“Et vitam impendere vero”.

En el presente escrito se habla de un ethos feminista en filosofía, se hará una breve referencia a concepciones bastante complejas como el feminismo filosófico o la filosofía feminista. Se tratarán una serie de razonamientos que indiquen someramente el porqué de esta actitud en esta disciplina, que pretende ser crítica, universalista, radical y lo más importante, emancipadora. Además, se señalan algunas aporías en las que caen los discursos patriarcales.

Curiosamente, la Real Academia Española (RAE) define la “actitud” como una postura del cuerpo humano, determinada por los movimientos del ánimo y que expresa algo con eficacia. Además de la actitud feminista, también hablamos de un ethos, este término hace referencia al “carácter”, y a un modo de ser, por lo tanto, una forma de “estar” en el mundo y de enfrentarse a la realidad. Si dejamos a un lado, el término actitud, por ser menos formal y porque implica una disposición del ánimo manifestada de algún modo y nos quedamos con el ethos, este debería ser un modo de ser, primero, conciliador pero a la vez, siempre en la sospecha, no con una intención de ofender a los ‘sujetos causantes de la sospecha’, o herir susceptibilidades si – aquellos capaces de sentirse interpelados – son en sí, sujetos con una pretensión genuina de realizarse intersubjetivamente.

Se define el feminismo como una posición política, filosófica, y ética ante la vida, que denuncia las relaciones de desigualdad en un sistema patriarcal. En palabras de Celia Amorós en Tiempo de feminismo, dicha propuesta se asume como una “desmitificación del sujeto masculino de la razón”. Es decir, no sólo los hombres megalómanos piensan. La filosofía feminista constituye un todo ordenado y sistemático, tropieza con los ideales de los feminismos, donde encontramos como centro de su actividad a la crítica.

Celia Amorós define su feminismo como un feminismo filosófico y hace la diferencia entre éste y una filosofía feminista. La filosofía feminista hace referencia a una tarea constructiva y sistemática. Al remitir a un todo ordenado y sistemático, lejos de las teorías de la deconstrucción, no encaja con los ideales de los feminismos que buscan una crítica de la idea de totalidad. Este todo ordenado y sistemático obstruye el verdadero sentido del feminismo, que consiste en la constante búsqueda de sentidos a los retos que se plantean a partir de la crítica de la razón patriarcal. (León, 2007).

Esta diferenciación no es para nada un exceso, el feminismo desde sus entrañas, naturaleza y origen es en sí mismo más filosófico que otras escuelas de pensamiento que, al no contemplar a todo el género humano con justeza, irremediablemente incurren en aporías insalvables. Asimismo, habría que estudiar la posición de otras filósofas al respecto. Señalemos del párrafo anterior un punto medular, la crítica a la totalidad que hacen los feminismos en la historia de la razón patriarcal. Se sabe que la filosofía a lo largo de la historia ha tenido esta pretensión: dar una idea global y total del ser humano a partir de los aportes de las demás disciplinas, comprendiendo la condición humana, los dinamismos de la historia y las sociedades, para así desvelar el sentido de la existencia, y lograr el mayor bienestar para los sujetos.

Celia Amorós asevera que la filosofía se ha visto a sí misma como la “autoconciencia de la especie”, aunque esta especie solo haga alusión a los hombres, pasando por alto el protagonismo de la mitad de esa especie: las mujeres. Justamente, la filosofía “es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. (Amorós, citada en León, 2007).

Al respecto, los grandes aportes de los feminismos han sido, esencialmente, denunciar las trampas de esa construcción de la idea de “hombre”, que no es solamente una cuestión lingüística sino que tiene otras repercusiones; el lenguaje crea realidad, si el lenguaje es inclusivo, la realidad lo será. Otro aporte de los feminismos filosóficos ha sido señalar con sospecha, con un índice inquisitivo y acusador de lo que se ha afirmado sobre las mujeres en materia de biología, política, educación, ética y otros (como en el pasado se hizo hacia las mujeres por ser parteras, brujas, curanderas, sacerdotisas, profetas y por poseer saberes ancestrales), está colmado y saturado de falsedades, estereotipos y prejuicios. Las grandes preguntas podrían ser: ¿Qué permitió o posibilitó que algunos pensadores superaran los prejuicios patriarcales de su época? ¿En qué momento de la historia surgió una actitud feminista, o de crítica y sospecha, que al fin y al cabo es lo mismo, en los pensadores y pensadoras de la filosofía?

