Malos tiempos para la mística. La espiritualidad islámica en España más allá de 1492

Bad times for mystic. Islamic spirituality in Spain beyond 1492

Tempos más para o místico. Espiritualidade islâmica na Espanha após 1492

Luis F. Bernabé Pons* luis.bernabe@ua.es

Universidad de Alicante, España

Estudios de Historia de España

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 0328-0284

ISSN-e: 2469-0961

Periodicidad: Semestral

vol. 26, núm. 2, 2024

iheuca@uca.edu.ar

Recepción: 15 julio 2023

Revisado: 26 enero 2024

Aprobación: 04 marzo 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/799/7995145008/

DOI: https://doi.org/10.46553/EHE.26.2.2024.p176-192

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En junio de 1532, un grupo de moriscos aragoneses se reunió un viernes de forma clandestina para hacer la oración comunitaria y escuchar la correspondiente jutba. Esta la pronunció un morisco de Castilla que se encontraba entre ellos y que gozaba de fama como sabio en asuntos religiosos. Tras finalizar las ceremonias rituales, los allí congregados comenzaron a departir sobre su penosa situación de musulmanes encubiertos. Precisamente ese morisco castellano, natural de la ciudad de Arévalo, es quien va a narrar la agitada conversación. Los aragoneses, vista a la luz de su fama, le han rogado que antes de dejar su tierra, tenga la bondad de obsequiarles con algún tratado en el que les explique los significados más complicados del Corán. Uno de esos tratados que escribirá, llamado precisamente Tafsīra o comentario coránico, el conocido como Mancebo de Arévalo, recogerá esa discusión. El centro de la misma se hallaba en algo que afectaba mucho a esa primera generación de convertidos forzosos al cristianismo: ¿puede mantenerse el islam en aquellas condiciones? O, afinando un poco más, ¿qué es lo absolutamente imprescindible en la religión para que uno esté mínimamente satisfecho con su vida religiosa?:

“Y entre muchas cosas no faltó quien dijo cómo era grande nuestra pérdida y de cuán poca esencia era nuestra obra. Y dijo otro ‘alim que los trabajos que teníamos y los que de cada día se nos aparejaban, que todo sería para más meritanza; y repugnaron su dicho, diciendo que los trabajos no cumplían para ningún menoscabo de la obra preceptada, y que faltando la medula principal, que es el llamamiento para el açala, que la obra no podía ser grata [...].”¹

Puesta en estos términos la duda, y rechazada la idea de que las fatigas (“trabajos”) de la clandestinidad puedan contar como mérito para su fe, la cuestión se circunscribe a la fe y a las obras. No exactamente en sentido cristiano, sino en el sentido de si la ausencia de los actos de adoración a Dios -esenciales en el islam- puede validar la vida religiosa del creyente. Igualmente, si una vida de fe solitaria y no comunitaria (“faltando la llamada a la oración”) podía ser aceptable a los ojos de Dios. En otra de sus obras, el Mancebo de Arévalo trae la opinión de otro sabio que, evidentemente, era la más popular entre los moriscos:

“Dixo un ‘alim [sabio] de este reyno, hablando de nuestro encerramiento: “Yo bien conozco que somos en una temporada de grande espanto, mas no por eso dexará Allah de Darnos cautorizada [castigo] si dexamos el pro’o [ventaja] de nuestro poderío en lo que toca al preçeptario mandamiento. Y a cuanto l’amonestança todos la podemos usar por la bía prebilejada, y con los cantares ajenos por donde los cristianos hazen salva, pues todo cabe debaxo de buena disimulança, porque la buena doctrina no la puede vedar ninguna ley, por inhumana que sea.”²

Sin duda eran estas cuestiones unos asuntos profundos y delicados en el ánimo de los nuevamente convertidos. Con seguridad, discusiones similares tuvieron lugar entre los musulmanes de Aragón y antes entre los de Castilla. Acostumbrados como estamos hoy a hablar de las conversiones forzosas de los mudéjares en 1501 y 1525, muchas veces no llegamos a calibrar realmente lo que supuso para los musulmanes pasar de una religión a otra en unos pocos días. No tanto para su propia conciencia personal y comunitaria -aparte sus sentimientos ante la medida-, como para todos los conceptos doctrinales, ritos, ceremonias, fiestas e instituciones que quedaban proscritos de la mañana a la noche. Las largas obras del Mancebo de Arévalo en castellano son justificadas por su autor precisamente por la falta de conocimientos sobre el islam del que adolecen los criptomusulmanes en Aragón; no solo sobre la factura externa de sus ritos y ceremonias, sino muy especialmente sobre el significado de los conceptos espirituales conectados con ellos y que son propios del islam.³

