Crisis Entre el Espiritismo y la Psicología en Argentina: El Caso de la Parapsicología (1948-1955)

Crisis Between Spiritism and Psychology in Argentina: The Case of Parapsychology (1948-1955)

Alejandro Parra

Universidad de San Andrés, Argentina

Revista de Psicología

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 1669-2438

ISSN-e: 2469-2050

Periodicidad: Semestral

vol. 20, núm. 40, 2024

revistapsicologia@uca.edu.ar

Recepción: 15 Mayo 2024

Aprobación: 30 Julio 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/798/7985107006/

DOI: https://doi.org/10.46553/RPSI.20.40.2024.p60-86

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El espiritismo argentino ha sido abordado por un número de autores a lo largo de los últimos veinte años dentro de un abanico de interpretaciones sociales, antropológicas, culturales, médicas, psicológicas e históricas, de modo que el interés por este campo ha crecido sustancialmente. Aunque la tensión entre espiritistas y médicos comenzó a disminuir en inversa proporción a los conflictos causados por introducir a la parapsicología a la corriente psicológica a pesar de su carácter beligerante—inclusión a pesar de su controversia—, el espiritismo y la parapsicología se disputaron recíprocamente una “doble frontera” en varios momentos históricos en pos de ganar reconocimiento, pero a la vez distanciamiento y recíproca exclusión.

El propósito de este estudio es (a) analizar el surgimiento de la parapsicología y las controversias en torno a su aceptación/rechazo y (b) examinar el énfasis de la parapsicología en desmarcarse del espiritismo para integrarse a la comunidad psicológica argentina. Un objetivo adicional es evaluar las estrategias de los espiritistas argentinos para validar sus teorías en base a los trabajos de J.B. Rhine, quien ganó reconocimiento académico por parte de un número de matemáticos argentinos que mostraron interés por los procedimientos estadísticos aplicados por los representantes del movimiento parapsicológico. En consecuencia, se produjeron tensiones entre teóricos de la psicología y espiritistas que derivó en la constitución del Instituto Argentino de Parapsicología, cuyos representantes disputaron la legitimación de los procedimientos rhineanos. Psicólogos, psicoanalistas y espiritistas (como también muchos representantes de la colectividad esotérica) buscaron legitimar sus pretensiones de jurisdicción sobre los estudios de la mente patologizando a sus adversarios.

Después de la caída del gobierno peronista en 1955, signada particularmente por dos movimientos claves, la modernización y el desarrollo que caracterizó a un modelo de sociedad nacional y de clase, la sociedad se “racionalizó” para alcanzar el progreso (Blanco, 2006; Terán, 1993). De esta modernización sociocultural emergió, de hecho, una intelectualidad más crítica que tendía a ocupar el sistema de medios de comunicación, principalmente gráficos, a través de columnas en diarios y revistas populares y del surgimiento de la televisión. Básicamente, los años cincuenta representaron una transformación del campo intelectual que involucró a pensadores críticos que desplazaron a las figuras de una fuerte tradición literaria e ilustrada de los años treinta (Acha, 2011; Capdevila y Avaro, 2004). La universidad posperonista, a mediados de los cincuenta, también se caracterizó por una institucionalización de las ciencias sociales (principalmente la sociología, el psicoanálisis y la antropología), en un marco definido por un acelerado proceso de modernización cultural, inestabilidad política y radicalización ideológica (Pujol, 2002; Terán, 2015). Además, el efecto de esta apertura produjo su impronta entre las elites de intelectuales reformistas y estudiantes universitarios jóvenes bajo el amparo de una relativa estabilidad política, donde tuvo lugar un proceso de renovación científica, técnica y cultural hasta mediados de los años sesenta.

El mundo editorial específicamente comenzó a experimentar una expansión en el área de la especialización o concentración de temas. Como resultado de este proceso, Argentina – uno de los tres países más productivos en sellos editoriales y derechos de autor, junto a México y España – contabilizó trece editoriales especializadas en derecho, siete en tecnología, siete en textos escolares, cinco en medicina, cuatro en religión, dos en literatura infantil y una en esoterismo (Rivera, 1986). Una característica de ese periodo era la renovación cultural en términos de especializaciones temáticas en medicina y psicología, entre otras, que incluyeron también una corriente de saberes no convencionales y la apertura a nuevas ideas religiosas; un modelo de expansión que venía en aumento desde 1945 con el crecimiento sostenido de la impresión de libros y de la capacidad de distribución interna y exportación (de Diego, 2006; Sorá, 2001). Por ejemplo, entre los años cuarenta y fines de los cincuenta el catálogo de la editorial Kier – la única editorial especializada en esoterismo y espiritualidad alternativa – había logrado imprimir unos trescientos títulos de sello propio de las así llamadas “ciencias conjeturales” que fueron ocupando un espacio cada vez mayor en su catálogo.¹

De esta cultura “conjetural” – cuya expresión también empleó el psicoanalista francés Jacques Lacan (Arroyo Guillamón, 2022) para calificar al psicoanálisis, pero en un sentido diferente a los saberes esotéricos (von Stuckrad, 2005) – emergió un gran número de temáticas, por ejemplo, la caracterología, una rama emparentada con la psicotécnica que se complementaba con la grafología, la astrología, la quirosofía o quirología y con la interpretación de los sueños. También surgieron otras temáticas semejantes, que incluyeron a la radiestesia, la cual era objeto de interés entre farmacéuticos e ingenieros; el Yoga, que se introduce en Argentina en 1910 (D’Angelo, 2018); la medicina natural; la puericultura o crianza del niño, denominación que aún continúa en algunos países de América latina; la “cultura física”, compuesta de defensa personal occidental, gimnasia, atletismo y las artes marciales que se popularizaron desde los años sesenta; la homeopatía, que aún se administraba en farmacias en paralelo a la farmacopea tradicional², y el sexualismo o cultura sexual, un anticipo de la sexología moderna. Otra forma de psicologización, que se anticipó a la literatura de autoayuda moderna que emergió en los años cincuenta, fue la “orientación personal”, que incluyó columnas de psicología popular y psicoanálisis en revistas de divulgación y femeninas (por ej. El Hogar, Idilio, Para Ti; Bontempo, 2011; Savio, 2017), la hipnosis clínica (que estaba bajo el arco de interés médico y odontológico) y que estaba conectada con el “dominio de la voluntad”, incluyendo un menú de ramificaciones, como la mnemotécnica; desde manuales para desempeñar tareas “eficientes” (secretaria, oratoria, taquigrafía y mecanografía; las relaciones sociales) hasta consejos para el éxito en los negocios y las ventas.³