A través de los feminismos se ha denunciado la naturalización de la condición femenina al ámbito privado, es decir, que por el mero hecho de poseer vagina, matriz, senos y ovarios, la mujer automáticamente pertenece a la vida del hogar y al cuidado de los hijos y ancianos del grupo familiar. La asignación de los roles que ambos (hombres y mujeres) ejercen en la sociedad, la división sexual del trabajo no son más que construcciones sociales-culturales para el sometimiento de las féminas y la permanencia y hegemonía del patriarcado.

Asimismo, se ha demostrado que fue en el seno de la Ilustración donde surgió el feminismo, ya como discurso emancipador, poniendo en evidencia, además, las contradicciones en que incurrieron los grandes pensadores ilustrados, quienes tomando como estandartes ciertos valores: la libertad, la igualdad, la fraternidad, la solidaridad, y la razón. Buscando establecer con ello un nuevo orden político, pero sin reconocer que la mitad de la población de dichas sociedades se mantenía en la más vil subordinación. La célebre Olimpia de Gouges manifestó: “Tenemos derecho al cadalso, no así, a la tribuna”. Al respecto, en su libro Dialéctica feminista de la ilustración, Cristina Molina Petit (1994) afirma lo siguiente:

En cualquier caso, bien sea porque Las luces la temen, o bien porque no alcanzan a iluminarla, se tiende a reducir a la mujer, lo que en un contexto ilustrado-liberal se consigue primordialmente, señalándole un ámbito propio: la esfera de lo privado doméstico donde la igualdad no se da, el poder no se adquiere por contrato y donde el Estado no entra para corregir desmanes. (Molina, p. 34).

En otra parte de su libro, Molina Petit señala una preocupación que se encuentra en la Dialéctica de la Ilustración de Theodor Adorno y Max Horkheimer: la superación del miedo al mito, la oscuridad de la ignorancia, lo mágico y la superstición. Según esta autora, hay una zona oscura que las “Luces” luchan por iluminar: es el miedo a la regresión, a la vuelta, a las “No-Luces”, al estado anterior la razón, es decir, a la pasión. Hay que recordar que es un legado de la filosofía griega, en concreto de Pitágoras, la asociación de lo racional a lo masculino y lo pasional o emocional a lo femenino. “Existe un principio bueno que ha creado el orden, la luz, y el hombre, y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas, y la mujer”. El orden se debe a la razón, mientras que a lo pasional corresponde el caos.

Graciela Hierro (1998) citada en Carosio (2007) dice acerca de un ethos feminista: “La tarea de una ética feminista es la de alcanzar una moralidad centrada en la propia sensibilidad hacia los intereses personales y en relación con los intereses sociales, en un contexto social e histórico. Se trata de partir de la experiencia, y modelar la experiencia desde la ética, en un juego entre realidad y trascendencia. En esta interacción surgirá la ética feminista como una ética del placer, placer de la realización y despliegue humano” (p. 168).