El universo religioso de los moriscos ha sido, lógicamente, uno de los puntos más expuestos y debatidos en la historiografía. La forma de seguir manteniendo sus ceremonias y ritos en la clandestinidad, su nivel de conocimiento doctrinal y, por supuesto, su voluntad de seguir manteniendo o no el islam heredado de sus padres y antecesores, han sido temas que han preocupado a la crítica.⁴ Su condición legal de cristianos nuevos, con la prohibición de seguir profesando el islam, hace de ellos un muy interesante sujeto de estudio para comprobar no solo su capacidad de organización y resistencia cultural, sino asimismo las posibilidades de maleabilidad de un corpus doctrinal y performativo islámico que tiene previsto su desarrollo en condiciones adversas solo en muy determinadas circunstancias. Es cierto que ese interés en analizar la pervivencia del islam en condiciones adversas ha llevado en muchas ocasiones a la crítica, como ya sucediera en cierto modo en los siglos XVI y XVII, a “ritualizar” el islam de los moriscos como si el cumplimiento de los ritos externos de adoración fueran los elementos exclusivos de su caracterización religiosa. Si a los procesos inquisitoriales que buscaban esos signos, unimos además la muy abundante presencia del libro de Pedro Longás,⁵ que recoge los escritos moriscos que describen esos actos rituales, obtenemos un panorama de, por un lado, ceremonias religiosas que han de ser ejecutadas en secreto y, por otro, musulmanes universal y perfectamente practicantes.⁶

De esta forma vamos conociendo bien, entre otras cosas, cómo las mezquitas y oratorios se fueron cerrando o transformándose en iglesias u otros edificios,⁷ cómo los baños van entrando en un prolongado declive que conducirá a su casi proscripción,⁸ o la posibilidad de realizar ciertas prácticas religiosas con la mínima expresividad física. Pero ¿cómo se convierte la espiritualidad? Por supuesto, los ritos islámicos fueron prohibidos y muchos de los cuales han de pasar al ámbito de la intimidad y realizarse en condiciones precarias y bajo la amenaza de las autoridades inquisitoriales. Pero eso solamente, que ya conlleva una transformación en la factura del rito, no abarca todas las facetas de la vida espiritual de un individuo o una comunidad islámicos. Y es cuando nos acercamos a esas facetas cuando puede comprobarse que nuestros conocimientos son aún precarios. ¿Una conversión por ley implica, por ejemplo, que la donación y el reparto del zakāt en la comunidad se eliminan completamente? ¿O se transforman de algún modo? ¿Implica necesariamente el paso a la clandestinidad la desaparición de ciertas realidades religiosas?

Si esto sucede con una serie de ritos que conllevan, digámoslo así, una serie de acciones materiales obligatorias, parece evidentemente muy arriesgado aventurarse a discernir cómo evolucionan otras realidades propias de la espiritualidad islámica. Que muchas de ellas se resisten a desaparecer podemos atestiguarlo con la pervivencia de peregrinaciones a zāwiya-s/mezquitas como las que tuvieron lugar a lo largo del siglo XVI en el Vall de Guadalest (Alicante), donde se conservó la romería hacia la mezquita de los Sīd Bono y la institución de la oración comunitaria nocturna.⁹ Como lo prueban los poemas editados y traducidos por Carmen Barceló y Ana Labarta, la mezquita mantuvo viva esa llama espiritual popular entre moriscos valencianos y de las cercanías,

“A la tumba de Abū Aḥmad quiero ir

Se limpia mi corazón con esa alegría.

A la tumba del šayj espiritual, imán de la devoción,

Él me será de ayuda el día de la reunión

Por su gloria me librará de la desgracia

Cuando se alce la gente el día de la resurrección

A la tumba de Abū Aḥmad quiero ir.

¡Oh quien visitó L’Atzeneta ya es feliz!