El esoterismo también fue moldeando cierta secularidad religiosa y para-religiosa, así como diversas tradiciones y prácticas que se instalaron en la cultura metropolitana bajo la forma de un avivamiento por la oferta educativa a través de cursos presenciales y por correspondencia, convirtiendo a sus lectores en actores más representativos. En síntesis, el modo en que estas ciencias conjeturales se inscribieron en la cultura popular comenzó a echar raíces no sólo en un contexto de incipiente actividad intelectual en una clase media con mayor acceso a la educación, sino también en relación con la materialidad de la cultura (en este caso, las editoriales y sus publicaciones) como un factor constituyente del saber profano.

Hasta los años veinte y treinta, el crecimiento de las sociedades espiritistas en Argentina estaba favorecido principalmente por la inmigración interior y exterior, pero en los años cuarenta y cincuenta se puso en evidencia un cambio en su “capital intelectual” con la incipiente participación de autodidactas de clase media, en contraste con aquellas figuras de autoridad de la elite académica y social dominante de la generación del ochenta del siglo XIX. Además, la posguerra europea silenció en buena medida el interés por la investigación científica de los médiums en contraste con la perspectiva norteamericana dominante, con la atención puesta en los procedimientos de la psicología experimental y la aplicación de las estadísticas, que prestaron atención a una nueva interpretación de los fenómenos mediúmnicos: el movimiento parapsicológico.⁴

Por un lado, la constitución de neologismos más psicológicos que ocultistas o esotéricos, como percepción extrasensorial en lugar de “criptestesia” o “metagnosia” o psicokinesia en lugar de “telekinesia” no tuvo sólo una influencia puramente semántica. En rigor, produjo un cambio epistémico para la construcción de ideas y teorías, conclusiones o modelos de interpretación que cambiaron radicalmente el atributo místico o religioso de los fenómenos de la mediumnidad hacia una mayor influencia de la psicología que contribuyó a normalizar, en parte, las presuntas habilidades extraordinarias de un puñado de médiums excepcionales. El interés puesto en el “médium como sujeto productor” (y en un médico como su examinador) se fue desplazando hacia individuos sobre quienes tales habilidades, aunque más efímeras, democratizaban lo extraordinario entre personas comunes no médiums. Este proceso de democratización produjo el mismo efecto que en otras esferas sociales y culturales, donde el así llamado “dotado”– un sujeto poseedor de un poder espiritual o mental – se extinguió hasta encontrarse más ampliamente distribuido entre cualquiera dispuesto a leer literatura o tomar un curso para revelar sus secretos. Este efecto socializante de la mediumnidad produjo no sólo una diminución de la crítica por parte de las comunidades científicas, magos e ilusionistas y de la Iglesia a causa de enfermedad mental, acusaciones escandalosas de engaño y fraude o de prácticas diabólicas respectivamente, sino que también alentó la producción de narrativas menos dramáticas, más convencionales y, sobretodo, mejor adaptadas a una sociedad que aceleraba el pulso de las comunicaciones con la expansión de la telefonía y la radiocomunicación (Luckhurst, 2002). En otras palabras, los médiums dejaron de ser la “estrella” del escenario de lo sobrenatural para dar paso a la experiencia “no convencional” del ciudadano común que buscaba psicologizar lo extraordinario.

De hecho, a ya desde los años treinta, había un aumento del interés por el espiritismo caracterizado por conducir estudios “apadrinando” médiums, los cuales eran examinados por científicos eminentes, como ocurría en España y Francia. Pero, a diferencia de sus contrapartes angloparlantes (británicos y americanos) que estaban amparados por entidades renombradas, como la Society for Psychical Research o la American Society for Psychical Research, la mayoría de estos estudios fueron llevados a cabo en casas particulares, con dispositivos electromecánicos para controlar el fraude o medir “fluidos” con la cooperación de técnicos para el diseño de tales dispositivos, como ocurrió con la dupla Eugene y Marcel Osty (padre e hijo) en París (Osty y Osty, 1932). Era inusual que tales estudios se llevaran a cabo en un contexto académico o universitario, por ejemplo, en un laboratorio de física o química. A pesar de que estos modelos “domésticos”, más cualitativos en carácter, fueron sustituidos por procedimientos mejor controlados en espacios apropiados, también se condujo un número de experimentos en ámbitos académicos que llevaron la fuerte impronta del protocolo del espiritismo experimental (inicialmente recomendado por Kardec y otros autores pos-kardecistas) luego desplazado por un modelo más cuantitativo, con la aplicación de las matemáticas y el cálculo de probabilidades (Amadou, 1954).

A fines de la década del veinte, el biólogo norteamericano J.B. Rhine (1895-1980) obtuvo un cargo en el Departamento de Psicología de la Universidad de Duke para diseñar y realizar estudios experimentales sobre la hipótesis de la percepción extrasensorial. Su programa de investigación tenía una serie de ventajas sobre la mayoría de estos esfuerzos previos: primero, sus estudios llevaron el imprimatur de la universidad; segundo, Rhine diseñó procedimientos experimentales replicables para la ciencia convencional y aplicó estos conocimientos en la emergente ciencia de la probabilidad matemática como base para evaluar objetivamente sus hipótesis. Rhine es reconocido como el “padre” de la parapsicología moderna, una disciplina que procura comprender el fenómeno psi, una entidad inobservable sugerida para explicar experiencias tales como la percepción extrasensorial, que incluye la telepatía, la clarividencia, la precognición y la influencia mental sobre la materia (psicokinesis).⁵

La parapsicología en si misma tiene una larga historia que inicia en 1882 con la fundación de la Society for Psychical Research en Londres, emparentada con el espiritismo experimental. No obstante, este campo ha sido objeto de beligerancia por décadas debido a su pretendido status científico, a pesar de que aún continúa bajo otras denominaciones menos controvertidas pero próximas a sus propósitos epistémicos, como psicotrónica, paranormología, parapsicobiofísica, concienciología, psicología anomalística y psicología paranormal, entre otras equivalencias.

