1. A modo de introducción: mujer y modernidad

Las mujeres irrumpieron definitivamente como agentes sociales a inicios del siglo XX. Sus luchas estuvieron vinculadas al derecho al sufragio o a la “maternidad justa”, cuyo enfoque feminista se preocupaba por la relación de la maternidad con la pobreza o el abandono de la pareja. Las sucesivas reformas de corte liberal en América Latina (1870-1940) generaron la posibilidad de que las mujeres accedieran a otras esferas de la vida, como la académica y la laboral. Por supuesto, estos accesos tenían ciertos matices o límites y estaban atravesados por los privilegios de clase.¹Las mujeres que entraron al siglo XX con paso firme en el movimiento social se enfrentaron a sociedades que atravesaban aún un lento proceso de ruptura con el Antiguo Régimen colonial, un complejo e incluso lento proceso de industrialización, rezagos de pobreza, exclusión y progreso. Las grandes ciudades hispanoamericanas fueron construidas bajo modelos europeizantes y muchas experiencias enfrentaron condiciones climáticas o topográficas antagónicas para la ejecución de los proyectos urbanísticos. A pesar de ello, las ciudades se expandieron, desde la estructura hasta lo institucional, y fueron el centro de las disputas del poder y el orden. En este sentido, la universidad y la prensa se convirtieron en espacios de mayor fuerza política. En estos nuevos campos de socialización, algunas mujeres buscaron su espacio. Sin embargo, su presencia continua en estos nuevos espacios, aunque en menor grado con relación a los hombres, no implicó un camino lejos de riesgos o represión de la cultura política patriarcal.²

En Centroamérica, las mujeres no gozaban de ciudadanía plena a inicios del siglo XX. Su identidad estaba supeditada al hombre: el padre o el marido, como propietarios. Las constituciones vigentes en los cinco países del istmo fueron promulgadas durante los últimos 30 años del siglo XIX, período llamado de revolución liberal, en el que se reflexionaron y extendieron las preocupaciones por la consolidación de la nación, la institucionalidad de la ciudadanía y el derecho a la libertad, la propiedad y la elección libre. Estas constituciones, por ejemplo, permitían el matrimonio civil y el divorcio, la educación femenina y la regularización de ciertos trabajos para el sector femenino, pero no permitían el sufragio de las mujeres. La política, lo público, aún confinaba a las mujeres al hogar. La mujer moderna podía aspirar a ciertos ejercicios intelectuales, pues la cultura tenía un enorme peso simbólico en los espacios sociales; muchas mujeres eran educadas en la poesía y la música, aprendían varios idiomas y algunas escribían literatura, pero conservaban estos escritos para su intimidad. El pensamiento de las mujeres se debatía entre dos espacios, el público y el privado. La condición de las mujeres en el arte, incluso a inicios del siglo XX, era aún la de musa; eran entonces las mujeres las inspiradoras de las grandes obras de arte de los hombres. Por ejemplo, las historiografías de la literatura latinoamericana suelen situar una constelación de mujeres en el campo de lo público que cambió las condiciones de su género durante este período, como una triada de pioneras: Juana de Ibarbourou (1882-1979), poeta uruguaya, quien mantuvo relación con el aprismo; Alfonsina Storni (1892-1938), cuya poesía tuvo un alto sentido feminista, y Gabriela Mistral (1889-1957), maestra rural, poeta y diplomática que estuvo vinculada a los círculos teósofos, antifascistas y antiimperialistas (Cubillo, 2002) en América Latina. La docencia y, sobre todo, la literatura daban la posibilidad de espacios para la mujer dentro de lo político.

Lo femenino se mantenía en continua tensión con lo masculino en varios sentidos. En América Latina primaba la separación de los dos mundos, entre hombres y mujeres, entre la razón y la emoción, entre la fragilidad y la fuerza, entre la provisión y la procreación. La feminización de los hombres era el castigo público y moral para quienes no cumplían con el canon de masculinidad de su época. En la Argentina de los años 20, por ejemplo, los hombres que eran considerados traidores de la patria eran feminizados (Masiello, 1990, p. 32). En este sentido, la mujer seguía siendo relacionada a la naturaleza, y con ello al límite entre civilización y barbarie, a lo feral, como herencia del pensamiento medieval. La vinculación de la mujer con la naturaleza también respondía a su capacidad reproductiva y al cuidado de los hijos (Aguirre, 1998, p. 25), su identidad era precisamente reproductiva. Otro pensamiento fundado sobre la perspectiva de género a inicios del siglo XX fue el de la cultura con distinción de sexo, o género. George Simmel, en su ensayo Cultura femenina, acuñó la distinción de la cultura en dos esferas, la objetiva de los hombres y la subjetiva de las mujeres. En este sentido, la separación de las culturas también establecía una separación del trabajo, mientras que el de mayor esfuerzo intelectual y físico pertenecía al mundo de los hombres, el que requería de mayor sensibilidad o emoción era el referido a las mujeres. Muy a pesar de las críticas que puedan hacerse a la separación de las culturas de género en la actualidad, es sobre Simmel y su concepción del contenido de socialización y la separación de las dos culturas que este trabajo pretende abordar a la maestra Amparo Casamalhuapa (1910-1971), una figura femenina de la historia salvadoreña del siglo XX, pues enmarca las conceptualizaciones y circulación de las ideas sobre género en el período estudiado.