Se libra de la vergüenza en el día del Juicio

Cuando diga el infierno: “¿hay más?”

Quien visitó la rawḍa está en gracia y luz

Se limpia mi corazón con esa alegría

¡Tú de corazón descuidado, ya basta de este dormir!

Quieres la satisfacción de tu Señor: ¡humíllate y esfuérzate!

Te perdonará múltiples pecados

Y andarás bendecido en esos palacios

Se limpia mi corazón con esa alegría

¡Cumplid con el deber de Dios, oh aspirantes!

¡Amad a Dios y sed puros en la certeza!

¡Ojalá con la ayuda de Dios nos reunamos todos juntos

Con el profeta, el elegido y sus compañeros presentes!

Se limpia mi corazón con esa alegría.

¡Oh descarriado, arrepiéntete y vuelva a un señor noble!

Ruega e implora al noble Señor

Si quieres librarte del fuego del infierno

Y sigue alabando lo que duren los tiempos

Se limpia mi corazón con esa alegría.”¹⁰

Este centro religioso es el mejor conocido debido al proceso que la Inquisición abrió a don Sancho de Cardona, Almirante de Aragón, por haber permitido hacia 1550 que los moriscos del lugar reconstruyesen la mezquita que allí había desde mucho tiempo atrás, donde los moriscos indicaban que se encontraba la sepultura de un hombre santo.¹¹ En el proceso inquisitorial contra don Sancho, el fiscal señala cómo una vez reconstruido el edificio “en ciertos tiempos del año acudían allí muchos moriscos del dicho lugar y de la Vall de Guadalest, de Granada, Aragón y Cataluña y otras partes de este reyno, hombres y mujeres, a hacer sus ceremonias de moros; y muchas veces se juntaban a ello más de seiscientas personas muchas de las cuales iban allí descalzas como si fuesen en romería”.¹² El obispo de Segorbe, a finales del siglo XVI, previene contra esos moriscos que realizan estas peregrinaciones con las excusas de ir de boda, pedir limosna o acudir a las fiestas de toros.¹³ Hay noticias similares de otros lugares a los que acudían en grupo los musulmanes como en La Vall d’Uixó en Castellón o la rábita de Ocaña en Toledo.¹⁴ Sin duda en el Reino de Granada y en las Alpujarras tuvieron que ocurrir fenómenos similares.

Si alrededor de estos restos puede atestiguarse la supervivencia -bien que a duras penas- de una espiritualidad comunitaria popular, cabría preguntarse igualmente por el destino de las tarīqa-s o cofradías espirituales que habían poblado al-Andalus y desde luego el reino nazarí de Granada y que constituyen el medio natural en el mundo islámico de las muy diversas prácticas de espiritualidad que fuera del mundo islámico se engloban bajo el nombre de mística y que van de los usos ascéticos a la continua repetición (.ikr) de los nombres de Dios y el Profeta Muhammad, pasando por ceremonias conjuntas (samā’a) y la aprehensión de conocimientos herméticos hasta llegar a la unión extática con Dios, último y raro escalón de la perfección mística.¹⁵ Dejando de lado la obvia existencia de todos estos fenómenos en la Granada nazarí, la supervivencia de estas asociaciones de carácter místico en la parte mudéjar de la península ha sido certificada por Ana Echevarría y Rafael Mayor al descubrir las actas de las actividades de una cofradía islámica en Toledo entre los años 1402 y 1414.¹⁶ A través de esos documentos puede comprobarse cómo las actividades usuales de una cofradía islámica dentro del ámbito social eran desarrolladas: solidaridad de los miembros de la aljama, recaudación de aportaciones regulares y limosnas, desarrollo de ceremonias islámicas, gastos a realizar, etc. Posiblemente no exista otro caso de esas dimensiones en la península, pero es bastante verosímil pensar que en una medida u otra ese tipo de reuniones espirituales tuvieron lugar en otros lugares. Como es sabido, el ámbito de influencia social y espiritual de una ṭarīqa va más lejos de ser un mero lugar de reuniones ceremoniales. La espiritualidad que emanan las reuniones que reúnen a sus miembros, muchos de ellos a la vez vecinos de un mismo barrio o de una misma zona, se extiende más allá de los muros físicos de la cofradía y se transmite de generación en generación. Es un fenómeno que ha sucedido históricamente y que sigue sucediendo hoy en día. En un ámbito aparte de las figuras solitarias de los grandes místicos españoles, las prácticas espiritualistas islámicas, sin desdeñar naturalmente los esfuerzos y aventuras interiores del individuo, han sido normalmente vividas en un ámbito comunitario.