El primer libro de Rhine, Extra-Sensory Perception, publicado en 1934, tenía por propósito demostrar cómo se podía interpretar esta hipótesis de manera científica, alentando así a los psicólogos a emprender investigaciones similares. Algunos de sus primeros experimentos buscaron no sólo establecer la autenticidad de la percepción extrasensorial, sino demostrar que había individuos que podían ser capaces de adivinar cartas sistemáticamente más que lo esperado por azar y que, por lo tanto, un programa de investigación experimental era viable. Rhine también pretendía demostrar que esta línea de investigación podía seguirse con rigor metodológico sin matices “esotéricos” o ligados al ocultismo. Inicialmente, su libro se recibió con gran interés por parte de algunos psicólogos estadounidenses y la mayoría de ellos admitieron que era un tema legítimo de investigación (McClenon, 1984). Sin embargo, otros creían que la noción de la comunicación extrasensorial debía ser ignorada por carecer de interés científico, al tiempo que el tema comenzó a llamar la atención del público en general. De hecho, su obra Extra-Sensory Perception no sólo se convirtió en un éxito editorial en los Estados Unidos, sino que produjo comentarios en la prensa popular que impuso los símbolos ESP (o cartas “zener”) como un juego que las familias americanas podían poner en práctica en sus casas.

Sólo una parte de la comunidad psicológica americana se involucró activamente en debatir el asunto porque algunos psicólogos hacían críticas antagónicas a la labor de Rhine. Esta reacción se debió (a) a que este tipo de investigaciones se llevaban a cabo en una universidad, (b) a las exageraciones de los medios de prensa general y (c) a que la percepción extrasensorial parecía incompatible con los principios aceptados por las ciencias del comportamiento, sobretodo la escuela conductista watsoniana dominante.⁶ Las controversias acerca de las conclusiones de Rhine – no sus análisis estadísticos – dominaron el debate durante algún tiempo, pero ante el declarado apoyo de eminentes matemáticos y estadísticos por la legitimidad de sus análisis, pronto se hizo evidente que los psicólogos simplemente estaban molestos por esta legitimación (Hess, 1993; McClenon, 1982). Aunque este debate continuó durante varios años, su intensidad disminuyó después de los años cuarenta. Rhine tuvo dificultades para lograr que sus hallazgos experimentales fueran aceptados para su publicación en las principales revistas psicológicas así que finalmente decidió fundar su propio medio de comunicación: The Journal of Parapsychology (Allison, 1979).

La apropiación de los resultados de las pruebas de Rhine resultaron útiles para los espiritistas por varias razones. Por un lado, decepcionados por controles poco confiables, fraudes escandalosos en los medios de prensa y en busca de resignificar las evidencias proporcionadas por los médiums, los kardecistas y otras orientaciones espiritistas rápidamente se sintieron identificados y simpatizaron con las conclusiones de Rhine. Rhine mismo cuestionaba el materialismo de las ciencias físico-químicas oponiendo lo que llamó en sentido amplio una “interpretación no física de la naturaleza del hombre” en virtud de su interés por demostrar una versión no mecanicista de la percepción extrasensorial. De modo que los espiritistas coincidieron con tolerancia, pero se desmarcaron de las conclusiones de Rhine quien, aunque escribía como un crítico del espiritismo y había denunciado públicamente numerosas inconsistencias entre los médiums, mantenía su esperanza por tener una evidencia de la supervivencia después de la muerte (Rhine, 2021).

Cuando la labor de Rhine comenzó a ser más conocida, el ingeniero José S. Fernández (1893-1967) junto al kinesiólogo Luis di Cristóforo Postiglioni (1909-1979), interpretaron los hallazgos experimentales de Rhine como una evidencia en favor del espiritismo.⁷ En 1941, Fernández decidió hacer públicos estos hallazgos en foros académicos. Invitado y presentado por el ingeniero Jorge Dobronich, decano de la facultad de ciencias exactas, físicas y naturales de la Universidad de Buenos Aires, leyó una conferencia en la Sociedad Científica Argentina. La conferencia tuvo una amplia asistencia de científicos: naturalistas, físicos, matemáticos e ingenieros, donde Fernández sintetizó la labor de J. B. Rhine en la Universidad de Duke y presentó un panorama general del campo y sus conflictos.

Lidiar contra los críticos en la ciencia clásica no resultó ser su mayor problema sino que el estudio científico de la mediumnidad había generado recelo en la comunidad espiritista que no veía con buenos ojos el modelo reduccionista del método estadístico.⁸ A causa de ello, en 1946, acabó renunciando a su membresía en la Sociedad Constancia y aceptó a modo de intercambio la presidencia de la recientemente creada Confederación Espiritista Panamericana (CEPA), un organismo que buscaba integrar el espiritismo a diversas sociedades científicas en los países de América latina, que gozaba de una perspectiva más pluralista y nucleaba a médicos, físicos y otros académicos que simpatizaban con la doctrina.

