1. A modo de introducción

El marco conceptual de esta ponencia es la Arquitectónica de la Política de la Liberación (Dussel, 2009), obra del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel. Al respecto, es menester tener en cuenta los siguientes aspectos:

La Arquitectónica representa la segunda obra de la colección Política de la Liberación que inició en 2007 con Historia Mundial y Crítica,² y terminará con un volumen intitulado Crítica; sobre estas obras, la primera y la última, basta decir que responden respectivamente a la demanda historiográfica de “contar” el devenir de la humanidad desde la perspectiva de los vencidos, y a la necesidad de transformar el orden político vigente de la modernidad colonizadora; demanda y necesidad entre las cuales se ubica la obra que enmarca conceptualmente la reflexión que se expone en este ensayo, obra que en palabras del mentado filósofo constituye un “rompecabezas” (Dussel, 2009, p. 37) de categorías cuya finalidad es el desarrollo de una ontología de la política.

Ahora bien, el siguiente ejercicio crítico de esta ponencia versa sobre la interpretación reductiva del anarquismo en la Arquitectónica dusseliana por la siguiente razón: aunque la empresa intelectual de nuestro filósofo emprende principalmente el análisis del sistema de categorías fenoménicas de la filosofía política burguesa para deconstruir el orden vigente que instauró la modernidad colonizadora, la deconstrucción no aborda exclusivamente el pensamiento liberal³ sino que dirige su análisis también a las alternativas que no superaron los diques de tal modernidad, alternativas entre las que encontramos, en palabras de Dussel, al marxismo estándar y al anarquismo de izquierda como expresiones que desde el siglo XIX están emparentadas, pese a sus diferencias, en la lucha revolucionaria.

Pues bien, con arreglo a la hermenéutica textual establecida como condición metodológica de este trabajo y tras rastrear el tema de la deconstrucción de la izquierda en la Arquitectónica, este ensayo señala, a modo de crítica, una interpretación reductiva en la que incurre Dussel respecto al anarquismo de izquierda; equívoco conceptual de envergadura tratándose de la teoría política que junto al marxismo ha acometido la lucha revolucionaria contra el orden burgués. Esta crítica, sin embargo, no debe confundirse con una empresa filosófica antitética a la dusseliana; al contrario, la crítica quiere aportar un grano de arena a la gran obra arquitectónica del maestro de la Liberación pues se reconoce como expresión disidente pero comprometida con la transformación del orden que impuso la modernidad colonizadora y eurocéntrica. Valga al respecto la siguiente reflexión:

El disenso minoritario es esencial en el proceso democrático […] es decir, cuando el consenso anula o elimina el disenso, se niega el Principio democrático y se cae en el autoritarismo, despotismo o dictadura de las mayorías, que impedirá el desarrollo de una democracia (Dussel, 2009, p. 18).

En este sentido, el título del presente artículo implica rastrear la disquisición de Dussel respecto al anarquismo de izquierda en el marco de la deconstrucción enunciada. Ahora bien, antes de abordar tal interpretación reductiva en la que incurre el filósofo, conviene que señalemos a modo de advertencia la siguiente consideración respecto a la finalidad de esta ponencia, a saber: no es pretensión de este ensayo hacer una apología del anarquismo, ni siquiera una discriminación pormenorizada de las corrientes y apuestas teóricas que lo integran en el seno de su teoría política, tan sólo nos proponemos señalar como una interpretación reductiva del poder que Dussel no señala, pues él mismo la representa, interpretación que, sin embargo, podría ser subsumida por la Política de la Liberación siempre y cuando esté dispuesta a reconocer los aportes teóricos y revolucionarios de la tradición libertaria en un análisis que destaque las semejanzas o simetrías conceptuales entre categorías históricas del anarquismo y las propuestas en la Arquitectónica.

Hecha esta aclaración las siguientes líneas abordarán los siguientes momentos: A. Dos frentes de la revolución socialista, una historia compartida; B. Despliegue arquitectónico en perspectiva analógica; C. Consideración final.