De nuevo, ¿esa espiritualidad dimanada de las frecuentes reuniones espirituales, sean estas místicas en el sentido que usualmente damos a la palabra o no, desapareció súbitamente con las conversiones forzosas o de alguna forma se mantuvo, convenientemente camuflada o transformada? Las posibles respuestas a esta pregunta dependen de varios factores: de la presencia e importancia de esas cofradías en su entorno (algo de lo que apenas sabemos nada), de cómo categoricemos esas actividades dentro de las cofradías y, especialmente, de considerar esa espiritualidad como exclusiva e intransferiblemente islámica o como susceptible de ser, al menos, comparable con espiritualidades procedentes de otra fe. Como es conocido, el mundo del taṣawwuf en el islam cubre contextos, actividades y vivencias que dentro de la tradición cristiana se clasifican en apartados que no corresponden con la mística, por lo que hablar de elementos místicos entre los moriscos puede conducir a cierta confusión identificativa.

Que la religiosidad islámica en su aspecto más devocional estuvo viva hasta el mismo momento de la expulsión es algo que está fuera de discusión. Los trabajos de Xavier Casassas, por ejemplo, han mostrado cómo los textos devocionales islámicos que se conservan de los moriscos, en árabe y en castellano aljamiado, son de fecha tardía.¹⁷ Las frecuentes requisas de textos por parte de la Inquisición confirman este mismo punto.¹⁸ Manuscritos piadosos de tipo misceláneo manejados por los moriscos contienen asimismo textos susceptibles de ser utilizados en sesiones místicas, como ha mostrado Mònica Colominas a propósito del manuscrito árabe 1668 de la biblioteca de El Escorial, copiado en 1552.¹⁹ Aunque con evidentes diferencias dependiendo de las zonas, la religiosidad morisca más devota siguió con sus manifestaciones espirituales allá donde se ofreció la oportunidad de realizarlas. Los textos devocionales de los moriscos, como es lógico, se insertan en tradiciones espirituales que son compartidas con el norte de África en los siglos XV y XVI y que ocupan todas las sociedades islámicas en un gigantesco universo textual que solo recientemente se está comenzando a analizar.²⁰ El que alfaquíes valencianos lamenten la falta del “libro llamado Hizbalbac, que era un libro grande el qual contenía muy por extenso toda la secta de Mahoma y que no le avía en estos reynos sino en Argel, y determinaron que fuesse por él uno de los mayores alfaquines”²¹, en una evidente referencia al Ḥizb al-baḥr del místico al-Šāḏilī, es una prueba de que existía un espacio compartido de textos espirituales en el Mediterráneo occidental.²²

Uno de estos troncos comunes de espiritualidad, que en ciertos casos podía derivar hacia la mística, eran los textos de devoción hacia el profeta Muhammad, en forma de mawludiyya, taṣliyya o cualquier otra, de las que encontramos muestras tanto en árabe como, de nuevo, en aljamiado.²³ Los textos poéticos sobre el profeta exploraban todos los rasgos que Muhammad poseía para vincularlo espiritual y afectivamente con su comunidad como su modelo supremo a seguir, en un flujo piadoso en el que las fronteras entre universo culto y universo popular quedaban en muchas ocasiones desdibujadas.²⁴ Por supuesto, muchos de esos textos poéticos en árabe habían sido utilizados en sesiones espirituales y místicas en el pasado andalusí y nazarí y muy posiblemente fueron así utilizados igualmente en sus versiones en romance. Los textos de mudéjares y moriscos en este sentido que han llegado hasta nosotros enlazan perfectamente sus manifestaciones espirituales con las de sus antecesores andalusíes a través de la doble línea de la creencia islámica y la raigambre árabe, doble línea igualmente presente en los escritos aljamiados de los moriscos aragoneses,

“¡Ya Al·lah! ¡Ya rabbi!

¡Ya Muḥammad d’arabi!

