o estatales–; tercero, como violencia sistémica, arraigada en desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales. Las autoras agregan que, de este modo, «el enfoque de nuestro análisis no es solamente en el género, sino también en la intersección de la dinámica de género con las crueldades del racismo y las injusticias económicas».^[11] Este enfoque interseccional permite comprender la trama de opresiones que se dan simultáneamente en la realidad histórica-social.

En el marco de este artículo, no es posible dar cuenta del complejo desarrollo conceptual de los estudios de mujeres, los estudios feministas y estudios de género, que ya ha sido considerado en un conjunto de publicaciones con rigor académico.^[12] Sí es conveniente advertir que, en el caso del feminicidio –como en tantos otros–, los esfuerzos de conceptualización obedecen a la necesidad de explicar, visibilizar y erradicar problemas humanos y sociales relacionados con la esfera religiosa de la vida. La perspectiva de género surge, ante todo, como clave de interpretación de la desigualdad entre mujeres y varones que está en la base de toda forma de violencia contra las mujeres.^[13] La mencionada comprensión del femicidio como feminicidio amplifica los elementos que tipifican la creciente violencia de género en la actualidad, aunque se puede constatar con frecuencia el uso de ambos conceptos como sinónimos.

1.2 El feminicidio en América Latina y el Caribe

Entre los múltiples estudios sobre violencia de género en América Latina y el Caribe, el caso de Ciudad Juárez, México, resulta emblemático porque en esta urbe el feminicidio como violencia extrema hacia las mujeres se ha manifestado de forma exponencial. Las investigaciones sobre el feminicidio en México parten de dos contextos: el primero se refiere a cómo el feminismo enfrenta al patriarcado a través de la identificación de la violencia de género. El segundo contexto es el caso paradigmático de Ciudad Juárez, Chihuahua, donde durante 1993 fueron encontradas 12 mujeres asesinadas y tiradas en diferentes puntos de la ciudad como si fueran basura. En este marco, se habla de un espacio público opacado por la violencia urbana, tanto por la multiplicidad y la fragilidad de las interacciones entre individuos y grupos como por las redes del narcotráfico y de la trata de personas. Desde principios de la década del noventa del pasado siglo, Ciudad Juárez captó la atención nacional e internacional por la alta incidencia e impunidad con la cual han ocurrido en ella los asesinatos de mujeres. Estos han sido considerados desde los estudios de género, que los comprendieron como feminicidios o asesinatos de mujeres por ser mujeres. Desde esta perspectiva también se puede entender que los crímenes sexuales ocurridos en ciudad Juárez son una manifestación de la cultura de la violencia legitimada en esta ciudad. Los estudios urbanos han supuesto que las mujeres han sufrido hechos delictivos como resultado del déficit de equipamiento urbano como el crecimiento acelerado de la población, el fenómeno de una segregación urbana y la falta de espacios recreativos en proporción con la población, parques y arborización insuficiente. Parece evidente que ambos enfoques aportan claves de explicación del fenómeno, aunque la perspectiva de género resulta imprescindible para su interpretación.

La resistencia a estas formas de violencia en Ciudad Juárez se ha manifestado con actos cívicos y religiosos, con pronunciamientos políticos y fuertes críticas a la actuación del gobierno en materia de seguridad social. En una misa oficiada en 2001, durante el sepelio de una de las víctimas de feminicidio, el sacerdote Pablo Masson llamó la atención a los varones «porque estos son asesinatos cometidos por varones, pero también es un pecado nuestro, como familia, iglesia y comunidad».^[14] La orientación dada a las familias fue la de informarse y organizarse para no permitir que esto siga ocurriendo. Una década después, en 2011, la teóloga latina Nancy Pineda-Madrid tuvo el mérito de proponer una lectura teológica del feminicidio en Ciudad Juárez.^[15] Entre sus aportes, que se detallan en la segunda sección de este artículo, se encuentra el haber recuperado las prácticas de resistencia de las mujeres y las familias, con sus símbolos religiosos. Esta perspectiva resulta fundamental para visualizar a las mujeres que padecen violencia en tanto mujeres no sólo como víctimas, sino a su vez como actoras de reclamo por justicia.