2. Dos frentes de la revolución socialista, una historia compartida

El anarquismo no podía tener la esperanza de escapar del destino de todas las demás ideas innovadoras. Por supuesto, como el innovador de espíritu más revolucionario, el anarquismo necesariamente debe topar con la ignorancia y el envenenado rechazo del mundo que pretende reconstruir.

Emma Goldman

El andamiaje teórico de la modernidad cuenta entre sus piezas con apuestas de sentido de distinto tenor filosófico: Ilustración, romanticismo, positivismo, liberalismo, socialismo, etc., cada una con presupuestos conceptuales diferentes en torno a una categoría común: Yo (representación subjetiva de la voluntad individual), giro antropocéntrico de la filosofía mediante el cual la modernidad intentó disolver lo que hasta entonces había posibilitado la representación de la realidad: la creencia en dios(es), espíritus, principios supra-terrenales, absolutos y/o re-compensatorios. El Yo alcanzó entonces un carácter ontológico al adquirir la condición de fundamento del mundo; ahora, las condiciones históricas y geopolíticas de este giro tradujeron desde el encubrimiento de América, hacia finales del siglo XVI, el Yo “como ego domino”, frente al cual se alzó el consensu populi (Dussel, 2009, p. 322).

En este orden de ideas, las apuestas de sentido contenidas en la Modernidad asumieron diferentes posturas en torno al sujeto como Yo Individual o como Yo Comunitario.⁴ Esta bipolaridad ocasionó una ruptura política entre conservadurismo aristocrático, liberalismo y socialismo; constituyendo los últimos las filosofías políticas de la burguesía y el proletario, clases sociales que con el fulgor de los cambios acelerados que sacudieron al Sistema-Mundo, -particularmente a Europa desde el “descubrimiento” del Atlántico como vía comercial-, constituyeron alternativas de poder desde mediados del siglo XIX, tras un periodo de dominación burguesa cuyo principal hito lo encontramos en la Revolución Francesa de 1789.

La escisión política no sólo se dio entre las clases en mención, pues como sucede al interior de cualquier fenómeno humano, hubo al interior de ellas disensos, apuestas de sentido diferentes: en el caso del socialismo, postura política y social que nos ocupa, esto se evidenció en la tensión anarquismo - marxismo, dos caras de la misma luna; la primera reducida por Dussel como saco de postulados, y por la historiografía marxista en general como posturas radicales sin viabilidad histórica, e incluso como una combinación de caos, locura e ingenuidad por dicha perspectiva historiográfica y por la propia del liberalismo. A propósito valen las siguientes palabras de Alfredo Gómez Müller en su estudio sobre anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina:

Un gran silencio se enseñorea sobre un periodo de las luchas sociales […]. Por poco que se investigue, la persona en busca de información llegará fácilmente a preguntarse si se trata de un puro “olvido” o si, por el contrario, se trata de un silencio deliberado […]. Mientras la censura comienza a manifestarse […] se superponen la desfiguración de los acontecimientos, los esquemas reduccionistas, la burda tergiversación, nuevas y escandalosas omisiones. En una palabra, la falsificación de la historia. (Gómez-Müller, 2009, p. 56)

La proscripción del anarquismo de la historia de las ideas políticas a manos de las historiografías marxista y liberal, evidencia una relación conceptual y política -como puede constatarse en la Arquitectónica- que atestigua una relación que los inscribe en el ego domino de la modernidad, corrupción ontológico-política que Dussel advierte con acierto cuando no sólo crítica las categorías del pensamiento liberal, sino aquellas que definieron al socialismo real y al marxismo estándar, acierto que produce sin embargo desazón cuando son obviadas las advertencias teóricas que el anarquismo de izquierda formuló al marxismo -antes de la crisis de 1989- en su lucha contra el orden burgués, véanse, por ejemplo, las siguientes advertencias de los anarquistas Arthur Lehning y Angel J. Capelletti, y del teórico del sindicalismo revolucionario Georges Sorel,⁵ ¡en 1908!:

La supuesta “dictadura del proletariado” –que nunca fue más que la dictadura del partido y luego de su burocracia, y que sólo podía sostenerse por medio del terror– es uno de los factores esenciales de la degeneración de la revolución rusa. Este proceso es ya claramente visible desde 1921, y no sólo desde el momento en que los creadores del aparato estatal terrorista se convirtieron en sus víctimas (Lehning, 2008, p. 12).