¡Ya verdadero annabi,

de arabbi, de arabbi!

Es Al·lah solo y señero,

de sin ningún aparcero,

y Muḥammad su mensajero,

qu’en todo fue verdadero,

y el al-Islam mi adin.

¡Ya Al·lah! ¡Ya rabbi!

¡Ya Muḥammad d’arabi!

¡Ya verdadero annabí,

de arabbi, de arabbi!

Y es Al·lah mi gran Señor,

altísimo y de valor

de todas cosas criador,

y de ellas feneçedor.

Y el alkaba es mi alquibla,

Y el Alislam mi adin.

¡Ya Al·lah! ¡Ya rabbi!

¡Ya Muḥammad d’arabi!

¡Ya verdadero annabí,

de arabbi, de arabbi!”²⁵

Y asimismo en árabe entre los moriscos valencianos,

Igualmente, el aljamiado Libro de las Luces, la genealogía del Profeta, desde la creación de Adán, en cuya frente Dios colocó una luz milagrosa que fue pasando de generación profética en generación profética, entraría dentro de este tronco común. Si ya el símbolo de la luz asociado al Profeta es omnipresente en textos en prosa y poesía en todo el mundo islámico, con una muy destacada vertiente de uso místico,²⁷ en el libro atribuido al iraquí Abū l-Ḥasan al-Bakrī (s. XIII) y traducido y versificado por los moriscos, la luz vertebra toda la historia heroica y espiritual de Muḥammad.²⁸ Como ha señalado Maribel Fierro, este libro sobre los aspectos más carismáticos del Profeta entre los moriscos prueba la existencia de este tipo de escritura espiritual “no normativa” en al-Andalus.²⁹También la aparición entre los moriscos del popularísimo Kitāb al-Šifā’ bi-ta‛rīf ḥuqūq al-Muṣṭafà, del Qāḍī ʿIyāḍ ibn Mūsā de Ceuta (m. 1149) con su versión de la vida de Muḥammad que a través de un complejo plan teológico explica la atracción tanto física como sentimental que despierta su figura,³⁰ enlaza asimismo la espiritualidad criptoislámica de los siglos XVI y XVII con la de sus antecesores.

Si la aparición de estos elementos de literatura devocional entre los moriscos avala la afirmación del mantenimiento activo de esta espiritualidad, la presencia de otros textos devocionales más vinculados a las prácticas específicas de las cofradías sufíes nos pone igualmente en el camino de la pervivencia de prácticas místicas hasta la expulsión de los moriscos e incluso después.³¹ Extrañamente, no han sido puestas aún en relación los conocimientos y prácticas espirituales y místicas de los moriscos en España con las figuras de musulmanes hispanos que están llegando desde muy finales del siglo XV al Norte de África, donde algunos destacarán como morabitos y fundarán zagüiás (zāwiya-s). Como ejemplo en Argelia, tenemos el caso de Sīdī Ahmed el Kebir (m. 1540), quien emigró de la península Ibérica hasta la ciudad de Blida, de fundación morisca, donde se encuentra su tumba. Allí se ganó el título de walī (santo) y allí fue visitado en varias ocasiones por Jayr al-Dīn Barbarroja a lo largo de su campaña de atracción de los moriscos hacia la nueva provincia otomana, moriscos muchos de los cuales fueron instalados en Blida bajo el amparo del santón.³² En plena efervescencia del marabutismo en la Argelia otomana, las nuevas autoridades utilizaban ampliamente este resorte para asegurarse apoyos entre la población como parte de un programa político de estabilización del vilayet argelino.³³ Otro caso, a juicio de Saidouni, podría ser el de Sīdī ‘Alī M’barek de Kolea (1556 - 1631), otra ciudad que creció gracias a la llegada de los moriscos. Aunque la tradición popular le hace descendiente de Mascara, los moriscos le tomaron por su walī y su zāwiya, fundada a comienzos del siglo XVII, formó parte desde el principio de los bienes habices de la comunidad morisca.³⁴