En las últimas tres décadas se ha observado que el problema del feminicidio en Ciudad Juárez parece haber dado a luz una serie de problemas similares en toda la región. Entre los tantos casos de violencia del continente, se destaca también sin duda la historia reciente de Guatemala. Durante el conflicto armado interno en este país, desde 1960 hasta la firma de los Acuerdos de Paz en 1996, la violencia contra las mujeres fue utilizada como arma de guerra y, a la vez, fueron las mujeres las principales protagonistas en los procesos de recuperación de la memoria y construcción de la paz.^[16] En el período de posconflicto, los casos de feminicidio se han incrementado: desde 2001 han muerto, más de 2000 mujeres en forma violenta en este país, contándose solo en 2006 más de 600 mujeres asesinadas, siendo una minoría los casos investigados y esclarecidos.^[17] Esta escalada ha desencadenado, en 2015, el impulso de una Ley de búsqueda inmediata de mujeres desaparecidas por la falta de información sobre las víctimas. Los cuerpos de las víctimas revelan todo tipo de abuso e incluso un creciente ensañamiento: violaciones, desmembramientos, golpes, fracturas, quemaduras y mutilaciones. En cuanto a la participación de las mujeres indígenas en la resistencia no-violenta de Guatemala, Geraldina Céspedes recuerda la denuncia de genocidio por parte de las mujeres ixiles del departamento del Quiché; las mujeres de Sepur Zarco, víctimas de violencia sexual, en su reclamo de justicia y las mujeres indígenas y mestizas en su lucha por la causa ecológica en La Puya.^[18] También se puede mencionar el conflicto armado de Perú, acerca del cual la Comisión de la Verdad y la Reconciliación ha reconocido miles de víctimas pertenecientes a pueblos andinos y quechuaparlantes por razones de racismo y opresión histórica. En este país, la violencia sexual del conflicto no se entiende como vinculada con el feminicidio, sin embargo, la mencionada Comisión reconoce que el 83,46% de los actos de violencia sexual se llevaron a cabo contra mujeres. En Perú, a diferencia de lo ocurrido en México o Guatemala, el feminicidio y por lo tanto la violencia masculina son legalmente considerados como propios de la esfera privada y no pública.^[19]

En la ciudad de Buenos Aires, desde 2008 funciona el Observatorio de Femicidios en Argentina “Adriana Marisel Zambrano” con la perspectiva de incidir en el diseño de leyes y políticas que puedan generar cambios en orden a la igualdad de género.^[20] Ante la falta de datos oficiales, los informes tomaron como fuente los casos publicados por los medios de comunicación, como una forma de dar visibilidad a los hechos, contar las historias de las mujeres asesinadas y poner nombre a las injusticias.^[21] Entre 2008 y 2017, se registran 2679 feminicidios y feminicidios vinculados de mujeres y niñas, de los cuales 866 fueron cometidos en Buenos Aires y el 66% cometidos por sus parejas o exparejas.^[22]Según M. Magdalena López Pons, los feminicidios en Argentina se enmarcan en general en el contexto de violencia doméstica que, según las denuncias, en más de un 90% afecta a las mujeres.^[23] Esto no circunscribe los casos a lo doméstico por cuanto ellos se dan en un contexto de violencia de género e institucional. Estas formas de violencia son transversales a las clases sociales, si bien las clases más bajas suelen encabezar el listado de las denuncias oficiales y se mantiene más oculto en las clases medias y altas. En los estudios sobre Argentina también se menciona la ciudad de Mar del Plata –en la Provincia de Buenos Aires–, por presentar un patrón de violencia que involucra desaparición, crímenes, prostitución y redes de trata. Estos asesinatos se iniciaron en 1996 y Adriana Jacqueline Fernández fue la primera en una serie de crímenes y desapariciones de mujeres, en su mayoría hasta la fecha no resueltos. Para Marta Fontenla, la operatoria de las redes recuerda a la última dictadura militar: secuestran, “desaparecen” y asesinan mujeres, en complicidad con instituciones del estado y de prostitución, sin que exista un registro a nivel nacional y local de la cantidad de las mujeres desaparecidas o asesinadas.^[24] Las acciones más importantes realizadas desde la sociedad para el esclarecimiento de los hechos de violencia feminicida ocurridos en Mar del Plata fueron llevadas adelante por el Centro de Apoyo a la Mujer Maltratada (CAAM).