Poco a poco, y hacia la segunda década del siglo XX, las mujeres fueron consideradas como agentes de los procesos de modernización, tanto en el Estado como gran marco histórico, como en la familia como estructura social. Su participación en lo público se vinculó a los campos de lo sindical y lo laboral. Entre los oficios más comunes de las mujeres estaban los de obreras textiles, maestras y servicio doméstico. Fueron las maestras las más fuertes agentes en estos procesos, pues fueron quienes activamente impulsaron la emancipación a través del conocimiento y de la articulación y la fundación de ligas feministas, sufragistas o sindicatos, en Argentina, México, Cuba, Honduras y Guatemala (Masiello, 1990, p. 34).

1.1 El espacio para las mujeres en El Salvador

En 1922, una manifestación de mujeres fue reprimida con violencia en San Salvador. Las mujeres realizaban propaganda a favor del candidato presidencial Miguel Tomás Molina, y la manifestación fue irrumpida por la policía después de una orden oficial. Una veintena de mujeres fue asesinada (Lindo Fuentes, 2012).³ En 1930, Prudencia Ayala (1885-1936) se propuso como candidata a las elecciones presidenciales, se trataba de una mujer que encarnaba tremendos matices de subalternidad: era madre soltera, indígena y de muy baja instrucción escolar. Muy pronto fue sojuzgada y burlada por muchos representantes de la clase intelectual y política. Lo que Ayala señalaba era la posibilidad de que la mujer pudiera penetrar en ese espacio de los hombres, pues la constitución salvadoreña vigente no negaba ni prohibía la participación de la mujer como candidata a cargos públicos.⁴

Desde finales del siglo XIX, las mujeres intentaron actuar desde las esferas de los hombres, especialmente en la literatura. La edición en tres tomos de Guirnalda Salvadoreña, colección de poesía de los bardos de la República de El Salvador, publicada entre 1884 y 1888, incluye en su tercer tomo una cantidad de poetisas salvadoreñas publicadas con frecuencia en la prensa nacional o conocidas recitadoras en sus lugares de origen. Pero fue, claramente, la década de 1930 en la que algunas mujeres destacaron en mayor presencia en las artes plásticas y la literatura, entre las más citadas para la época está Claudia Lars (18991974), en poesía, y Ana Julia Álvarez (1908-2007), en pintura. El lenguaje de estas mujeres encontró cabida en el campo intelectual salvadoreño debido a que las preguntas de sus obras correspondían a las preguntas de los principales intelectuales de su tiempo, especialmente preocupados por la relación entre tradición y modernidad. Tanto Lars como Álvarez tuvieron una preocupación auténtica por la representación del indio y las mujeres en su época; Álvarez modernizó la figura del indígena en la cultura visual al representarlo desde los lenguajes en boga de las artes gráficas, como el art decó; Lars, en cambio, siguió una caracterización maternal con respecto a las culturas indígenas no como sujetos políticos con agencia, sino como sujetos que debían ser educados y orientados por los poetas y los maestros, así logró establecer sintonía con las ideas respecto a la subalternidad de los grupos intelectuales, como el de la revista Cactus (1933) o el del periódico Patria (1928).

Es en este contexto en el que me interesa introducir a Amparo Casamalhuapa (1910-1971), maestra y escritora salvadoreña, quien en 1939 tuvo que salir clandestinamente de El Salvador rumbo al exilio en México por enunciarse como opositora al gobierno del general Maximiliano Hernández Martínez, quien llegó al poder en 1931, tras un golpe de Estado, y se sostuvo hasta 1944 por reformas a la Constitución salvadoreña.

Casamalhuapa estudió la docencia normalista y escribió poesía (El joven sembrador, 1938) y una novela autobiográfica (El angosto sendero, 1971). En 1930, a los 20 años de edad, entró en contacto con el escritor y pensador Alberto Masferrer (1868-1932)⁵y fue una de sus tantas discípulas de círculos de lectura. Masferrer fue uno de los actores más importantes del campo intelectual de la Centroamérica de la primera mitad del siglo XX. Sus discípulas adquirían entonces un peso de honorabilidad y respeto entre pares. Masferrer murió en 1932, pero su figura de mentor siguió operando alrededor de varios perfiles intelectuales. En 1939, en el aniversario de la muerte del presidente liberal Gerardo Barrios (1815-1865), Casamalhuapa fue invitada a ofrecer un discurso en memoria del general. Lo que la maestra desplegó, en la principal plaza pública de la capital San Salvador, fue una denuncia sobre las prácticas del gabinete de Gobierno, vinculándolo a la corrupción y al tráfico de drogas heroicas (Casamalhuapa, 10 de febrero de 1940, pp. 57-58). Tras su denuncia pública, el Ministerio de Guerra inició un proceso judicial,⁶ que pretendía capturarla y someterla a juicio.