La idea de este breve ensayo no se queda sólo en una ética feminista como una demanda exclusiva para todas aquellas personas que se adscriban al movimiento, sino que al proponerse como un ethos, es para todos, basado en la apelación a principios que son universales, como la igualdad, y la justicia, que le dan una dirección y sentido a la vida misma (haciendo que ésta se realice) se propone especialmente, que éste ethos no deba faltar en el ámbito de la filosofía. Y que una actitud de crítica se pueda comprender a su vez, como una actitud feminista (en síntesis, los feminismos son teoría crítica). De la lectura de filósofas como Celia Amorós (1985) quien en el capítulo La ideología del amor y el problema de los universales, de su libro Crítica a la razón patriarcal plantea dicha actitud:

Pues si una actitud feminista en filosofía no puede ser sino crítica de la razón patriarcal, el feminismo habrá de constituirse en una nueva forma de filosofía de la sospecha, de hermenéutica que busca donde está el truco de un discurso, que trata de localizar sus trampas, de identificar sus lapsus. Lo que hacen, cada cual a su modo, el psicoanálisis y la crítica marxista de las ideologías, la crítica nietzscheneana de la modernidad, la deconstrucción de Derrida – lectura entre líneas de lo no-dicho en lo dicho – la lectura famosa en su día, de Althusser, etc. En este caso se trata de descubrir las distorsiones específicas que el sistema de dominación masculina introduce en la configuración de tal discurso haciendo de él, precisamente, un discurso patriarcal. (Amorós, p.178)

Entonces, los feminismos filosóficos son una emergencia histórica y también una ética hermenéutica porque descubre e interpreta esas distorsiones e invisibilización en los discursos, y las arroja a la luz.

Pero hay otras cuestiones que son importantes para lograr este ethos “vital y urgente” en filosofía; una de ellas es la cuestión del método. Etimológicamente, esta palabra “método” se divide en “odo” término griego que significa “camino hacia” y “meta”, es decir, camino que nos conduce hacia un lugar, un objetivo o un fin. Hay que destacar los métodos históricos: la genealogía, la hermenéutica de la sospecha, y la arqueología.

La genealogía (Nietzsche): “es el proceso mediante el cual se desvela esta inversión de los valores, la ilusión del ser manejado por el fetichismo del lenguaje” (Molina Petit, 1994). El método genealógico será una de las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofía del siglo XX, y es aprovechado en diversos campos por autores reconocidos como Foucault, Deleuze o Derrida. En el apartado La genealogía de Nietzsche y Foucault, del libro Mujeres en la historia del pensamiento, la pensadora Rodríguez Magda, (1997) explica este método filosófico:

Una genealogía del saber occidental, debería, amén de los hallazgos de Nietzsche, proceder también a la deconstrucción de los ideales continuistas y teleológicos de una historia basada en la exclusión y en la hegemonía androcéntrica. Sembrando la sospecha sobre los atributos del sujeto epistemológico tradicional, revisando los criterios de autorización y legitimación científica, siguiendo las estrategias de poder en los procesos de subjetivización e identidad. Desvelando el carácter ideológico y sexualmente marcado de la verdad. (Rodríguez, p. 55)

En otro artículo, La genealogía como método y el uso genealógico de la historia, de Felip Vidal i Auladell, se explica de manera más simple y comprensible la genealogía como una metodología que se ocupa de “mostrar la procedencia irracional y los procesos de racionalización retrospectiva que acaban por ofrecernos a la mirada nuestro presente como ‘natural’” (Morey citado en Vidal i Auladell, 2003).

En cuanto al método arqueológico, según Rodríguez Magda (1997), implica una tarea que “delimite los espacios de orden”, “las ecuaciones lógicas ocultas”, “los criterios de evidencia y exclusión”, es “fundamentalmente una revisión estructural y epistemológica”, que además:

“Puede incidir en liberar a las mujeres, en cuanto objeto de estudio de su visión parcelada, fragmentaria o esencialista en las diversas ciencias, pero lo que no puede aportar, dado su carácter textual, es una metodología que por sí misma capte, investigue y elabore los datos de una historia de las mujeres”. (Rodríguez, . 48)

La mujer ha sido, entonces, el centro de formaciones discursivas engañosas, “ideológicamente sesgadas”, “heterogéneas y abruptas, ya Virginia Woolf había señalado, aunque en diferentes palabras, la misma cuestión. La mujer en la historia de las ciencias humanas y naturales, como un objeto de estudio que no ha sido observado y descrito con verdad y justeza (aunque sea irritante reconocerlo) porque ha prevalecido un sesgo patriarcal.