1.3 El feminicidio en la prensa escrita

Dada la urgencia social que presenta el fenómeno público y privado del feminicidio, parece lógico que se reflexione sobre el modo como se publican los casos de feminicidio o violencia de género. Una investigación realizada en cuatro periódicos de México, “El Universal”, “La Jornada”, “Milenio” y “Reforma”, aborda el tema del feminicidio, el perfil de las víctimas y los victimarios, junto al género del periodista.^[25] Entre los resultados, se observa una tendencia a la justificación del victimario sobre la culpabilización de la víctima. En otro estudio semejante realizado en Argentina, a partir de otros cuatro periódicos de este país, se muestra la reproducción de estereotipos de género en la comunicación de las noticias sobre feminicidio, una evidencia de la no superación –hasta el momento– de una comprensión sexista de las relaciones sociales.^[26] En este caso, se analizan los interlocutores privilegiados por los medios, el espacio de enunciación otorgado a los diversos actores y las voces más audibles a la hora de la interpretación. La cuestión reviste particular importancia por cuanto la lucha por la erradicación de la violencia de género y el feminicidio representa un reclamo por el derecho a narrar, a inscribir demandas colectivas y a narrarse en el ámbito jurídico.

Siguiendo a la antropóloga Rita Segato, las autoras señalan que el feminicidio está inscripto en la profunda desigualdad estructural vigente entre mujeres y varones, de manera que erradicar la violencia es inseparable de la reforma de los afectos constitutivos de las relaciones de género.^[27] En el acto del feminicidio el varón controla el espacio-cuerpo de la mujer y da un doble mensaje: a las mujeres les comunica disciplinamiento y a los varones les descubre un camino de construcción de masculinidad. A la luz de esta explicación de la violencia de género, cabe preguntarse cómo se trata un tema tan complejo en el relato periodístico y si llega a oírse la voz de la mujer en estas noticias. En general, se observa que el agresor se ubica entre la negación y el arrepentimiento; la justicia se sitúa entre la absolución y la demonización del agresor; los familiares se debaten en un intento de revertir veredictos y la voz de la mujer es casi imperceptible, en buena medida por la violencia sufrida por la víctima. En algunos casos, la mujer es puesta en duda por el relator, al ser aludida como “supuesta víctima” o “supuesta violada”; también aparecen, finalmente, las voces de otras mujeres que denuncian la falta de políticas y acciones de la justicia para proteger a las mujeres amenazadas por la violencia e impulsan a salir de la situación de subalternidad. Pero estas voces son insuficientes, se pierden entre una multitud de voces disonantes y no alcanzan de ningún modo a contrarrestar la voz del agresor que sobresale.

Que la voz de las mujeres víctimas encuentre escaso lugar en la prensa escrita no hace sino evidenciar el sesgo de género que atraviesa la cultura de la sociedad urbana, pero al mismo tiempo invita a la acción de tomar la palabra y hacerla propia para abandonar el lugar de la subalternidad que la cultura mediática asigna sin más a las mujeres. En síntesis, tomar la palabra y hacerla propia, alzar la voz, tornarla palabra, hacerla inteligible, todas tareas conocidas y practicadas por el colectivo de mujeres desde larga data.