La mayoría de los anarquistas, en 1917-1918, apoyaron la revolución rusa. Los anarquistas saludaron en esta revolución la aurora de un mundo nuevo, pero, ya a partir del año 1919, y sobre todo de 1920 en adelante, con la centralización de los soviets y la instauración de un Estado cada vez más burocrático, la crítica anarquista no cesó. Muy rápidamente, los anarquistas que habían sido invitados por Lenin a Rusia, como por ejemplo Emma Goldman y Alejandro Berckman, adoptaron una actitud de crítica muy aguda. Kropotkin - quien regresó a Rusia espontáneamente - cruzó una serie de cartas con Lenin, que deberían ser republicadas, porque son muy ilustrativas, dado que le anunciaba a Lenin, paso a paso, lo que iba a suceder y ha sucedido desde 1988 hasta 1991. En 1920, Kropotkin le decía a Lenin que era imposible que un territorio como el que abarcaba la URSS se mantuviera con un Estado centralizado […] (Cappelletti, 1992, p. 3).

[…] los jefes de la dictadura del proletariado acabarán por caer en la vieja rutina: dividirán a la sociedad “en señores y esclavos”; como todos los políticos, intentarán beneficiarse de las ventajas adquiridas, y en el nombre del proletariado establecerán “el estado de sitio en la sociedad conquistada” (Sorel, 2014, p. 9).

En esta perspectiva es claro que el anarquismo advirtió con muchos años de anticipación a la crisis del socialismo real en 1989 sobre los equívocos del marxismo, de modo que vale preguntarse ¿Cuál es la razón para que Dussel, el historiador, soslaye una evidencia histórica tan descomunal? A propósito, no sólo marxistas perspicaces como Gramsci, Rosa Luxemburgo o el posmoderno Laclau señalaron las inconsistencias del marxismo estándar y del socialismo real; otros, además de los citados arriba, como Errico Malatesta y Piort Kropotkin, obviados en la bibliografía de la Arquitectónica, también propusieron categorías para construir un nuevo orden, este último, si nos atenemos a la semblanza intelectual que el profesor Ángel J. Cappelletti⁶ nos ofrece en Génesis y desarrollo de la filosofía social de Kropotkin (1978)⁷ deja entrever algunas consideraciones teóricas que parecen haber inspirado a Dussel en las críticas que plantea a la política como ejercicio de dominación, al economicismo metafísico y al individualismo de la misma estirpe (individualismo metafísico, quiero decir); y frente a la defensa que establece de una pretensión política de justicia con arreglo a principios fundamentales, de la co-determinación de las esferas material (lo económico) y formal (lo político) para superar el economicismo y el politicismo y, sobretodo, de un nuevo orden ontológico-político cuya instancia fundamental sea la Vida.

Así las cosas, conviene detenerse en este apartado del ensayo y observar -a manera de ejemplo de la historia compartida del socialismo-, y en una especie de primer plano, las tesis que Cappelletti presenta en referencia a Kropotkin y algunos extractos que sintetizan el pensamiento que Dussel vierte en la Arquitectónica y guardan a su vez una gran semejanza conceptual con las propias del máximo representante del anarco-comunismo, la intención: parangonar ambas perspectivas y establecer lo que de novedoso tienen los planteamientos liberacionistas del profesor mendocino, veamos:

Sobre la crítica a Hobbes respecto a su tesis de la lucha por la supervivencia entre voluntades individuales en el Estado de Naturaleza, y sobre el carácter comunitario del sujeto o de la intersubjetividad como a priori del sujeto (crítica al individualismo metafísico), la perspectiva kropotkiana señala que:

[…] la lucha por la vida no es el único factor de la evolución,⁸ sino que, junto a él, y aún por encima de él se da, entre los miembros de la misma especie […] la ayuda mutua.⁹ Hay, dice, sin duda, lucha en la naturaleza y en la historia, pero hay también, y aún en mayor medida, cooperación y apoyo recíproco. (…) Y entre todas las especies, las que mejor logran sobrevivir y expandirse, las que dan muestras de un mayor desarrollo intelectual y de una mejor adaptación son precisamente aquellas en las cuales la lucha entre los individuos ha sido superada en beneficio de la cooperación y la ayuda recíproca. En la historia universal hay, sin duda, un aspecto muy sombrío, que los cronistas suelen poner de relieve (guerras, tiranías, injusticias etc.), y ello ha dado lugar a que muchos filósofos consideraran a la sociedad humana como una agrupación de seres egoístas y básicamente agresivos, que perdura sólo por acción de una fuerza superior o de una autoridad (El apoyo mutuo, pp. 93-94).¹⁰ Sin embargo, tales teorías, cuyo principal representante fue Hobbes, y que hoy reviven-dice- en Huxley y otros darwinistas, contradicen todos los resultados de la etnología (Cappelletti, 1978, pp. 145-146).

En cuanto a Dussel, analicemos el siguiente planteamiento pronunciado en la conferencia titulada “El orden político vigente”, la cual formó parte del ciclo de conferencias sostenido en agosto de 2009 impartido en el Instituto de Investigaciones Filosóficas “Luis Villoro”, a propósito de los dos primeros volúmenes de la Política de la liberación (Dussel, 2007; Dussel, 2009). En la conferencia en cuestión, afirma lo siguiente:

[…] el poder político tiene como su referencia originaria, o el lugar, a la comunidad política, y al decir esto ya empecé a hacer una definición distinta a toda la modernidad […] ¿Por qué? Porque todos parten del individuo […] Hay un argumento oculto, que es el primer argumento que la modernidad considera: habiendo individuos libres, que luchan unos contra otros, se matan, para evitar la muerte, es decir para afirmar la vida, hacen un contrato […] pero el contrato (debe fundarse) sobre la no negación de la vida, es decir que hay un principio que estaba antes que el contrato, que se le pasó desapercibido a toda la modernidad, pero no a los indígenas mayas, ni aztecas, ni quechuas, que afirman la vida como punto de partida, […] No hay jamás un individuo sin comunidad […] hay una comunidad siempre en todo ser humano, entonces pensar que al origen éramos individuos es ya una abstracción, pero además fetichista […] el individuo siempre es comunitario […] ¿Qué es lo que hace Hobbes y el pensamiento de esta gente?¹¹ Rompe la relación con la comunidad y absolutiza al individuo y lo fetichiza (Dussel, agosto de 2009).¹²

Al contraponer los planteamientos de los pensadores anarquista y liberacionista salta a la vista la similitud conceptual en torno a la consideración del individuo como un ser comunitario (cooperativo lo llamara Kropotkin), cuya naturaleza lo empuja a la relación recíproca con los miembros de su especie; ambos en consecuencia se distancian radicalmente del contractualismo de raigambre hobbesiana. Ahora bien, esta comparación desmiente a Dussel cuando esgrime su crítica a toda la filosofía moderna dado que el anarquista ruso es un representante de la filosofía moderna y no es contractualista, además defendió la naturaleza comunitaria del individuo con más de un siglo de antelación a la reflexión del profesor Dussel. Con razón nos advierte Cappelletti (Cappelletti, 1978, p. 148) que Kropotkin no concibió la oposición entre individualismo y socialismo.

Ahora, continuando el intercalamiento y parangón entre estos dos pensadores, sobre la crítica al economicismo metafísico nos dice Cappelletti (Cappelletti, 1978, p. 144) que en el desarrollo intelectual de Kropotkin no hay casi vacilaciones, su desprecio por lo que llamará “la metafísica económica” lo mueve intelectualmente a rechazar el marxismo; por su parte, Dussel señala que:

Un cierto marxismo estándar, que comprendió mal a las “leyes de la economía” como “leyes físico-naturales”, llevó a pensar que de manera necesaria la historia superaría el capitalismo e instauraría el socialismo […]. El economicismo ingenuo y metafísico negó la posibilidad de la política (Dussel, 2009, p. 32).