El presidente Maximiliano Hernández Martínez tuvo diferentes relaciones con el campo intelectual en distintas fases de su gobierno: su llegada al poder fue respaldada por los grupos intelectuales salvadoreños hasta su segunda reelección en 1939. Esta reelección, en la que además llamó a una nueva constituyente para mantenerlo en el poder, marcó una ruptura entre ciertos grupos intelectuales, empresariales y políticos. De esta ruptura derivaron prácticas antiintelectuales del gobierno, como la supresión de la libertad de expresión y de prensa, la prohibición de la libre sindicalización y la competencia partidaria electoral. Muchos militares disidentes a su gobierno fueron encarcelados y algunos otros disidentes, especialmente intelectuales, habían salido rumbo al exilio. Con este escenario, seguido de su discurso en la plaza pública, Casamalhuapa decidió emprender un periplo que la llevó de manera clandestina, usando varios nombres y documentaciones falsas, por El Salvador, Honduras y Guatemala, hasta llegar a México, donde gozó de asilo político en 1940.⁷

Este trabajo toma como fuentes primarias el fondo “Amparo Casamalhuapa” del Museo de la Palabra y la Imagen en El Salvador, la revista costarricense Repertorio americano y la novela autobiográfica El angosto sendero, publicada en San Salvador en 1970, un año antes de la muerte de la autora. En la novela relata su formación intelectual y familiar, su inserción en el campo intelectual salvadoreño y su adscripción al Vitalismo vinculado a Alberto Masferrer. En este sentido, la novela autobiográfica funciona como fuente histórica y es también una fuente de la literatura. La novela, adscrita al género del testimonio, pretende la veracidad y la verosimilitud al usar cartas y otros documentos de Casamalhuapa para contar la vida de Rosalba Juárez, su alter ego.⁸La discusión entre testimonio e historia ha sido abordada en la esfera académica con especial interés desde 1980. En este sentido, me parece que esa fuente literaria, que constituye una fuente para la historia, es también un testimonio válido para aplicar un análisis sociológico, si a este análisis de la novela se suma una pertinente historización tanto de la fuente como del contexto. Hay en esa escritura una doble operación: la novela funciona como dispositivo que activa memoria y también como dispositivo de olvido, pues la escritura aborda únicamente su vida política en El Salvador y forma un campo de silencio sobre su trayectoria intelectual en el exilio.

Amparo Casamalhuapa ha sido poco explorada desde el campo académico. En 2014, la costarricense Teresa Fallas la incluyó en un artículo sobre mujeres centroamericanas exiliadas en México (Fallas, 2014).

1.2. Mujeres en redes intelectuales de Centroamérica

A pesar de una mayor presencia de mujeres en la prensa como principal espacio público, no puede establecerse una red intelectual de mujeres en Centroamérica para el período que se estudia. Más bien, a través de redes trazadas por otras investigaciones, es posible identificar a las mujeres insertas en las redes intelectuales de la región. Marta Elena Casaús,⁹especialmente para Guatemala, y Rina Villars,¹⁰para el caso de Honduras, han logrado trazar las trayectorias intelectuales y políticas de mujeres dentro de un campo intelectual y político androcéntrico. El sufragismo hondureño, por ejemplo, es uno de los mayor antigüedad en lucha y, sin embargo, su praxis es más reciente: a pesar de una lucha que rayó el inicio de siglo XX, las mujeres hondureñas alcanzaron su derecho al voto en 1955, convirtiendo su activismo sufragista en uno de los de mayor resistencia en la región centroamericana y de América Latina. Pocas activistas sufragistas, como la escritora Graciela Bográn, lograron votar después de al menos medio siglo de lucha. Las mujeres hondureñas identificadas por Villars tendieron también redes feministas unionistas alrededor de los debates sobre la unión ístmica ocurridos entre 1917 y 1927.

Como he apuntado antes:¹¹ los movimientos de mujeres en Centroamérica tuvieron una relación continental con sus iguales, un común entre mujeres en el mundo; dado que como ha señalado Marie Luise Pratt (1993): “las intelectuales latinoamericanas pensaban no en términos de patrimonios nacionales (que típicamente han excluido su trabajo) sino más bien en términos mundiales o hemisféricos” (p. 55). Por lo mismo, en el caso de Casamalhuapa y de otras escritoras salvadoreñas como María Loucel y Matilde Elena López, las redes de mujeres de México, Guatemala y Honduras se activaron para solicitar al gobierno de Hernández Martínez la libertad de las mujeres etiquetadas como rebeldes.¹²

Si el estudio imperante en la historiografía centroamericana visibiliza redes de casi absoluta preponderancia masculina, se vuelve crucial conocer los medios y las estrategias en que las mujeres han logrado insertarse en ese mundo de hombres, como ha estudiado para el caso de Brasil, la historiadora Heloisa Pontes, citada más adelante con su acercamiento metodológico equiparable al caso de Casamalhuapa. Pontes propone la incursión de las mujeres “a través de”, es decir, un medio articulador dentro de la red intelectual que generalmente corresponde a la figura de un mentor, un hombre. De esta manera, en El Salvador, muchas mujeres lograron entrar al campo intelectual al figurar como “hijas de”, “hermanas de”, “discípulas de”, como ocurrió con la científica y escritora Alice Lardé Arthés, hija del científico Jorge Lardé y hermana del intelectual Jorge Lardé Arthés; la escritora Claudia Lars, hija de Peter Patrick Brannon, fundador de la logia teosófica de El Salvador y hermana de Maximiliano Brannon, viceministro del gobierno de Hernández Martínez; o las estudiantes Hortensia Madriz y la propia Casamalhuapa como discípulas de Alberto Masferrer. Esta articulación se vuelve disrupción cuando las mujeres asumen el discurso oficial de protección del mentor para contrapuntear los discursos oficiales.