2. El clamor por la vida de las mujeres y las niñas

2.1 Las mujeres, doblemente oprimidas/pobres

La Iglesia de América Latina y el Caribe ha marcado rumbo desde los Documentos Finales de Medellín, en 1968, con su preferencia por los pobres (cf. Med. XIV).^[28] En el Documento de Puebla de 1979, los obispos latinoamericanos introducen la tipificación de los «rostros sufrientes de Cristo» (DP 31-39), sin mencionar a las mujeres ni utilizar un lenguaje inclusivo. Sin embargo, en el capítulo dedicado a la «opción preferencial por los pobres” (DP 1134-1165), se hace una mención a “la mujer” en la única nota al pie que existe en todo el documento: «Los pobres no sólo carecen de bienes materiales, sino también, en el plano de la dignidad humana, carecen de una plena participación social y política. En esta categoría se encuentran principalmente nuestros indígenas, campesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en especial, la mujer de estos sectores sociales, por su condición doblemente oprimida y marginada» (1135, nota).^[29] La misma temática ha sido retomada con ocasión de la Conferencia de Aparecida en 2007: una interpretación generalizada en nuestro ámbito sostiene que: «si una persona es pobre, es excluida. Si es pobre y mujer, es doblemente excluida. Si es pobre, mujer y negra [o indígena], lo es triplemente».^[30] Lo más interesante en este recuento parece la cita que hace Francisco en Evangelii gaudium, al referirse a la dimensión social del Evangelio, que retoma la idea de la doble opresión de la mujer: «Doblemente pobres son las mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia, porque frecuentemente se encuentran con menores posibilidades de defender sus derechos» (EG 212). La importancia de esta afirmación, en general poco conocida, está en que vincula en forma directa los pobres de la opción preferencial con las mujeres, no sólo para decir que hay pobres que son mujeres sino para hablar de dos opresiones que se dan juntas en la mujer: la socioeconómica y la sexogenérica, haciendo de ella un sujeto doblemente pobre u oprimida.

En este marco, vale la pena retomar otros aportes magisteriales breves de Francisco que se relacionan con el tema del feminicidio.^[31] En su exhortación apostólica Evangelii gaudium, el tema de la mujer se concentra en dos capítulos: el segundo, referido a la crisis del compromiso comunitario, con la mención « [d]el machismo, el alcoholismo, [y] la violencia doméstica» como los tres primeros elementos que deben ser purificados en la cultura en la tarea de inculturación del Evangelio (EG 69). Y en el capítulo cuarto, dedicado a la dimensión social de la evangelización, en el cual se habla de la inclusión social de los pobres en la segunda sección (cf. EG 186-216). Una clave de reflexión que ofrece Francisco en estos párrafos –siguiendo a Libertatis nuntius– es que la Iglesia «escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas» (188).^[32] El papa también declara que “hacer oídos sordos a ese clamor, cuando nosotros somos los instrumentos de Dios para escuchar al pobre, nos sitúa fuera de la voluntad del Padre y de su proyecto” (EG 187). La realidad del clamor, atestiguada en las Escrituras (cf. Ex 3,7-10), se propone como leit-motiv del compromiso con los pobres y excluidos, entre quienes se encuentran las mujeres como “doblemente pobres” (EG 212). Las páginas de Francisco referidas a los pobres necesitan ser releídas en sentido inclusivo.

En la exhortación postsinodal Querida Amazonía, el papa Francisco ha hecho referencia a la explotación humana, los atropellos y la muerte sufrida por las comunidades indígenas. En este contexto, alude a las mujeres de los pueblos ye´kuana: «las mujeres ye´kuana fueron violadas y amputados sus pechos, las encintas desventradas” (QA 15), entre los motivos para indignarse y pedir perdón. Si bien el texto no usa la palabra “feminicidio”, en lo narrado se evidencia «la guerra de baja intensidad librada en contra del cuerpo de la mujer”.^[33]Se trata de una violencia de género, que lleva las heridas de la violación para las mujeres. El Documento final del Sínodo de Amazonía también señala «la realidad que sufren las mujeres víctimas de la violencia física, moral y religiosa” y la posición de compromiso que asume la Iglesia.^[34] En este punto, cabe recordar las palabras de la teóloga Birgit Weiler: «en una conferencia de mujeres indígenas andinas y amazónicas en el Perú, ellas establecieron una conexión estrecha entre el trato que muchas veces recibe la tierra y el trato que en numerosos lugares se da al cuerpo de la mujer: ambos son explotados y tratados con violencia».^[35] La autora plantea la necesidad de promover una ecología integral que vaya de la mano con un esfuerzo por superar el machismo e instaurar relaciones igualitarias entre varones y mujeres, libres de violencia. Finalmente, la teóloga Marilú Rojas Salazar reflexiona sobre la pertinencia del enfoque teológico de las mujeres y su incidencia política ante el feminicidio y el ecocidio actual.^[36]

La reflexión del magisterio católico sobre la dignidad de la mujer es decidida, pero necesita ser profundizada con otros aportes. Sus afirmaciones sobre el tema en cuestión se presentan todavía incipientes, esporádicas y por lo tanto insuficientes para permear la conciencia eclesial y generar las transformaciones que requiere la presente situación.