Hubo gran entusiasmo entre los matemáticos por conocer los procedimientos estadísticos de Rhine y testear sus hipótesis. Como prueba de ello, el 14 de Diciembre de 1948 Fernández y di Cristóforo Postiglioni crearon la Sociedad Argentina de Parapsicología (SAP).⁹ Integraron la naciente sociedad varios miembros de la comunidad científica, como el ingeniero Juan Bautista Kervor, docente de la Facultad de Ciencias Físico-matemáticas de La Plata y fundador de la Unión Matemática Argentina, el físico Carlos Biggeri (1908-1965) que se desempeñaba en la Dirección General de Fabricaciones Militares, la Academia Nacional de Ciencias y en la Comisión Nacional de Cultura, y el matemático Mischa Cotlar (1913-2007), de origen ucraniano, que mostraba un ambivalente interés también en el espiritismo y otras ordenes esotéricas, como el martinismo y la teosofía.¹⁰ También integraron la SAP el matemático y agrimensor Mario Boló; el ingeniero físico y matemático León Logegaray, teósofo y miembro de la Fundación Krishnamurti (Logegaray, 1955); el abogado Oscar R. Vicchi; los médicos Enib Bercetche y Alberto Maceiras Rocha, y los kinesiólogos José Rinaldi y Miguel Lillo. Otros provenían del extranjero, como el caso del abogado húngaro JánosToronyi (1885-1952) quien a causa del avance del nazismo debió emigrar a Argentina. Toronyi había sido presidente de la Sociedad Metapsíquica Húngara y editor de Metapsyhikai Folyoirat (Revista de Metapsíquica) en 1932, con vasta experiencia en la investigación de los médiums de su época, como el caso de Lajos Pap.¹¹

Este despertar del interés entre los físicos y matemáticos por la parapsicología, en su mayoría, se debía no sólo a causa de la adopción del modelo estadístico propuesto por Rhine sino porque era un modo elegante a través del cual las convicciones espiritualistas de varios de ellos podían entrar en convergencia con los reconocimientos que la parapsicología iba ganando en el campo científico. De hecho, la creación de la SAP puede ser vista como un escape de la “persecución” contra el espiritismo, que se hizo evidente cuando se disputó la legitimidad de su objetivo explícito; por ejemplo, su primer presidente fue el médico Juan Antonio Schroeder, jefe del servicio de Hemodinámica del Hospital Muñiz, que encabezó su comisión directiva. Su impronta como autoridad en un entorno en el que los médicos mostraban hostilidad hacia los espiritistas fue útil porque su figura alejaba críticas a la muy evidente tendencia filo-espiritista de la sociedad.

Desde sus inicios, la SAP fue sumando adherentes con investigadores europeos y americanos, entre ellos, J.B. Rhine y J. Gaither Pratt. Además, inició profusamente conferencias y actividades culturales mensuales, con temas tales como el cálculo de probabilidades (estadística aplicada) aplicado a los ensayos de percepción extrasensorial y la mediumnidad curativa, entre otros. Uno podría asumir que estas presentaciones eran bastante técnicas en naturaleza, pero “eran seguidas con entusiasmo por un público que colmaba el salón de conferencias” (Fernández, 1951, p. 2). La asociación nucleó a más de una docena de miembros activos y un gran número, aunque indeterminado, de adherentes, incluyendo al biólogo Eduardo del Ponte (1897-1969), al entomólogo Adalberto Ibarra Grasso (1898-1985), un experto en arácnidos internacionalmente reconocido, al médico polaco-francés Hélan Jaworski (1880-1955), creador de la “hebeplasmoterapia”,¹² el experto en medicina naturista Carlos Obedman¹³ y el economista y abogado Pedro Baldassarre, profesor de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.

La organización social y estatutaria de la SAP también mostró una forma para resolver potenciales conflictos. Estaba subdividida en tres áreas, coordinadas en función de las especialidades de sus miembros: un Departamento “Físico Matemático”, uno “Médico-Biológico” y otro “Filosófico-Interpretativo”. De entre ellos, éste último sin duda exponía el principal problema ideológico en la interpretación de los fenómenos parapsicológicos, como se examinará más adelante. También se creó una comisión de “Búsqueda y Certificación de la Mediumnidad” destinada a ofrecer un servicio para legitimar a aquellos médiums que voluntariamente estuvieran dispuestos a servir en los protocolos de investigación de la SAP cuya obligación era: “Establecer normas para el examen de los sujetos metagnómicos o médiums y crear una oficina de certificación de aptitudes bajo el contralor o patrocinio de entidades competentes”(Propósitos, 1948).¹⁴ Sin embargo, la SAP rápidamente reveló una fuerte tendencia hacia el espiritismo y era muy evidente que la promoción de la parapsicología no era otra cosa que un apoyo moral a la doctrina (Musso, 1954). Además de incorporar a otros miembros extranjeros a su Comisión Directiva, como al médico italiano Ferdinando Cazzamalli y al almirante griego Alfredo Tanagras, ambos representantes de una corriente de parapsicología no espiritista, Fernández simpatizaba con los líderes espiritistas del Brasil, como el médico psiquiatra Levindo Gonçalves de Mello, Presidente de la Sociedade de Medicina e Espiritismo do Rio de Janeiro (creada en 1941) y André Dumas, editor de la revista espírita francesa Evolution, cuya inclusión irritó a algunos de los miembros de la SAP.

Otra entidad espiritista menos visible pero más antigua combinaba una enseñanza “muy liberal” de la doctrina kardecista, con un interés por la investigación y experimentación: la Sociedad Lumen (de Investigaciones Psíquicas y Estudios Filosóficos, como reza su subtítulo). Esta sociedad había sido fundada en 1886 según su estatuto bajo el nombre “Luz del Desierto”, con una larga tradición por el estudio de cuestiones espirituales e historia, talleres de lecturas y actividad social, que reunía librepensadores y positivistas con tendencias hacia el espiritismo experimental. En 1940, Juan Ricardo Musso (1917-1989) participó activamente en su vida social y cultural. Con una militancia en el partido comunista que abandonó a causa de una “crisis filosófica” con la literatura marxista, Musso se integró a las filas de Lumen invitado por el espiritista Manuel Caro, por entonces su presidente (Granero, 1990; Parra, 1994).