2. La mochila de Amparo Casamalhuapa

En su vida, Amparo Casamalhuapa cambió de equipaje muchas veces. En 1939, la maletita que empaca para salir hacia Honduras, al iniciar el periplo del exilio, incluye sus elementos más preciados y también los de primera necesidad. En una lista que entrega a su madre resume lo que llevará. Esta maleta es una alegoría también para introducir un concepto sociológico que permite estudiar a esta escritora salvadoreña. La mochila, o “contenido de socialización”, que según George Simmel se refiere “a cuanto exista en los individuos (portadores concretos e inmediatos de toda realidad histórica) capaz de originar la acción sobre otros o la recepción de sus influencias” (Simmel, 2002, p. 95). En este sentido, la mochila de Casamalhuapa había sido llenada con elementos atravesados por la clase, lo racial y la religión católica.

En El angosto sendero, Casamalhuapa se presenta como la descendiente de mujeres acomodadas venidas a menos, cruzadas por una educación de alta cultura pero también por lo racial. Su madre, hija de un liberal y finquero, se describe: “Yo fui en nuestro pueblo la primera en tener vestido de bordado inglés; mi calzado se mandaba a hacer en Santa Ana y era fabricado a mano y con fondo de raso” (Casamalhuapa, 1971, p. 27).¹³ Su padre era un tenor y pianista muy talentoso pero pobre, murió en 1916 en una epidemia de viruela negra. La familia materna de Casamalhuapa estaba marcada por el mestizaje. En la descripción de sus abuelos, ilustra precisamente las relaciones de raza y clase presentes en El Salvador a inicios del siglo XX:

Leonor [su madre] tenía conciencia plena de haber sido la hija preferida de aquel hombre de elevada estatura, de porte distinguido, tez blanca y mejillas sonrosadas que, arrostando la desaprobación materna, llegó al pueblo solicitando la mano de Teresa María Josefa Quijada, señorita “mengala” perteneciente a una familia muy acomodada.

Leonor era la última de los once hijos que tuvo don Ramón Pereda, miembro desheredado de una familia rica de San Salvador. (Casamalhuapa, 1971, p. 1).

El término mengala, de uso común en Centroamérica a inicios del siglo XX, designa a las mujeres de origen indígena que viven en la ciudad. No son propiamente identificadas por un término de ladinización,¹⁴ sino por el origen racial de sus familias. Además, se identifican por su vestuario, que es menos sofisticado que el de las mujeres de la ciudad y de acomodadas familias, usan telas de menor rango como la manta. Según un estudio etnográfico de James S. Olson, en Guatemala, según el origen de clase de quien enunciaba, el uso tenía claros tintes despectivos (Olson, 1991, p. 238). Este origen, nieta de una mengala, huérfana de padre, hija de una ama de casa de buena familia casada con un hombre de menor condición económica, marca la mirada que Casamalhuapa tiene de sí misma y entra en tensión con las categorías de la sociedad salvadoreña de inicios de siglo, en la que tiene un gran peso lo racial. En el uso de la palabra mengala para referirse a una mujer entran en juego las mentalidades coloniales, la herencia de la sociedad estamental. En ese sentido, la Constitución vigente en El Salvador, de 1880, establecía un nuevo orden político, una igualdad entre ciudadanos, pero en las prácticas sociales permanecían los resabios coloniales, una especie de mochila invariable en el tiempo que atravesaba cualquier grupo social.

Estas representaciones de género y clase se verán de nuevo repetidas cuando Casamalhuapa visite a su familia para despedirse antes de irse al exilio. Sus hermanos menores, producto del nuevo matrimonio de su madre, la encuentran vestida con “rebozo”: “¿Por qué te pusiste esos vestidos como si fueras [india] volcaneña?” (Casamalhuapa, 1971, p. 34), la increpan. Ella misma, en su alter ego de Rosalba, hace la distinción entre ella, mujer letrada y de familia de ciertas comodidades económicas, con cualquier muchacha indígena: “La indumentaria de la joven en complicidad con el claroscuro lluvioso, le daba derecho a llamarse Tomasa, Casimira o Eustaquia…” (Casamalhuapa, 1971, p. 67).

La familia de Casamalhuapa estaba constituía mayormente por mujeres. Esta especie de gineceo que la rige pertenece a esa cultura femenina que acuñó Georges Simmel (1924) en 1919, debido a que el sociólogo parte del supuesto de que la cultura no es asexuada y hay en ella dos esferas: la objetiva y la subjetiva, subordinadas a los géneros. En Simmel, la división de las dos culturas presupone también una clara división del trabajo. La madre de Amparo es ama de casa y sus tías se dedican a la costura y el bordado; Amparo misma ejerce una profesión permitida en esta esfera femenina, es maestra y escritora, lo permitido. El conflicto se desata cuando empieza a articular sentidos, cuando comienza a escribir una producción intelectual que la coloca en la oposición política. En este sentido, Simmel apunta:

Donde más admisible ha de parecer la actuación femenina en pro de la cultura es, sin duda, en la esfera del arte. Ya se advierten indicios de ella. Existen ya en la literatura una serie de mujeres que no tienen la ambición servil de escribir “como un hombre”, que no delatan, por el uso de pseudónimos masculinos, en desconocimiento total de las originalidades propias y específicas de su sexo. (Simmel, 1924, p. 31).