2.2 Teología cristiana en voces de mujeres

Un aporte distintivo en el abordaje de la realidad del feminicidio y su relación con la violencia de género está relacionado con la producción teológica de mujeres latinas, latinoamericanas y caribeñas. En los últimos años, diversas teólogas han propuesto reflexiones críticas sobre el feminicidio e intentado instalar el reclamo apremiante por justicia para mujeres y niñas que sufren la violación de sus derechos humanos. Sus escritos son una fuente de esperanza, aunque en general sean poco conocidos tanto en espacios académicos teológicos como en ámbitos eclesiales y pastorales. Es de esperar, como ha señalado el teólogo Sergio Silva, que estos nuevos aportes teológicos apreciados por Francisco sean reconocidos (cf. EG 103), en lugar de ser considerados simplemente como cosas de mujeres, respetables en su propio ámbito, pero sin mayor proyección universal.^[37] En este sentido, se proponen a continuación algunas de estas contribuciones que ayudan a mi entender en la escucha del clamor por la vida de mujeres.

El estudio de Nancy Pineda-Madrid, Suffering and Salvation in Ciudad Juárez, representa sin duda un aporte indiscutible. La autora aborda el caso emblemático de asesinatos de mujeres en una ciudad ubicada en las fronteras entre México y Estados Unidos, desmenuza su significado misógino y su impacto social, por ser los cuerpos femeninos mutilados y arrojados en lugares públicos como forma de inscribir el poder. La pregunta central de la teóloga latina gira en torno a la elaboración de una hermenéutica del sufrimiento social, capaz de subvertir el horror del mal y ayudar al reconocimiento de nuestra responsabilidad en las circunstancias que llevan a la muerte de las mujeres.^[38] La reflexión soteriológica sobre el feminicidio en Ciudad Juárez lleva a Nancy Pineda a replantear la salvación a partir de la sensibilidad religiosa de los familiares y amigos de las víctimas: «Sus canciones, rituales y lamentos; su uso de los símbolos religiosos; sus angustiosos gritos por justicia; sus marchas pidiendo un mundo más justo–todo ello alumbra una sabiduría teológica que arroja luz sobre la naturaleza de la presencia salvífica de Dios».^[39] La autora interpreta estas “prácticas de resistencia” impulsadas por las mismas mujeres frente al sufrimiento social del feminicidio, no sólo como una promesa futura de salvación, sino como una presente aquí y ahora.^[40]

También Nancy E. Bedford se ha ocupado del feminicidio y ha planteado «algunos signos de esperanza que se vislumbran en el accionar de mujeres y varones que se resisten a la violencia para sobreponerse a ella de modos no-violentos».^[41] Siguiendo a Monserrat Sagot, la autora señala que hacer un camino crítico frente a esta realidad significa, en primer lugar, quebrar el silencio que rodea al abuso y revelarle lo que ocurre a alguien de fuera del círculo doméstico. En segundo lugar, propone analizar las estrategias discursivas que utilizan con frecuencia los varones que ejercen violencia hacia las mujeres en sus hogares y ver cómo ellos se valen de sus propios discursos como forma de opresión con ellas y al mismo tiempo como modo de construcción de masculinidad. En este ejercicio, aparece una clave importante para comprender y deconstruir la violencia de género y el feminicidio: que la subjetividad masculina violenta es una construcción y que, por lo tanto, puede ser desarticulada.^[42] Como parte de su reflexión, N. Bedford destaca que las mujeres también tienen un poder discursivo que puede servir para desarmar el sentido común hegemónico, basado en la asimetría de género. Esta capacidad de articular una palabra propia otorga a las mujeres una chance para imaginar alternativas y salir del confinamiento que les impide hablar. Con su contribución, la autora traza un itinerario que puede ayudar a transitar desde el entumecimiento hacia la resistencia no-violenta, por medio de la mediación discursiva como forma de construcción de subjetividad.