El 30 de abril de 1953, un proceso de cambio se gestó cuando la Sociedad Lumen y la Sociedad Argentina de Parapsicología, con propósitos y alcances en principio semejantes, decidieron actuar de común acuerdo después de una “fusión” entre ambas bajo un nuevo nombre: Instituto Argentino de Parapsicología (IAP). Una declaración de principios más cooperativa y “alejada de sesgos doctrinarios”, de acuerdo con sus nuevos fundadores, resultó en una asociación civil estatutariamente constituida por interesados por la nueva ciencia de la parapsicología siguiendo el lineamiento de Rhine. Este cambio de perspectiva proporcionó una gran ventaja: dictar cursos y conferencias en un local más grande. Bajo la presidencia de Fernández, el instituto recientemente fundado incorporó a varios miembros de ambas instituciones, entre ellos al médico Orlando Canavesio (1915-1957) y al contador Julio César Di Liscia (1912-1989), entre otros. La sede social del IAP funcionó en una propiedad de la Sociedad Lumen a cargo de Benjamín Odell, mientras que la secretaría atendía en el domicilio de Fernández, quien fue designado como su primer presidente, combinando al espiritismo y la parapsicología como dos disciplinas más complementarias que antagónicas. El IAP funcionó en un antiguo pero pequeño teatro con capacidad para ciento veinte personas, donde tenían lugar las reuniones del consejo directivo, los cursos (los miércoles por la noche) y las reuniones mensuales a miembros de la comunidad espiritista (Feola, 2008). A principios de los años cincuenta, Ronaldo Warburton (1897-1993), quien cooperó como sujeto en los experimentos de su suegro empleando cartas zener, no era médium en un sentido espiritista sino odontólogo y docente universitario. Llevó a cabo varios tipos de pruebas que consistían en la evaluación de las probabilidades de acertar las figuras de naipes (Fernández, 1957a, 1957b, 1957c, 1958).

El IAP encontró apoyo económico y moral: lograron recaudar 20.000m$n para tareas de mantenimiento y refacción del local mediante fiestas, eventos y conferencias o bien a modo de “cooperación científica”, esto es, servir en ensayos de percepción extrasensorial para examinar casos que pudieran ser de interés. Entonces priorizaron la constitución de una biblioteca. Para aquellos con habilidades específicas, se encargó el diseño y construcción de dispositivos para la investigación de médiums y aparatos electromecánicos (por ej. mezcladores de cartas y cubiletes de dados motorizados). En suma, de acuerdo a sus Estatutos, el IAP se constituyó como una entidad “con el objeto de estudiar científicamente la parapsicología, metapsíquica o metapsicología, en diversos aspectos mediante (1) investigación [estudios con “dotados” un eufemismo para definir a los médiums y videntes], (2) capacitación y perfeccionamiento [cursos y grupos de estudio], (3) divulgación [libros, boletines y revistas] y (4) congresos y simposios [nacionales e internacionales],” además de administrar una biblioteca para afiliados (Fernández, 1950a, 1950b).

Sin embargo, el problema central aquí fueron las interpretaciones o explicaciones acerca de la mediumnidad, ya que unos entendían que existía una “necesaria colaboración de los espíritus desencarnados en los experimentos” (Fernández, 1963, p.35) mientras que otros consideraban que este argumento era meramente ideológico o doctrinario. En otras palabras, en tanto que para este primer grupo el propósito era concentrar esfuerzos en probar la naturaleza espiritual de la mediumnidad, para el segundo era prematuro pronunciarse categóricamente a favor del espiritismo. Por ejemplo, Logegaray e Isaías Rotbard escribieron favorablemente acerca de la percepción extrasensorial para legitimizar la mediumnidad y los fenómenos espíritas en general (Logegaray, 1955; Rotbard, 1955). Pero a causa de este disenso, a mediados de 1954, Musso, Odell y Di Liscia primero y luego Héctor Mesón, un odontólogo, renunciaron a su membresía. Naturalmente, esta dimisión generó una ruptura en los pilares del recientemente reinaugurado Instituto. Aunque los espiritistas de la SAP sucumbían al encanto del médium evitando someterse a una repetitiva rutina de pruebas de laboratorio y protocolos experimentales, había un reconocimiento tácito de la falta de comprensión de la etiología y funcionamiento de la mediumnidad y su interpretación espiritista que reducía el conflicto a (a) aceptar al espiritismo como el “único modelo” buscando apresuradamente la confirmación científica de las creencias espiritistas o a (b) aceptar a la parapsicología que era calificada de “materialista y cerebrocéntrica” (Musso, 1955b). No obstante, estas aspiraciones nuevamente generaron controversias en el seno del IAP, ciertamente, los argumentos en torno a las disputas, tanto de Fernández como de Musso, difieren un poco entre sí por escasos detalles, pero Musso señala que terminaron expulsados en una asamblea convocada por Fernández por diferencias ideológicas (Musso, 1973).

De modo que, en 1955, Musso y Odell crearon un nuevo núcleo de simpatizantes autodenominado Asociación Amigos de la Parapsicología e inauguraron una publicación: la Revista de Parapsicología, una respuesta crítica dada a la dirección filo-espiritista del IAP que lideraba Fernández. De esta revista, sólo aparecieron cuatro ejemplares entre 1955 y 1956. Tradujeron y publicaron artículos de otras revistas, pero los inconvenientes económicos para sostenerla y el fracaso en sus esfuerzos para ganar suscriptores limitaron sus recursos. La revista también mostró una fuerte adhesión a la orientación rhineana, como puede leerse en su apologética contra las críticas del biólogo y genetista americano George Price (1922-1975) en la revista americana Science, a la que Musso dedicó un trabajo monográfico para exponer el debate acerca de la legitimidad de la parapsicología frente a la ciencia con un artículo de su autoría porque Price consideraba a la parapsicología como una pseudociencia (Price, 1955).¹⁵

La presión de las críticas y un clima convulso, finalmente, indujeron a Fernández a dejar su cargo como presidente en 1956. Lo mismo hicieron Warburton y su colega espiritista, el kinesiólogo di Cristóforo. Fernández declaró que:

en el Instituto Argentino de Parapsicología mucho trabajamos y organizamos; pero finalmente, nos retiramos de todo cargo directivo por disentir ideológicamente con quienes ahora están al frente del mismo. Disentimos, ante todo por no aceptar limitaciones en el campo fenoménico estudiado. En la ciencia no caben dogmatizaciones, ni sectarismos; aunque a veces, tal como ocurrió para obtener el reconocimiento oficial de la parapsicología, deba restringirse temporariamente la zona del campo fenoménico enfocado (...) ya no es adecuada la postura ideológica del que cree que no hay que decir ni si ni no sobre tan primordial problema. Tal conducta estuvo de moda entre los metapsiquistas de hace 40 años (...) si bien entonces fue admisible, hoy es un anacronismo (...) quienes proceden así son, en rigor, dogmáticos vergonzantes, que por no confesarse materialistas y cerebrocéntricos, dejan su dogma en el inconsciente, que utilizan en sus hipótesis nominativas. (Fernández, 1963, p. 16)

A fines de 1956, después de la renuncia de Fernández, se reorganizaron rápidamente y, luego de varias discusiones internas frente a la potencial amenaza de disolver la entidad, por decisión de su Comisión Directiva el IAP reincorporó a Musso y Di Liscia (que coexistió con la Asociación Amigos de la Parapsicología). Este período de conflicto naturalmente reforzó su posición sobre todo porque Musso comenzaba a ocupar un lugar prominente en el ámbito académico de la psicología, lo cual podría explicar la posición – algo debilitada – de Fernández bajo la acusación de espiritualizar al IAP.