Sin embargo, las maestras entran en tensión entre la representación y la acción. En este período, eran consideradas aún mujeres sujetas al modelo liberal; desde la escuela, estaban supuestas a consolidar la formación de los futuros ciudadanos. Pero pronto en América Latina, las maestras normalistas se volvieron agentes políticas, pues muchas de ellas, reunidas en coaliciones o vinculadas a partidos, sindicatos o movimientos políticos, pusieron en tensión al modelo patriarcal de la ciudadanía, en el sentido de exigir ser sujetos políticos plenos, cuya representación fuera autónoma y no subordinada, a través de la exigencia de la ciudadanía plena, a la que estaban proscritas por medio de la negación del sufragio. Como maestra y vitalista, la lucha de Amparo Casamalhuapa era política y moral, su búsqueda era la sugerida por Masferrer: la regeneración de la sociedad, su contrapunto era el género: la urgencia sobre todo de regenerar a las mujeres. Sus discusiones con la autoridad estaban relacionados a la desnutrición de los estudiantes, a la perversión a la que las mujeres eran sometidas por los hombres, a la satisfacción de necesidades justas, mínimas, entrando en la doctrina del Minimum vital, acuñada por su maestro Alberto Masferrer, que propugnaba por una vida plena en la que la clave era la hermandad y no las distinciones y discusiones de clase, raza o género acuñadas en la ley como lenguaje del Estado.¹⁵

La aparición de Alberto Masferrer implicó que el contenido de socialización de Casamalhuapa entrara en interacción con otros contenidos. Masferrer representaba un gran entramado de conexiones y redes en Centroamérica (Casaús Arzú, 2005, p. 102). Su trayectoria como maestro, intelectual y unionista centroamericano atraía infinidad de escritores jóvenes. En su ensayo “Campo intelectual, crítica literaria y género (1920-1968)”, la socióloga Heloisa Pontes propone la figura masculina como mentor y dispositivo de formación de redes para las mujeres que en el temprano siglo XX intentaron insertarse en el campo intelectual brasileño. Similar función ejerce Masferrer en el caso de Casamalhuapa. El mentor, en este sentido, hace el papel de puente que conecta estas dos nociones imperantes de la cultura masculina y la femenina que no convocan espacios de interacción para las mujeres en el campo intelectual. La doctrina vitalista de Masferrer, como se verá más adelante, propone un espacio común, precisamente donde el género no atraviese la división social del trabajo, y tampoco una división o exclusión del ejercicio individual.

3. Una maestra en la plaza

El 29 de agosto de 1939, cuando Amparo Casamalhuapa lee en el parque Bolívar el discurso que la condenará al exilio, tiene 29 años, no tiene hijos, no está casada, no tiene novio ni pretendientes; se dedica a la docencia y escribe en varias revistas y periódicos de El Salvador.¹⁶ Es, pues, una mujer en disputa con la estructura social. Tras la muerte de su mentor Masferrer, en 1932, se abre sola el camino en el campo intelectual salvadoreño, su agudeza es notoria y respetada por sus pares. Por eso, en su discurso en la plaza Cívica, la decisión de transgredir el espacio público y cívico la lleva a una postura mesiánica, a autoproclamarse como vitalista, como una de las voces que, para seguir con la agenda política y espiritual de su maestro, enuncia el nuevo orden social como la regeneración de la nación. Esta denuncia política es su renuncia espiritual: “he sacrificado el amor de mi madre, mi rápido ascenso magisterial y la feliz situación de saberme amada y respetada por ayudar al pueblo”, escribió.

Antes de llegar a la plaza como protagonista de un discurso, estuvo en la plaza como agente social. El Grupo Masferrer, formado por jóvenes poetas y maestros, se dedicaba a alfabetizar en el parque Centenario, de San Salvador. La plaza cobra importancia como espacio, pues en el siglo XX, el campo intelectual salvadoreño se desarrolla mayormente en la capital, San Salvador, y en allí la vida política –el mitin y el discurso– ocurre precisamente en las plazas donde la maestra actúa. En relación a estas actividades, Casamalhuapa entró en contacto con jóvenes artistas como el cuentista Salarrué, el pintor José Mejía Vides y la poeta Claudia Lars. Este grupo de artistas, nacidos entre finales del siglo XIX e inicios del XX, forma el grupo intelectual del gobierno de Maximiliano Hernández Martínez, son pues los artífices de la cultura oficial, que tiene una preocupación por la virilización del alma nacional y el rescate de lo popular.

En 1932, mismo año de la muerte de Masferrer, el gobierno de Maximiliano Hernández Martínez ordena la masacre de entre 10 y 30 mil indígenas salvadoreños en el occidente del país. La primera reacción del grupo de discípulos del maestro, llamado también “Grupo Masferrer” es silenciosa, pero hacia 1934, el grupo Pro Patria, establecido por el partido único Pro Patria, pide la colaboración de los masferrerianos en la campaña pro reeleccionista de Hernández Martínez, en la que Casamalhuapa se niega a colaborar. Para ella, representa una contradicción ética la política cultural indigenista de la presidencia y la matanza de indígenas por una vinculación al Partido Comunista Salvadoreño. Esta ruptura la saca de las redes de la cultura hegemónica y la somete a una persecución política: es despedida de su trabajo, no puede ser contratada por las escuelas públicas nacionales y, en enero de 1939, su casa es allanada por la policía; el saldo es el robo de su pasaporte y la captura de su hermano menor (Casamalhuapa, 1971, p. 49).¹⁷