Así, la crítica feminista, posición trascendente para lograr el ethos que deseamos en filosofía, tiene sus estrategias o diversos enfoques que continuación se enuncian: análisis retrospectivo-creativo, análisis temático, análisis de sesgos sexistas androcéntricos (explícitos, implícitos, heurísticos), análisis extensivo: asimilación de enfoques del pensamiento crítico, construcción de una historia de las mujeres filósofas, construcción de una historia de la teoría feminista. Lo anterior, según la propuesta de Rodríguez Magda (1997).

Para la filósofa Celia Amorós, citada en León Rodríguez (2007), el método hermenéutico consiste en lo siguiente:

Así, el método del feminismo se autoconstituye en “hermenéutica de la sospecha” fundamentada en una teoría crítica feminista. El feminismo “se articula como crítica filosófica en tanto que es él mismo una teoría crítica” (Amorós, 2000, p. 98). De esta manera, el feminismo es actividad crítica sobre la realidad política, social e intelectual y, como proyecto vindicativo, trata de transformar o cambiar la realidad. Amorós espera que la razón sea crítica y elabore la propia crítica de sí misma a través de la hermenéutica de la sospecha, conceptualizada como “actitud escéptica y crítica que ante el atajo facilón lo primero que se pregunta es ¿dónde está el truco?”. (Amorós, citada en León, 2007).

El feminismo filosófico constituye una crítica de la razón patriarcal y tiene como instrumento de análisis a la hermenéutica para dejar al descubierto “las distorsiones que el sistema de dominación introduce en el discurso”. La actividad de teorizar, o reflexionar sobre la razón misma, implica hacer una labor de desmontaje de “prejuicios implícitos y explícitos” de todas las “especulaciones patriarcales” con el objetivo de formular alternativas a esa razón “clásica”, eurocéntrica, monolítica, e inamovible.

Lo dicho en el párrafo anterior es lo que puede considerarse como un ethos feminista, que idealmente deberíamos encontrar en las aulas, en los estudiantes, en la docencia, en la investigación y en la filosofía como modo de vida, se debería considerar el filosofar como una actividad menos sexista, consciente de la legitimación del poder masculino a través de estos discursos. En síntesis los feminismos son teoría crítica, son una ética hermenéutica, ello no empujaría a sostener una posición escéptica ante todo lo que sea producido en filosofía hasta ahora, como un mandato ético.

Hasta ahora se ha hablado de los feminismos filosóficos, de la filosofía feminista, de los métodos, pero no se ha hecho alusión a la situación de la filosofía producida por mujeres en Latinoamérica; un ethos feminista tiene que incluir un trabajo arqueológico, de genealogía, de hermenéutica de la sospecha en la propia historia del pensamiento latinoamericano. “Nadie encuentra a las filósofas, pero que las hay, las hay” (Gargallo, 2010).

Siguiendo en esta línea, de búsqueda y visibilización, de una academia de la sospecha, como parte de la actitud crítica y radical en filosofía, es necesario mencionar a la filósofa ítalo-mexicana y doctora en Estudios Latinoamericanos: Francesca Gargallo, quien expone lo siguiente:

De pocas mujeres se ha negado tanto la existencia en el mundo occidental como de las filósofas. Su presencia en la historia de la filosofía y la especificidad de sus desarrollos teóricos han sido borradas durante siglos mediante complejos aparatos conceptuales y metodológicos, que servían –todos– para garantizar el dominio intelectual y el poder material de los hombres encargados de la definición del saber, del bien, de lo bello y de lo históricamente trascendente. (Gargallo, 2010).