En 1957, lejos de desmoralizar a Fernández, junto a Warburton y la cooperación de Di Cristóforo y Logegaray, entre otros, constituyeron el Colegio Argentino de Estudios Psíquicos (CADEP), una nueva entidad sin personería jurídica que continuó activa en tareas de investigación y divulgación hasta la muerte de Fernández en 1967. De hecho, aquí se puso énfasis en la investigación de otros temas, como la reencarnación (Fernández y Di Cristóforo Postiglioni, 1957) y la mediumnidad curativa (particularmente de los espiritistas brasileros). Notablemente, ni Fernández ni Musso animaron conflictos en años posteriores. De hecho, algunos miembros del nuevo IAP continuaron al mismo tiempo cooperando o formando parte del CADEP si bien las divergencias ideológicas y de objetivos fueron un signo característico entre ambos. En efecto, el movimiento parapsicológico – tanto en el ambiente académico como en sus publicaciones – estuvo ligado a Musso o a su gestión. Una característica del nuevo IAP era que reunía una diversidad de científicos, intelectuales y profesionales en diferentes áreas con interés en parapsicología ya que el “núcleo duro” de sus miembros perteneció a diversas ocupaciones. Por ejemplo, a mediados de los cuarenta, la Asociación Médica de Metapsíquica Argentina (AMMA) dirigida por Canavesio había estado integrada – prioritaria y exclusivamente – por médicos con especializaciones en psiquiatría y neurología; en cambio, el IAP incorporó físicos, matemáticos, biólogos y filósofos, entre otras profesiones y disciplinas. El CADEP por su parte estaba integrado por una facción de filo-espiritistas (en oposición al IAP, pero que, en rigor, sería injusto calificar como anti-espiritistas). Este crisol de ciencias y disciplinas nucleadas en el IAP encontraba ahora en la parapsicología un problema común por resolver que comenzó en otras corrientes psicológicas dominantes, en la medida que éstas se iban cristalizando en un formato cada vez más académico.

Una manera que los miembros del nuevo IAP encontraron para evitar conflictos que generasen futuras disrupciones en el seno de su organización fue categorizar dos tipos de miembros: (a) los “adherentes”, un tipo de simpatizante que podía asistir a conferencias, cursos y experimentos públicos o recibir beneficios en forma gratuita, como boletines y conferencias, pero no tenían derecho a voto y (b) los “activos”, que tenían derecho a votar y podían formar parte de las Comisiones de acuerdo con su conocimiento y competencia científica, pero que requería ser profesional, “con diploma universitario o acreditar conocimientos e interés por los problemas de la parapsicología”(IAP, 1953). En otras palabras, que ayudaran a ganar territorio en el campo científico y en el de la psicología en particular, con el propósito de ser vistos en un criterio de equidad metodológica y principios de objetividad científica. Esta distinción permitió superar conflictos en términos de cómo distinguir entre quienes podían ejercer el control del Instituto o detectar mejor a aquellos miembros cuyas ideas pudieran desviar sus propósitos hacia las creencias espiritistas.

Un ejemplo que pone en evidencia la distinción entre espiritistas y parapsicólogos fue el intento de llevar a cabo un “congreso” de expertos en parapsicología. En efecto, a propósito de la primera conferencia internacional celebrada exitosamente en Utrecht (Holanda), emulando al primer congreso de psicólogos en Tucumán de 1954, los miembros del IAP hicieron esfuerzos por organizar sin éxito el que hubiera sido el primer congreso de parapsicología en Hispanoamérica, presumiblemente a causa de las tensiones sociales y políticas que sacudieron Argentina aquel año. Sólo la prensa espírita anticipó la noticia del evento previsto para la primera quincena de abril de 1955. Aunque los expositores no estaban aún asignados, según las noticias, los títulos se agruparían en ocho secciones: (a) la relación entre la parapsicología y la psicología, (b) parapsicología y medicina, (c) parapsicología y biología, (d) parapsicología y matemáticas, (e) “Problemas trascendentales” de la parapsicología (con obvias implicancias para los espiritistas), (f) parapsicología y arte, (g) parapsicología y problemas sociales (incluyendo el tema “justicia social y parapsicología”) y un cierre titulado (h) “Evolución y parapsicología, acerca del posible futuro de la parapsicología”.¹⁶

La actividad del IAP fue fecunda en varios niveles y alcanzó una paulatina expansión en ámbitos académicos, sobretodo en el contexto de la psicología. Si bien la Asociación Psicoanalítica Argentina fue bastante anterior, en 1942, el psicoanálisis formó parte de la corriente de la época donde la nueva institución adquirió una marcada legitimidad. Por ejemplo, cooperaron aquellos que mostraron más simpatía hacia la parapsicología, como el pedagogo Jaime Bernstein (1917-1988), quien no sólo mostró una actitud favorable, sino que incluso defendió su incorporación en el ámbito académico.¹⁷ Junto a Bernstein, el epistemólogo Armando Asti Vera (1914-1972) y el pedagogo Enrique Butelman (1917-1990)¹⁸ fueron piezas clave que contribuyeron a los inicios de la parapsicología. Además, Butelman y Bernstein, junto al sociólogo Gino Germani (1911-1979), jugaron un rol decisivo para un público más amplio donde se elaboraron planes de estudios y se promovió la contratación de profesores. Bernstein, que creó la editorial Paidós en 1945, tradujo a autores extranjeros que situaban a la psicología y al psicoanálisis en el corpus de las ciencias humanas y sociales (Klappenbach, 2001, 2007). Paidós es una editorial especializada en idioma español y un caso único en América latina cuya producción literaria sentó las bases de la educación básica para entender la psicología como una disciplina de sentido y no como una ciencia natural. La labor de estos pioneros de las ciencias humanísticas, tal como se las denominaba por entonces, fue determinante en la conformación de los rasgos que ha caracterizado al psicólogo argentino a lo largo de las décadas del sesenta y setenta.¹⁹