En su discurso de 1939, la mujer rompe definitiva y públicamente su relación con la generación intelectual del gobierno al denunciar la corrupción en las entrañas del Estado. Su discurso es “limpio de soborno e intriga”, advierte antes de la lectura. No es una elegía al héroe del siglo XIX, como esperaba su auditorio, es una inesperada denuncia sobre el presidente y su gabinete de ministros:

Para hablar de José Gerardo Barrios Espinoza sin mancillar su nombre […] para seguir sus huellas, es urgente arrastrar el peligro en aras de la redención nacional. Porque todos sabemos, que hoy más que en ningún tiempo, estamos pasando por un periodo de verdadera tiranía y corrupción social, en que decir la verdad y defender la Ley es un crimen que se paga con la cárcel y el destierro. […] La prensa sufre una mordaza terrible y es por esto que no han podido salir a la luz pública toda la corrupción moral de que hoy podemos hacer gala. Esta corrupción es tal que todo un señor Director General de Sanidad y otros altos funcionarios que hasta hoy es prohibido nombrar, han traficado con morfina, cocaína y otros estupefacientes que precipitan a las mujeres por una pendiente sin nombre y a los hombres los convierte en guiñapos sin voluntad, sin dignidad y sin anhelos.

Hombres de El Salvador: Yo como mujer salvadoreña, protesto con todas mis fuerzas de un Gobierno que en nombre del orden público ha venido acallando las voces de los hombres honrados que saben de estas cosas y otras de igual gravedad. (Casamalhuapa, 10 de febrero de 1940, pp. 57-58).

“Redención nacional”, “corrupción moral”, “mujeres [en] una pendiente sin nombre” y “hombres [convertidos] en guiñapos sin voluntad, sin dignidad y sin anhelos”. En el discurso se evidencia la propuesta de un nuevo orden moral para la nación, donde los subalternos, como las mujeres y los indígenas, deben tener voz. Este ideario había sido fielmente de Masferrer, quien:

Se refería a la vida del ciudadano común, con sus problemas económicos, con sus dolores físicos y morales, con sus limitaciones culturales y su escaso desarrollo mental; se refería a todo eso como si fuera un problema de vida o muerte para él. (Casamalhuapa, 1971, p. 37).

Se trataba, pues, de una lectura de riesgo, una exposición redentora:

[…] para los que seguimos las huellas de los grandes hombres de la Historia, no hay en el presente más que detenciones, destierro, cárcel y tortura. Pero no importa, en los anales de la Historia Patria están escritos los nombres de los mártires que sucumbieron a manos de la tradición, de la tiranía y del miedo de los pueblos débiles. (Casamalhuapa, 10 de febrero de 1940, p. 57).

El discurso puso en evidencia las tensiones que Casamalhuapa sostuvo con el entorno presidencial de Hernández Martínez de 1932 a 1940.¹⁸ Después de la lectura, el ministro de Defensa Nacional, Gral. Tomás Calderón, inició un juicio militar contra la maestra. Su discurso fue tipificado como “hecho delictuoso”, penado por elCódigo Civil como “Atentado contra las supremas autoridades”. Por lo tanto, se dio la: “orden de proceder contra la presunta autora Amparo Casamalhuapa y contra los que en la secuela del juicio puedan resultar como coautores, cómplices o encubridores del delito previsto y penado en el art. 125, inciso 30.pn [Sic]”¹⁹ de la Constitución, junto a la notificación del Auditor de Guerra se adjuntó una copia del discurso.

4. Estructura y transgresión. Amparo y su madre

Las acciones y las redes de Amparo Casamalhuapa suponen una ruptura en el modelo de subordinación de las mujeres. Ella es una mujer que está en el ágora, donde alfabetiza y lee discursos, y está en la palestra, pues publica sus poemas y opiniones en varios periódicos. Rompe así con el orden dado a la cultura femenina.

Los actores alrededor suyo establecen una relación que vincula a la mujer moderna con la mujer política. Esta mujer política está, por supuesto, opuesta a la tradición. Además de la familia, en el entorno de Casamalhuapa, la Iglesia es una estructura de peso y regula la sociedad y la familia. En su novela recoge un encuentro con un sacerdote, cuando su alter ego, Rosalba, acude a la iglesia a confesarse:

–Di tus pecados, hijita… –murmuró el sacerdote después de haber oído el Yo pecador…

–Me acuso, Padre, de que contesto violentamente a mis papás. Me acuso de que leo libros sin licencia eclesiástica [...] Me acuso padre…

–Hijita… dime ¿qué sabes de política?

–No sé nada, Padre, y aunque supiera algo de eso, no se lo diría a usted, porque eso no serían mis pecados... (Casamalhuapa, 1971, p. 30).

Al volver a casa de su madre, Rosalba asegura que esa será su “última confesión”. En el planteamiento simmeliano de las dos culturas, la cultura femenina no está relacionada directamente con la religión, probablemente por los procesos de secularización y laicidad europeos, sin embargo, es una columna de construcción de identidades en América Latina, por entonces aún en una lucha por la ruptura total con el Antiguo Régimen, para apuntar sobre la religión puede recurrirse a otros ensayos del autor. En este caso, en Centroamérica, la cultura femenina guarda una gran relación con la religión y las tradiciones de la Iglesia. Amparo como Rosalba, criada en un mundo católico, irrumpe y cuestiona las tradiciones de su madre: “No, mamá, por favor, no trate de obligarme a ir a misa todos los domingos, porque ya no creo que la liturgia de esta iglesia o la otra sea lo más importante en la vida de los seres humanos” (Casamalhuapa, 1971, p. 30). Es en el contrapunto de la relación de hija y madre en el cual puede realizarse con mayor claridad un análisis desde la perspectiva de la cultura femenina de Simmel (1924), dado que es el hogar “la gran hazaña cultural de la mujer” (p. 47).