Si el desafío frente al feminicidio tiene que ver con escuchar el clamor, en los aportes antes señalados queda en evidencia la importancia de la dimensión simbólica y discursiva de la resistencia. También se pone de manifiesto la necesidad de un camino crítico de reflexión para poder contribuir a instrumentar la igualdad de género y construir la paz. La violencia contra las mujeres niega su dignidad de imago Dei.^[43]

2.3. Hacia una pastoral urbana inclusiva

El feminicidio como expresión extrema de la violencia hacia las mujeres y las niñas, en relación con otras formas de violencia que ellas padecen de modo masivo y sistemático, se manifiesta como un signo de estos tiempos que pide discernimiento y testimonio profético de parte de las iglesias. La igualdad entre varones y mujeres, querida por el Dios que salva y proclamada por una Iglesia católica llamada a renovarse por impulso del Concilio Vaticano II, se presenta todavía hoy como una realización histórica inacabada.^[44] Sin embargo, está claro que este es el rumbo que debe impulsar la Iglesia para contribuir a detener la violencia contra las mujeres, las niñas y los niños. Nancy Bedford lo ha formulado con una claridad que merece asentimiento: «si la Iglesia no promueve la igualdad –por el motivo que fuere e independientemente de sus buenas intenciones–, en la práctica termina por disimular la violencia de género y hasta por promoverla».^[45] Esta afirmación se puede entender en referencia a la posible omisión o falta de vigor que manifiesta la institución eclesial frente a esta prioridad. Por lo tanto, dicho en positivo, la acción pastoral de las iglesias locales está urgida a volverse progresivamente más significativa en su énfasis inclusivo: una praxis pastoral con mayor participación y reconocimiento a las voces de las mujeres y una pastoral eclesial urbana más inclusiva con respecto a las mujeres que sufren violencia de género.

Los aportes magisteriales y teológicos analizados conducen hacia una perspectiva pastoral, que puede vincularse a los desafíos que afronta la pastoral urbana (cf. EG 74-75). En este sentido, se destaca en Colombia la investigación realizada por Susana Becerra Melo, ante la grave situación de las mujeres que sufren el desplazamiento forzado en el contexto del conflicto armado. Si bien la autora no se refiere directamente a la realidad del feminicidio, sino a la violencia vivida por las mujeres al haber experimentado una violación sexual y tener que abandonar su familia y su casa ante asaltos armados a las ciudades en las que ellas habitaban, su aporte reviste particular interés por cuanto se centra en el acompañamiento pastoral que se ha de dar a las mujeres en la adversidad.^[46] En su reflexión, la teóloga pastoral se pregunta por las mujeres que han sufrido la violencia del desplazamiento forzado y llegan a Ciudad Bolívar luego de esta vivencia devastadora, en particular cómo pueden ellas experimentar la salvación de Dios. En su respuesta a este interrogante, propone una pastoral de la compasión a partir de un estudio pragmático de la parábola del buen samaritano: una experiencia de compasión, en el rostro de otra mujer, es lo que puede permitirles hacer la experiencia de la salvación de Dios.

En definitiva, escuchar el clamor del feminicidio implicaría discernir las acciones apropiadas para impulsar una conversión pastoral adecuada y profundizar una pastoral urbana inclusiva. En primer lugar, se requiere una pastoral de cercanía, cuidado y misericordia para todas las mujeres –adultas, adolescentes y niñas– que sufren violencia de género en sus distintas formas y afortunadamente no han llegado a ser víctimas de feminicidio o desaparición. Un acompañamiento pastoral inclusivo requiere de una progresiva sensibilización con las problemáticas vividas por las mujeres –en las distintas etapas etarias– en relación con diversas situaciones de violencia. Asimismo, se debe tener presente la dificultad frecuente de muchas de ellas para exponer su situación y denunciar a las personas que ejercen violencia o abuso sobre ellas, siendo que en la mayoría de los casos se trata de vínculos en la propia familia. La prioridad de esta focalización pastoral se corresponde con la gravedad de los riesgos a los que están expuestas las personas mujeres que son víctimas de violencia, siendo la desaparición y el feminicidio los más graves. Un segundo compromiso de las iglesias podría enfocarse en reorientar la pastoral urbana, en favor de la urgente situación que viven y sufren en las mujeres en diversos territorios, fronteras, periferias y confinamientos urbanos. Para ello, parece oportuno potenciar el espacio de liderazgo real dado a las mujeres en la planificación y reflexión pastoral.^[47] La conversión pastoral y eclesial, en cuanto a igualdad de género, es imprescindible para el alumbramiento de nuevos lenguajes y acciones de pastoral urbana, para que esta llegue a ser auténticamente inclusiva y sinodal en sus visiones y acciones.