Si a nuestro juicio puede afirmarse con un cierto grado de seguridad que la espiritualidad devocional ascético-mística del islam andalusí y nazarí siguió presente entre mudéjares y moriscos, aun con las cortapisas que queramos asumir por sus particulares condiciones sociales, la cuestión del conocimiento de doctrina y terminología específicamente sufíes entre los moriscos es algo más espinosa, pese a haber sido debatida en varias ocasiones. En general, las conclusiones han sido negativas en el sentido tanto de la posesión de textos místicos por parte de la comunidad morisca como de la capacidad de sus miembros para entender y usar conceptos altamente técnicos y complejos. Así, María Teresa Narváez,³⁵ en sus análisis de los textos del Mancebo de Arévalo, redactados hacia los años treinta del siglo XVI y que contienen algunos pasajes susceptibles de ser leídos en clave mística, era de la opinión de que la muy difícil situación social y cultural de los moriscos les dificultaba sobremanera para poder cultivar estos conocimientos alambicados. Seguía en ello la estela de Luce López-Baralt, quien en su incesante labor de muchos años había retomado las hipótesis de Miguel Asín Palacios sobre los moriscos como transmisores de elementos islámicos hasta los grandes místicos españoles. Aunque pudiera hablarse, según las investigadoras, de una “espiritualidad popular” islámica que habría sido transmitida por figuras como esa misteriosa Mora de Úbeda que vivía en Granada o la partera y experta en el Corán Nuzayta Calderán, ambas mencionadas por el escritor de Arévalo,³⁶ la cuestión de la pervivencia y la transmisión de una espiritualidad mística de tipo sufí a la mística hispana, especialmente en sus aspectos más literarios, no contaba con muchos elementos de apoyo. Por supuesto, otros especialistas en la mística española rechazaron de plano cualquier posibilidad de influencia o mera conexión pese a los innegables paralelismos que López-Baralt había trazado en la imaginería mística de ambas tradiciones.³⁷

La situación, sin embargo, ha ido cambiando un tanto en los últimos años conforme ha ido avanzando nuestro conocimiento acerca del mundo espiritual islámico de mudéjares y moriscos, bastante más rico de lo que se sospechaba décadas atrás. Ya hemos indicado cómo los moriscos valencianos andaban a la búsqueda de una de las obras clave de la espiritualidad šā.ilī; por su parte, Xavier Cassasas ha identificado varios textos, en árabe y en aljamiado, para uso específico dentro de las cofradías místicas, aparte de otros textos inequívocamente afiliados a la espiritualidad sufí. Así, por ejemplo, la Wazīfa de Ibrāhīm al-Tāzī (m. 1461)³⁸ o algunos textos pertenecientes a Ibn ‘Abbād de Ronda.³⁹ Como se ha dicho, varios de los poemas de mudéjares y moriscos valencianos y que han sido recopilados, traducidos y estudiados por Carmen Barceló y Ana Labarta fueron con casi total seguridad recitados y utilizados en sesiones comunitarias de espiritualidad como las que se desarrollan en las cofradías sufíes, en especial aquellos de alabanza y aprecio al profeta Muḥammad. Su estructura formal, la aparición de estribillos o de versos de vuelta los hacen idóneos para desarrollar la atmósfera hondamente espiritual propia de estas sesiones grupales.

Por su parte, María Teresa Narváez ha matizado su opinión primera acerca de los conocimientos de los moriscos sobre temas místicos. Si bien sigue manteniendo que no se puede confirmar que los moriscos fueran el cauce entre la tradición mística islámica y la hispánica, sí afirma recientemente que “los estudios de textos aljamiados sí nos han ido revelando que estos conservan diversos términos técnicos y oraciones pertenecientes al sufismo.”⁴⁰ Entre otros ejemplos, presentes en Santa Teresa de Jesús y en la literatura mística sufí como el alma compuesta por castillos concéntricos, Narváez se detiene en un conocido pasaje del Mancebo de Arévalo acerca del sueño y la vigilia del creyente, en el que el morisco castellano parece estar manejando terminología mística que toma de una fuente para nosotros desconocida:

“[El innās] es una gota negra que está aposentada dentro del corazón [...] cuando nuestro primer padre se vió despojado de la suprema gracia [...] sudó en gran abundançia; y como no era usado a tal açidente sintió grande algadab [sufrimiento] y [...] la pena que sentía de su gran desobediencia. Pues entre una y otra congoja refrióse su persona de tal manera que se desfeuzó, su faz que era más clara que el sol; y asimismo su sangre, que era más blanca que la leche, toda quedó tiznada. Cuando se tornó a refriar la sangre de nuestro padre Adán quedó la bascoçidad ençerrada en su cuerpo y apegada en su corazón y en sus entrañas [...]. [El annās] es ya otra disposición de movimiento y otra tenor de sentido. Es una bascoçidad que la destila la sangre y el calor natural [...] Este annās no nos fatiga sino en sueños pesados o cuando el cuerpo está molido de algún gran trabajo. Este annās no tiene lugar sabido: es como un vapor blanco que atapa la medula del sosiego del sueño. Hay dichos que afirman que este annās sale del cuerpo como hebra delgada y anda en torno del cuerpo dormido hasta que es pasada su embelesaçión.”⁴¹

Mientras que la gota negra en el corazón y la progresiva pérdida de la blancura de la faz y la sangre de Adán son motivos que se encuentran en los qiṣaṣ al-anbiyā’ o narraciones sobre los profetas, Narváez relaciona el término annâs con el alma en estado de sosiego (al-nafs al-muṭma’inna, cf. Corán, 89:27-30) y en proceso de un “sueño espiritual” que le permite acercarse a una iluminación, tema presente en muchos autores místicos, en especial al-Gazālī e Ibn ‘Arabī. El autor morisco utiliza imágenes corporales para representar, al parecer en clave mística, los distintos estados por los que pasa el alma en su búsqueda espiritual, que es especialmente activa en el “sosiego del sueño”.

Es difícil establecer una valoración definitiva de la presencia de este motivo en las obras del Mancebo de Arévalo. Sabemos que estaba muy bien informado sobre la espiritualidad cristiana, a la que muchas veces disfraza de islámica para construir su discurso, tomando párrafos enteros, entre otros, de la Imitatio Christi de Tomás de Kempis.⁴² Pero se trata de textos de ritualidad interior, de conciencia del desarrollo de la propia fe en forma semejante a lo propugnado por la devotio moderna y no textos que posean claves y terminología místicas. El de arriba es el único texto en sus muchas obras que puede ser vinculado a una interpretación mística que, en todo caso, no parece ser propia del escritor morisco. Pero, dada la amplitud de sus fuentes y la habilidad que tiene para reutilizarlas para su propósito, sí podría pensarse que de alguna forma -no en árabe, desde luego- en su búsqueda de saberes islámicos, han llegado a su conocimiento algunas imágenes o algunos conceptos místicos que circularían entre algunos de esos ancianos moriscos y moriscas que aún conservaban memoria de un bagaje espiritual más hondo que el del cumplimiento diario de los ritos.

Esta presencia de espiritualidades cruzadas en la obra del Mancebo de Arévalo quizá pudiera darnos una pista acerca de cómo algunos elementos espirituales islámicos pudieron permanecer y resituarse más allá de las fechas de la conversión forzosa al cristianismo. Como es sabido, tras sus hipótesis acerca de la influencia en Dante del texto del viaje escatológico del Profeta en la redacción de la Divina Comedia y de los paralelismos entre las imágenes místicas de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz y las imágenes forjadas tradicionalmente por la mística sufí, Miguel Asín Palacios pasó revista a las semejanzas -algunas de ellas muy llamativas- que él hallaba entre los testimonios que se adjudicaban al grupo heterodoxo de los Alumbrados españoles de comienzos del siglo XVI y los textos y preceptos de la tarīqa šā.ilī, la más extendida en el occidente islámico en la Edad Moderna y presente asimismo tanto en el reino nazarí de Granada como en la parte mudéjar de la península Ibérica. Asín Palacios no pudo dejar desarrollada su investigación en el momento de su muerte en 1944, pero dejó unos cuantos artículos en los que había realizado unos primeros acopios de materiales textuales y asimismo había delineado sus hipótesis de trabajo.⁴³ Como sucediera con otras hipótesis suyas de espiritualidad comparada, su acercamiento fue acogido con mucho escepticismo.⁴⁴

Asín Palacios veía en los textos que recogían los testimonios de los alumbrados similitudes sorprendentes con lo que él conocía de las prácticas y los textos de la cofradía mística šādilī. Preceptos como la espiritualidad interior, el amor puro o desinteresado a Dios, sin necesidad de cielo o infierno,⁴⁵ el dejamiento o abandono en la voluntad de Dios, la oración mental, la impecabilidad del hombre en estado de iluminación, la simbología lumínica para referirse a la relación entre el ser humano y el Creador o la certeza de que cada uno se salvaba en su propia fe, con independencia de las fronteras impuestas entre religiones,⁴⁶ eran elementos que se repetían en ambos contextos, para Asín Palacios con sorprendente parecido.