A través de esta autora se puede reflexionar sobre la indiferencia en torno al estudio sobre nuestras propias producciones latinoamericanas de pensamiento, el gobierno de la conciencia colonizada, por lo que seguimos buscando referentes y genealogías del viejo mundo, seguimos estando en la posición de dominados y tutelados por la razón “clásica”:

En el siglo XX, la difusión de los ideales de igualdad entre mujeres y hombres y la creciente conciencia de la exclusión sistemática de los aportes de las mujeres al saber colectivo – y de la visibilidad de su condición y necesidades-, dio origen al conjunto de teorías feministas que confluye en el feminismo filosófico de América Latina y el Caribe. Este tiene escasa difusión y se ha analizado muy poco, aun condensando el pensamiento del movimiento político y social más importante del siglo XX. Un grave problema para ello es que la academia prioriza la lectura de los textos feministas de los países desarrollados y no toma en cuenta a las pensadoras latinoamericanas como teóricas. El feminismo, en la academia, comparte la subordinación intelectual producto de la neocolonización imperante en muchos ámbitos del continente. La mayoría de los textos que se escriben sobre feminismo en América Latina tienen un noventa por ciento de referencias extranjeras. Quisiera recordar las palabras de la chilena Margarita Pisano cuando afirmaba que ¡citar es político! (Gargallo, 2010).

En conclusión, tanto la actitud, el ethos feminista, y los feminismos filosóficos que se han expuesto en este ensayo constituyen presupuestos para un verdadero filosofar, de lo contrario se estaría filosofando desde una visión parcial e ideologizada de la realidad. La actitud, se ha dicho, es una disposición del ánimo que bien puede ser de optimismo, de curiosidad inquisitiva, del interés, o motu proprio, para una vida digna, el ethos sería un modo de estar en el mundo que implica radicalidad y un llamado a hacer lo bueno y lo correcto. Finalmente, los feminismos que, al ser sistemas complejos filosóficos como “la” teoría crítica, contienen verdades antropológicas y una sola teleología, la de la emancipación; sólo así llegará la utopía. Una verdadera filosofía puede serlo, reconociendo las deudas y errores del pasado, dándose un poco de justicia a sí misma, justicia en el sentido de retribución de verdad.

El ethos feminista para lograr rigor y sistematicidad ha de incluir una metodología especial, la hermenéutica de la sospecha, que deja al descubierto las distorsiones en el discurso que en el sistema de dominación prevalece. La arqueología del saber: una revisión estructural y epistemológica, es decir, se denuncian las irregularidades en el conocimiento sobre cómo se ha descrito y estudiado al sujeto mujer. Por último, la genealogía: método histórico para rastrear voces ocultas e invisibilizadas por la historia patriarcal. Sin olvidar que la prioridad en nuestros contextos tendrá que ser un feminismo filosófico latinoamericano.

Referencias bibliográficas

Amorós, Celia. (1985). Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos, pp.178-179.

Carosio, Alba. Feminismo latinoamericano: imperativo ético para la emancipación. Disponible en: http://www.diariofemenino.com.ar/documentos/11caro.pdf

Carosio, Alba (2007). Una ética feminista. Más allá de la justicia. Revista venezolana de estudios de la mujer. Caracas, Vol 12. N° 28. Pp. 168. Recuperado de: http://saber.ucv.ve/ojs/index.php/rev_vem/article/view/2185

Gargallo, Francesca (2011). El feminismo filosófico. Recuperado de: http://francescagargallo.wordpress.com/ensayos/feminismo/feminismo-filosofia/las-filosofas-mexicanas/

León Rodríguez, M. (2007). Feminismo filosófico, un acercamiento a la obra de Celia Amorós. CoRis, revista de ciencias sociales y humanidades. Recuperado de http://www.circulodecartago.org/wp-content/uploads/2012/08/Feminismo-Filos%C3%B3fico-Un-acercamiento-a-la-obra-filosofica-de-Celia-Amoros.pdf

Molina Petit, C. (1994). Dialéctica feminista de la ilustración. Barcelona: Anthropos.

Rodríguez Magda, R. Ed. (1997). Mujeres en la historia del pensamiento. Barcelona: Anthropos.p.55.

Vidal i Auladell, Felip (2003). La genealogía como método y el uso genealógico de la historia. A parte rei: Revista de filosofía. Recuperado de http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4143702

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