Otras figuras que mostraron una adhesión tácita a la parapsicología fueron académicos que participaron en las actividades culturales del IAP, quienes articulaban su especialidad con la nueva disciplina. Por ejemplo, fueron invitados a disertar los psiquiatras Aniceto Figueras²⁰ y Enrique Pichón Riviére (1907–1977),²¹ el sociólogo Gino Germani,²² el filósofo y escritor Oscar Andrieu (Andrieu, 1956) y el epistemólogo y matemático Gregorio Klimovsky (1922-2009; Klimovsky, 2009), decano de la facultad de ciencias exactas en la Universidad de Buenos Aires, quien simpatizaba con el psicoanálisis tanto como con la parapsicología, en contraste con su colega Mario Bunge que denostaba a ambas como pseudociencias. Musso recuerda que, aunque la mayoría de estas personas “estaban absorbidas por sus labores profesionales, desempeñaron un papel importante en la difusión e institucionalización de la parapsicología en la academia” (Musso, 1973, p. 147). Varios psicoanalistas argentinos también mostraron interés por las experiencias extrasensoriales y el espiritismo, algunos de los cuales las estudiaron abiertamente en su propia práctica clínica, como Arnaldo Rascovsky, Enrique Raker y Fidias Cesio. El pionero de la sociología Gino Germani, que por entonces dictaba conferencias en el Colegio Libre de Estudios Superiores (un refugio de muchos intelectuales opositores al peronismo), también respondía un “correo sentimental” para mujeres en la revista Idilio bajo un pseudónimo. Germani también había integrado algunos grupos espiritistas y anarquistas cuando vivía en Italia en los revoltosos años treinta y estuvo vivamente interesado en parapsicología, pero no dejó más que relatos y anécdotas personales sin mayor interés en investigación sistemática alguna (Germani, 2004).

Por su parte, Musso abogaba porque la parapsicología sirviera para la refutación de los principios básicos del materialismo diferenciándolos de los “ideales sociológicos de construcción de un mundo mejor en base a un cambio en la personalidad del hombre a través de sus estimulantes sociales, que generalmente se adscriben a esta filosofía” (Musso, 1970a, p. 245). Según Musso:

la parapsicología viene a demostrar la existencia de una dimensión que trasciende las limitaciones del espacio y el tiempo (…) Parece evidente – señala – que la hipótesis materialista no puede dar respuesta a estas cuestiones. Las vías sensoriales son las formas normales de conocimiento, pero la percepción extrasensorial muestra que éste [el hombre] no puede reducirse. No puede valer una filosofía que se estructura sobre una hipótesis que no contempla todos los aspectos o modos de ser de la realidad que pretende describir. (Musso, 1970b, pp. 237-238)²³

También describe varios experimentos de percepción extrasensorial con individuos que sirvieron como colaboradores (psíquicos y médiums)²⁴ y su modelo conocido como “etapas del proceso de la percepción extrasensorial” (captación, información e interpretación; Musso, 1955a). De hecho, su propia historia es una refutación del espiritismo a través de la parapsicología, a la que considera una etapa “superadora”, poniendo énfasis en una disputa de límites entre el espiritismo y la parapsicología. Esta disputa continuó en la prensa espírita, por ejemplo, el líder espírita Natalio Ceccarini planteó que “parapsicología y espiritismo pueden arribar, lealmente, a grandes conclusiones en beneficio espiritual de la humanidad; si colaboran entre si en el ámbito de la investigación científica; si se desconocen, retrasarán el advenimiento de la verdad” (Ceccarini, 1962).

Sin embargo, esta posición resultó intolerable para el médico Bartolomé Bosio, quien escribió una dura crítica a la obra de Musso, según la cual, “si se pretende, para los límites de la psicología, partir del espiritismo para llegar a la parapsicología, era un deber elemental y fundamental demostrar que se tiene un conocimiento acabado del espiritismo” (Bosio, 1955a, p. 74). Las réplicas y contrarréplicas fueron objeto de una intensa controversia entre ambos a lo largo de varios números de la revista La Idea, donde incluso Fernández sumó su opinión en apoyo a Bosio (Bosio, 1955a, 1955b; Fernández, 1955; Musso, 1955c, 1955d). No obstante, Musso participaba en grupos filo-espiritistas, como el Grupo La Plata (GLP), un home circle exclusivamente formado por interesados en los fenómenos del espiritismo entre 1950 y 1955, pero sin adhesión doctrinaria. El GLP llevó a cabo una serie de sesiones experimentales de “mesa parlantes”, algunos miembros dijeron haber obtenido levitaciones de una mesa sin contacto, golpes, vibraciones entre otros fenómenos. Musso visitó en varias ocasiones al GLP provisto de un equipo electromecánico para comprobar si las cuatro patas de la mesa estaban elevadas del suelo al mismo tiempo. Junto a Canavesio, ambos fueron testigos de los movimientos en torno al médium Fernando del Mármol, un estilo de práctica en auge a mediados del siglo XIX.²⁵

Este período también se caracterizó por un número de individuos que comenzaron a hacerse populares en los medios de prensa, desde cartomantes a astrólogos y clarividentes, pero que evitaban autoproclamarse médiums o espiritistas. Algunos prestaban de buena fe sus nombres (otros permanecieron anónimos) cooperando en tales experimentos. Por ejemplo, los radiestesistas Armando King y Federico Poletti y los videntes “Mr. Luck” (pseudónimo de Eric Couternay Luck), Rosita de la Torre, Irma Maggi, Iris Cazaux, Carlos Alonso y Ana Grynn; todos ellos afirmaban en la prensa cooperar a menudo con la policía para ayudar a resolver crímenes mediante videncias.²⁶ Por ejemplo, en 1938, Enrique Marchesini dijo haber proporcionado datos para esclarecer el caso de la niña Marta (Martita) Ofelia Stutz, desaparecida en la provincia de Córdoba, que conmocionó al público general y a los periodistas que siguieron el caso, para el diario La Voz del Interior (Jiménez de Asúa, 1941). Anne de la Motte Carrell, una radiestesista cordobesa de origen francés que atendía como enfermera en La Cumbrecita, Córdoba, colaboraba con la policía local en casos de secuestros y otros episodios (Gimeno, 2013).