Dejando de lado la transmisión directa de tipo textual o de maestro a discípulo, que tras las investigaciones del propio Asín Palacios, más las de López-Baralt y Narváez se revela muy difíciles de comprobar, he planteado en otro lugar⁴⁷ que quizá la pervivencia de este tipo de elementos espirituales islámicos en medio cristiano haya de ser explicada precisamente por la aparición de la conversión forzosa a partir de 1501 y la necesaria transformación de algunas realidades. Hasta justo antes de esa fecha, la presencia de cofradías e individuos consagrados a actividades y vivencias de tipo ascético-místico, tanto en el reino de Granada como en el territorio mudéjar peninsular está fuera de cualquier duda. Tanto la documentación existente como varios de los libros que se conservan procedentes de los fondos moriscos o mudéjar-moriscos, como se ha visto, así lo corroboran. La presencia de poemas susceptibles de ser recitados en sesiones místicas, de obras de significación sufí, y de grupos como la cofradía de Toledo, antes mencionada, o de individuos importantes como el propio muftí de Segovia, ‘Isà ibn Yābir, cuyo nombre en la documentación cristiana, Yçe Gidelli, ha sido leído por Wiegers como al-Šādilī,⁴⁸ parecen garantizar la extensión de estas prácticas islámicas en territorio cristiano peninsular.

Cuando sobreviene la prohibición absoluta de ritos islámicos y la conversión forzosa al cristianismo, descartada la huida masiva de la población mudéjar, podemos sospechar que -al menos durante la primera generación- esa espiritualidad de alguna forma sobreviva al cierre de mezquitas y lugares de celebraciones piadosas. Si bien pronto el alumbradismo tomará límites geográficos sociales difusos, las primeras apariciones de grupos señalados como participantes de esas prácticas, en la primera década del siglo XVI, se localizan en zonas de cierta densidad morisca. Y los primeros testimonios en contra de esas manifestaciones extrañas en grupos cristianos señalan que todo les parecía “cosas de moros”.⁴⁹ No quiere esto decir que los movimientos alumbrados tuvieran una impronta morisca o que se escondiera espiritualidad exclusivamente islámica. Lo que pudo haber fueron conversos de moro (a partir de 1501 o bienconvertidos con anterioridad) que se pudieron integrar en la atmósfera agitada y deseosa de cambios de la espiritualidad cristiana de principios del siglo XVI. Los decretos de conversión forzosa crearon un espacio en el que creyentes de distinto origen y de distintas ascendencias crecieron juntos, dando lugar a una dinámica de interconocimientos en las que existieron conceptos y posturas cercanas, como la salvación en la propia fe.⁵⁰ De una espiritualidad islámica como la que se vivió y se expandió desde las cofradías ascético-místicas en las villas o barrios islámicos hasta finales del siglo XV hasta una espiritualidad cristiana que desde ese mismo final del XV está pugnando por establecer una relación más directa, interior y personal entre el creyente y Dios, hay un universo con espacios y sensibilidades espirituales compartidos entre distintos grupos y con fronteras que en muchos casos podían estar difuminadas.⁵¹

Si los moriscos pudieron intervenir de alguna forma en los albores de la espiritualidad alumbrada castellana, fue posiblemente a través de su propia participación en alguno de aquellos grupos que alborotaron a las autoridades eclesiásticas a comienzos del siglo XVI. No como musulmanes clandestinos o disimulados, sino como cristianos de ascendencia islámica, como cristianos que nacieron y crecieron en contacto de alguna forma con una tradición espiritual que en la primera década del siglo XVI todavía era muy reciente. Muchos mudéjares habían conocido o habían participado de la espiritualidad šādilī durante siglos hasta el alba del siglo XVI y es extraño que esa energía espiritual, que había dado forma a varias comunidades mudéjares, desapareciera repentinamente y no se adaptara de alguna forma.