Reflexiones finales

Ante el clamor del feminicidio, la Iglesia se descubre llamada a profundizar su compromiso para efectivizar la inclusión social y religiosa de las mujeres y las niñas. Ella está invitada a una mayor escucha de ese clamor, que le permita comprender mejor y comprometerse más con la creciente violencia que padecen las mujeres por ser mujeres.

En este discernimiento, la comunidad eclesial se interroga por el “cuerpo roto de Cristo”, se pregunta por su propia misión ante el sufrimiento de tantas mujeres y busca re-imaginar el cuerpo místico de Cristo de modo que dé razones esperanza.^[48]Si la Iglesia se encuentra desafiada a ser un cuerpo en el cual la dignidad de las mujeres sea respetada y la masculinidad pueda reencontrar su cualidad de imago Dei fuera del machismo, la teología no puede evadir su responsabilidad para pensar estos desafíos actuales desde la fe.^[49]Este artículo ha querido ser un impulso a continuar en este sentido.

La escucha del clamor en la comunidad eclesial ha de incluir no sólo a quienes padecen la opresión socioeconómica –comúnmente llamados pobres–, sino también a quienes sufren las diversas opresiones socio-culturales que incluyen las sexo-genéricas. No podría la Iglesia hacer oídos sordos de esta realidad y descuidar a las mujeres, quienes son doblemente pobres. Precisamente, la violencia extrema sufrida por ellas, tanto en el espacio privado como en el público, constituye un clamor por la vida de las mujeres que la Santa Ruaj hace resonar con fuerza en este tiempo, pidiendo nuevos caminos de conversión en las dinámicas vinculares y purificación en las construcciones inadecuadas de la cultura que generan desigualdad y anidan violencias de todo tipo. El aporte de las experiencias y las voces femeninas, si es asumido, puede contribuir de modo significativo

en la elaboración de respuestas pastorales y teológicas más adecuadas a la urgente situación de violencia de género que atraviesa nuestro territorio.

Finalmente, el feminicidio y otras formas de violencia y maltrato hacia mujeres y niñas plantean la oportunidad de una pastoral urbana inclusiva, que dé respuestas a una cultura urbana con un sesgo masculino-dominante que reproduce relaciones desiguales y sostiene asimetrías que generan violencia sexista. No basta con dar un trato familiar a las mujeres en la pastoral ni tampoco con darles, a ellas, una mayor participación en la acción pastoral: se requiere de una autocrítica de los discursos pastorales y de un aggiornamento de los lenguajes usados para comunicar la buena noticia del evangelio. Se trata de discernir el lenguaje pastoral para que este esté a la altura del reconocimiento y el respeto de las mujeres como sujetos de igual dignidad e igual capacidad de palabra que los varones. Para que juntos, varones y mujeres, puedan ser imagen de Cristo para nuestro tiempo, en el contexto de una vida urbana con segregaciones socioeconómicas, étnicas y de género.

Una pastoral urbana inclusiva ha de llevar las marcas de la cruz que cargan las mujeres para que, como sucede en una Iglesia que se autocomprende como “hospital de campaña”, ella sea capaz de impulsar procesos de sanación y reconciliación en los espacios familiares y públicos, institucionales y religiosos, interpersonales e interculturales. El clamor del feminicidio nos pide capacidad de escucha, autocrítica para la conversión y una coherente y permanente rectitud para hablar de Dios y del ser humano mujer y varón, creado en igualdad a su imagen y semejanza, para que el evangelio sea recibido hoy.

Bibliografía

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Notas