En esa misma línea, otro vidente bastante popular en radio y prensa gráfica, a quien por sus afirmaciones apodaron “Nostradamus” (pseudónimo de Germán Corrado Castiglioni, 1912-1956), cooperó en numerosos ensayos para los investigadores miembros del IAP. Siguiendo un diseño similar al empleado por el investigador holandés W.C.H. Tenhaeff con Gerard Croiset (1909–1980; Pollack, 1967), un famoso clarividente holandés, Castiglioni practicaba el “test de la silla vacía” (chair test), que consistía en seleccionar al azar la butaca de un teatro antes del espectáculo para que Castiglioni “supiese” quien será el espectador que se sentará ahí.²⁷ Otras experiencias se llevaron a cabo en el núcleo de las comunidades espíritas, por ejemplo, Musso condujo un estudio para evaluar si las características de personalidad de las identificaciones espiritistas de los médiums en trance empleando el Test de Asociaciones Dirigidas de Jung,²⁸ diferían de la personalidad del médiums en estado normal, sin trance (Musso, 1956b). Su conclusión, después de encontrar a quince médiums dispuestos a cooperar, fue que las respuestas de los “guías” mediúmnicos no resultaron diferentes de las respuestas de aquellos testeados en estado normal.

A favor del espiritismo experimental y la posterior adopción de la parapsicología rhineana, el caso de Naúm Kreiman (1919-2003) es particularmente relevante y funciona como un ejemplo de transición del espiritismo hacia la parapsicología. Entre 1941 y 1948, Kreiman participó activamente primero en la Sociedad Víctor Hugo y más tarde, entre 1955 y 1956, fue designado editor de la revista La Idea, publicada por la Confederación Espiritista Argentina, donde escribió varios artículos y propuestas llamando a los espiritistas a investigar rigurosamente la mediumnidad. En lugar de patologizar a la mediumnidad, este estilo de ensayos tenía por propósito determinar la naturaleza “psicológica” del médium y la fuente presumiblemente inconsciente del “espíritu”, una idea que proviene de la influencia de la teoría del psicoanálisis que se instaló entre algunos médicos que interpretaban el desempeño de los médiums (Cesio, 2019). Sin embargo, esta orientación de Kreiman generó malestar entre algunos lectores de la revista, quienes percibieron que su dirección se desviaba hacia un vector que miraba con mayor desconfianza a los médiums o bien que el espiritismo “experimental” se reducía a ensayos controlados contra el fraude.²⁹ Kreiman trató de estimular a los espiritistas a percibir un panorama más constructivo y optimista hacia la parapsicología y en 1955 adoptó la expresión “psicología paranormal”. Kreiman presentó un programa (o curso) para el Instituto de Cultura Espírita (ICE) de la Confederación Espiritista Argentina con orientación hacia los procedimientos estadísticos en parapsicología. El ICE, creado por iniciativa de Hugo Nale y otros kardecistas que buscaban cierta “redención” por parte del Estado que veía con recelo sus prácticas, se ocupaba de tareas culturales entre los dirigentes espiritistas y médiums. Sin embargo, su búsqueda por tender puentes entre la parapsicología y el espiritismo fracasó, sumado a las tensiones generadas por sus escritos editoriales en el corazón de la prensa espírita, que acabaron con la expulsión de Kreiman del entorno espírita. Tres años más tarde, en 1958, Kreiman emigró al IAP y se integró a su Consejo Directivo, en lugar de Canavesio. Kreiman adoptó una posición definitivamente en favor de la parapsicología, priorizando ensayos experimentales con personas no médiums en lugar de médiums que a menudo eran bastante reticentes a tales pruebas.

Esta etapa de demarcación del espiritismo, que buscaba purificarse hacia una postura menos contaminada por la devoción religiosa predominante, comenzó a ganar cada vez más adeptos dentro del emergente movimiento parapsicológico.³⁰ Hasta aquí, la parapsicología puede ser vista como un híbrido entre la ciencia y el espiritismo, el espiritismo un híbrido entre la ciencia y la religión y la magnetología o la hipnosis como híbridas entre la psicología y la medicina. En proceso de “saneamiento”, los espiritistas buscaron desmarcarse de los curanderos, los metágnomos de los médiums, la parapsicología del espiritismo; desde un punto de vista institucional, los miembros del Instituto Argentino de Parapsicología se opusieron a la tendencia kardecista de la Sociedad Argentina de Parapsicología.

La psicología buscaba desmarcarse así de las ideas espiritistas mediante acusaciones de fraude, credulidad en exceso o engaño como la mejor explicación para estos fenómenos misteriosos, de modo que las explicaciones normales representaban más un “guardián de la ciencia” que una estrategia diseñada para separar la psicología del espiritismo. Finalmente, la parapsicología argentina va a disputar su territorio desmarcándose del espiritismo kardecista, pero encuentra resistencias para ser incorporada en la academia a menos que renuncie a sus teorías. En suma, el proceso de desmarcación no sólo se da en la pugna entre la ciencia y la no-ciencia sino también dentro de las mismas disciplinas consideradas inicialmente como pseudociencias per se, por ejemplo, la parapsicología fue vista como una amenaza para la psicología y el espiritismo una amenaza para la parapsicología.

*: El presente artículo es parte de la tesis de maestría titulada: "Entre Médicos y Médiums: Saberes, Tensiones y Límites en el Espiritismo Argentino (1880-1959)".

**: Este estudio contó con el subsidio del Instituto de Psicología Paranormal (IPP: 2018/00123)