Es el hogar desde donde la madre de Amparo habla: “soy tu madre y vives bajo mi patria potestad”. Para su madre ha sido difícil controlar a una hija que se sale de todo molde y rompe, con argumentaciones propias, las normas. El 26 de agosto 1939, cuando Amparo Casamalhuapa lee en la plaza pública su discurso contra el gobierno de Hernández Martínez, su madre está presente. La mujer escucha el discurso, comprende el imperioso contenido de denuncia política y lo desaprueba. Cuando su hija vuelve a casa, la madre presenta un discurso de origen, tradición y transgresión:

Sabes que una de mis costumbres ha sido contar a mis hijos las virtudes y defectos de nuestros ascendientes, a fin de que tengan buenos ejemplos que imitar o suficiente criterio para huir de las malas tendencias hereditarias. Siempre creí que tu natural inteligencia podría manifestarse haciendo honor a nuestras virtudes y rechazando con energía los vicios y defectos que han mermado la fama de nuestros padres y de nosotros mismos; pero ahora resulta que pretendes ir demasiado lejos. No voy a pedir que dejes tu carrera de maestra y escritora por la que demuestras una vehemente afición… No. Sólo quiero señalar que estás traspasando los límites que corresponden a la conducta de una señorita. (Casamalhuapa, 1971, p. 45).

La acción de Amparo está en duelo constante con la representación. La representación que los otros, su madre o los hombres, hacen de ella es la de una niña, maestra dulce; la infantilizan. En repetidas ocasiones, los actores de la novelase refieren a ella como niña. En Centroamérica, el apelativo niña tiene un uso de respeto en las relaciones personales, parecido a uso de doña, pero con especial uso en el caso de las mujeres solteras. Sin embargo, concierne a este análisis el uso en un determinado y no el significado, y en el caso de Amparo es un uso infantilizado: “¡Ah, niña! ¿Conque no pediste permiso a tu mamá para decir ese violento discurso? Por algo dicen que las literatas son locas…” (Casamalhuapa, 1971, p. 119), le dice Micaela de Henríquez en Tegucigalpa, quien la recibe en su casa y la protege como prófuga política, en diciembre de 1939.

5. Sra. Dubois, Niña Conchito, Goyo…

Amparo y su madre fueron advertidas de la orden de captura en contra de la maestra. De inmediato, una red de amigos y admiradores de Masferrer entró en acción para ayudar a la maestra de El Salvador, pues la pena que todos esperaban era la cárcel o la muerte. Bajo la vigilancia gubernamental, Amparo tuvo que recurrir a la clandestinidad, la identidad falsa e incluso el travestismo. Varios amigos la apoyaron en San Salvador y la escondieron en sus casas. Su primer escondite fue el del joven Luis Fernando Drews, quien, junto a su novia Leticia, la hizo pasar por una pariente lejana. En una visita al Country Club, la presentó como la señora Dubois (Casamalhuapa, 1971, p. 54). De este modo, Amparo comenzó a ser hospedada en casas de amigos hasta llegar a la frontera con Honduras, donde tomó el nombre de niña Conchita, una salvadoreña que viajaría a San Pedro Sula a pasar las vacaciones con su familia. Estas transformaciones de identidad le permitirían llegar a Honduras, donde conseguiría una visa de turista para viajar a México, de nuevo con un hombre falso.

De nuevo, su condición de mujer aparece como atenuante para ciertas tareas, como cruzar a caballo la selva que une El Salvador con Honduras. El exiliado guatemalteco llamado Alfonso le advierte:

Tenga presente que es usted una mujer joven y no tiene gran resistencia física. Yo que soy hombre y he pasado por la experiencia de huir, puedo asegurarle que esas jornadas son muy duras. Usted ni siquiera se imagina [...] No se ha hecho para que la realice una mujer. Los hombres que son hombres casi lloran de cansancio y de sed. Usted no tendrá resistencia. (Casamalhuapa, 1971, p. 57-58).

En la frontera de El Salvador con Honduras, Amparo se enfrentó a una última identidad, ahora de muchacho. Debido a que según las costumbres, una muchacha que viajaba sola despertaba sospecha y podía ser detenida por la policía, Amparo decidió vestirse de muchacho; pidió que sus protectores le compraran una camisa de botones, un pañuelo para llevar anudado al cuello, zapatos de niño, un pantalón y un sombrero. En la frontera, los policías preguntaron por el muchacho de baja estatura, cuerpo blanco y facciones afeminadas. “Este Goyo es bien dormilón”, respondieron los protectores de Amparo. Montada en una mula y vestida como muchacho, Amparo entró en tensión, en cuestionamiento, con ella misma. Sus reflexiones rondaron precisamente alrededor de lo femenino, de ser mujer y de la vida en pareja:

¿No he rechazado, también, varias propuestas de matrimonio, cuando los pretendientes exigieron que me quedara escribiendo sobre la belleza y la bondad en abstracto? Algunos de los jóvenes que me pidieron que no escribiera sobre temas que ellos llamaban peligrosos no me eran indiferentes; más de uno me pareció inteligente, simpático, con un buen porvenir. Aún más, si he sacrificado el amor de mi madre, mi rápido ascenso magisterial y la feliz situación de saberme amada y respetada por ayudar al pueblo, debo tener paciencia y compresión… (Casamalhuapa, 1971, p. 81).