Así, este cotejo de planteamientos entre dos muestras de la tradición socialista nos encamina a comprender que las semejanzas se advierten también en cuanto a lo que Dussel expone sobre la irreductibilidad a un único principio en la pretensión política de justicia y el significado de la vida como instancia fundamental. Al respecto, dice Cappelletti:

En cuanto al fundamento teórico de La moral anarquista, título de una de las obras más relevantes del que fuera llamado príncipe anarquista, Kropotkin plantea “la idea del exceso de vida (y a) la justicia o igualdad (como) principio necesario, pero no principio suficiente de la moralidad” (Cappelletti, 1978, p. 148).

Dicho planteamiento guarda una correspondencia enorme con lo expuesto en la Arquitectónica, por ejemplo:

[…] el cumplimiento de estos principios constituyen (sic) la posibilidad real de la existencia de lo que llamamos el poder consensual no fetichizado como mediación para la sobrevivencia (no sólo como permanencia sino como acrecentamiento histórico-cualitativo de la vida humana) que se produce por momentos que son fruto de las exigencias de los nombrados principios (Dussel, 2009, p. 374).

Los principios de los que habla el filósofo argentino-mexicano son los principios material, formal y de factibilidad. De nada vale el cumplimiento de uno o de dos de estos principios si falta el tercero. Los tres son requeridos en la constitución integral de la “pretensión política de justicia” (Dussel, 2009, p. 461).

Ahora, en torno a la relación entre libertad económica y libertad política -que se reconoce como co-determinación de las esferas material (lo económico) y formal (lo político), desde la perspectiva de la política de la liberación- Cappelletti refiere el texto La conquista del pan para señalar que para el anarquista ruso en mención “la libertad económica, no trae consigo, para él, la supresión o el aplazamiento de la libertad política, como para los marxistas” (Cappelletti, 1978, p. 148). Critica kropotkiana que en Dussel aparece como crítica al socialismo real con las siguientes palabras:

El socialismo real es la prueba, en contrario, de la necesidad de la autonomía relativa del campo político y la exigencia del respeto de la libertad democrática para que la legitimidad tenga posibilidades de establecer un régimen con gobernabilidad en el largo plazo. El economismo anti-político es una experiencia a no olvidar. (Dussel, 2009, p. 33)

Vistas así, en primer plano, las relaciones conceptuales entre el anarco-comunismo y el marxismo dusseliano, es natural que surja la desconfianza frente a lo que supuestamente tiene de novedoso la Arquitectónica de la Política de la liberación, dado que, como ha sido señalado, las advertencias teóricas del denominado por Dussel anarquismo de izquierda vaticinaron, desde la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX, el fracaso de los experimentos de inspiración marxista (socialismo real y el marxismo estándar) que tuvieron en la antigua Unión Soviética el arquetipo de una revolución que no constituyó un nuevo orden como consecuencia de la corrupción ontológico política que la incardinó a la política del ego domino, de la fetichización del poder que permanece en función de la potestas, del estatismo, del economicismo y de la creencia en que el proletariado, como sujeto metafísico, era el ungido por la Historia para salvar al mundo del demonio burgués en nombre de una ley ineluctable que señalaría la ruta del progreso de la humanidad; advertencias teóricas que obligan a poner en contraluz las tesis que el maestro de la liberación expone en la Arquitectónica, produciendo sombra sobre lo que se suponía novedoso.

Ahora bien, teniendo en cuenta que la historia compartida del anarquismo y el marxismo no sólo evidencia algunas semejanzas conceptuales, sino una significativa praxis histórica en la que la estrategia política de una u otra vertiente las vincula desde mediados del siglo XIX y la primera mitad del XX -en el marco de la oposición burguesía-proletariado que sacudió principalmente a Europa y en menor grado a América- en un movimiento sincrónico de atracción y repulsión, se hace necesario enunciar grosso modo algunos hitos determinantes en esta relación.