Ya en el exilio en Tegucigalpa, se siente atraída por un hombre mayor que ella, también salvadoreño y exiliado, este hombre, Manuel Dreyfus, ve en ella la representación de belleza según ese mundo objetivo, planteado por Simmel, esa mujer que debe ser bella: “la piel blanca o a lo más, trigueña; el maquillaje sumamente discreto; un algo elegante en el vestir, la voz dulce y el ademán escaso…” (Casamalhuapa, 1971, p. 110). Sin embargo, Amparo había asumido un proyecto político regenerador que como tal la alejaba de una vida vinculada al erotismo. En su primer libro El joven sembrador (1938), escribió sobre su vocación y su negación a la vida convencional de la mujer de su edad en su tiempo, la que debía casarse y tener hijos:

[…] Señor ¿por qué me diste un corazón impetuoso y un pensamiento claro? ¿Por qué hiciste nacer entre mis inquietudes un anhelo de justicia si no me es dado exigir que se cumpla? Es acaso para que gocen los hombres viéndome soñar imposibles y para que una madre se aleje diciéndome “tú sólo eres una golondrina indefensa”.

¡Una golondrina! Señor, ¿es que valen tan poco las alas? ¿Para qué me las diste si no he de volar con ellas?

¿Por qué no me hiciste compañera del hombre que trabaja para comer y perpetuar una raza de esclavos? (Casamalhuapa, 1938, pp. 10-11).

6. A modo de conclusión: Vitalismo y feminismo

Las preocupaciones de Alberto Masferrer encontraron eco en Centroamérica y en otros países latinoamericanos.De este modo,tejió una red de relaciones desde Vasconcelos en México hasta Gabriela Mistral en Chile (Casaús Arzú y García Giráldez, 2005, p. 102), a nivel continental, y con Wyld Ospina en Guatemala y Joaquín García Monge en Costa Rica,²⁰ a nivel regional. Además, Masferrer fue, según Marta Elena Casaús, uno de los primeros intelectuales que realizó el cruce entre clase y género en Centroamérica, pues su programa estaba dedicado en gran medida a la equidad de la mujer en la vida política y cultural (Casaús Arzú y García Giráldez, 2005, p. 101).

En este sentido, muchas de las maestras o poetas que se acercaron a Masferrer se preocuparon tanto por las condiciones de vida de su pueblo como de las propias. En una carta de despedida a su madre, Casamalhuapa escribía:

He visto desmayarse de debilidad a niños adolescentes y conocido, entre párvulos, a una niña prostituida por su padrastro. ¿Por qué he pensar solamente en los atardeceres llenos de colores, en el canto de los pájaros por la mañana en el velo y en los azahares? (Casamalhuapa, 1971, p. 114).

Uno de los énfasis más importantes del pensamiento Masferreriano fue sobre el sufragismo femenino. Esa legión de maestras normalistas y vitalistas constituía a una legión de madres de la nación, pero no sólo las madres amorosas y sacrificadas, las mujeres subordinadas a la naturaleza ante la razón, a la belleza antes que a la ciencia, sino una legión de ciudadanas. Para Masferrer, los hombres y las mujeres tenían los mismos derechos y obligaciones y habían de ser incorporados como ciudadanos o ciudadanas en iguales condiciones (Casaús Arzú y García Giráldez, 2005, p. 74). En este sentido es que Masferrer puede vincularse con las corrientes feministas, para entonces, ya bastante posicionadas en América Latina.

Amparo Casamalhuapa fue el modelo de la mujer vitalista: joven, soltera, nieta de una indígena, hija de viuda y de profesión dedicada al saber. Ella fue quien denunció los oscuros manejos de las carteras del Estado y el encarcelamiento de otros maestros opositores al Gobierno. Para el resto de vitalistas centroamericanos, ella representó el sumun de su doctrina y el enfrentamiento al poder. La revista Repertorio americano, dirigida por Joaquín García Monge, denunció su situación y la encarnó como modelo:

La maestra representa en la tribuna la Razón vejada, la Justicia burlada, el Derecho engrillado. Por todo un pueblo oprimido, la maestra dirá su protesta. La dirá donde la escuchan todos, donde la oigan los enemigos del pueblo, donde los cien esbirros –impune la mano para matar– disparen contra ella. (Caso, 10 de febrero de 1940, p. 58).²¹

Entre Alberto Masferrer y su madre, Casamalhuapa logró irrumpir como una mujer con agencia y puso en tensión los supuestos de una cultura con identidad sexual y la separación de las culturas, la subjetiva y la objetiva, relacionada a los géneros. Su madre, católica y ama de casa, entró muchas veces en contradicción con su hija, pero tampoco le negó la agencia. En una de las reflexiones de la madre, recogidas a forma de monólogo en El angosto sendero, la madre se dice: “Indudablemente don Alberto les enseñó más de una vez a sus jóvenes admiradoras que ellas pueden ser también heroínas… Bueno, eso no está mal. También a nuestro Señor Jesucristo le ayudaron las Santas Mujeres” (Casamalhuapa, 1971, p. 51).

Referencias bibliográficas

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Notas

Enlace alternativo

https://revistas.uca.edu.sv/index.php/realidad/article/view/3661/3657 (pdf)