Para empezar, el socialismo se “inoculó” en la Revolución Francesa que sacudió al Antiguo Régimen, el hecho arquetípico de las revoluciones burguesas que determinaron la historia de Occidente desde finales del siglo XVIII. Al respecto Dussel hace la siguiente afirmación en Materiales para una Política de la Liberación (2007): “…la revolution des égaux con Babeuf en 1794, en plena Revolución francesa (la nueva revolución futura en el corazón mismo de la revolución burguesa)”. Revolución apuntalada por Cappelletti en Etapas del pensamiento socialista (Cappelletti, 2007, pp. 11-37), al establecer vínculos teóricos entre el pensamiento de Babeuf y las propuestas de Marx, Blanqui, Lenin y Piotr Kropotkin; acerca de Babeuf y los “iguales” dice que su comunismo aunque fragmentario y parcial, contenía los tres aspectos principales: el comunismo de la tierra, el de la industria y el del comercio y el crédito.

En este sentido, los planteamientos socialistas de Babeuf y des égaux robustecieron a la postre al socialismo decimonónico a través, principalmente de las teorías anarquistas y marxistas, y sobre todo de la progresiva participación de quienes combatían a un tiempo a promonarquistas y burgueses a través de hitos como las revoluciones de 1830 y 1848 (en Francia), y la insurrección de la Comuna de París en 1871, acontecimientos que van dibujando con claridad el compromiso de los frentes socialistas, y al tiempo la escisión entre ellos. La Comuna de París se convertirá en este tramado en uno de los acontecimientos más emblemáticos en la oposición entre anarquistas y marxistas al identificar, unos y otros, como propio el carácter de esa experiencia autogestionaria y proletaria. Las personalidades más relevantes de dicha ruptura serán Bakunin y Marx, quienes además protagonizarán otro hecho que ensanchará la diferencia entre los dos frentes socialistas: Bakunin es expulsado en 1872 de la Primera Internacional (1864-1876) tras los desacuerdos con Marx.

Teniendo como marco interpretativo esta desavenencia se hace obligatoria en esta ponencia puntualizar que el reconocimiento del anarquismo como alternativa socialista implica comprender que el aspecto predominante de su carácter fue determinado por las tesis colectivistas-mutualistas de autores como Proudhon y Kropotkin, quienes junto al excluido de la Primera Internacional hicieron también frente al individualismo de raíz stirneriana.¹³ Aspecto de vital importancia dado que el anarquismo no sólo tuvo que luchar contra la animadversión conservadora (de quienes luchaban por la reinstauración del Antiguo Régimen), liberal, marxista, sino situarse en el conjunto de acontecimientos que trazaron el orden geopolítico hacia finales de la centuria decimonónica y las primeras décadas del siglo XX, acontecimientos que le fijaron un lugar de primer orden en algunas circunstancias de hondo calado histórico como la reivindicación de la jornada de las ocho horas en Estados Unidos -en la que desempeñó un papel determinante que la historia suele olvidar¹⁴-, y la Guerra Civil Española (1936-1939) cuya experiencia para la memoria libertaria demuestra que el anarquismo es más que una antología de postulados radicales.

La historia sin embargo, tras el influjo del estalinismo en la izquierda internacional, las dos guerras mundiales y la bipolaridad ideológica de la Guerra Fría convirtió al anarquismo en el tercero excluido, tercería que no obstante se reencontró con el entusiasmo del cambio social desde la contracultura de la década del sesenta y pacientemente esperó hasta el lento cataplum de la modernidad en el final del siglo pasado. El anarquismo hoy día cuenta con nuevos bríos y su influencia permea las más variopintas de alternativas políticas, estéticas, económicas, influencia mezclada con la desmemoria de un occidente cansado de sí mismo y que no comprende cómo las ideas y prácticas libertarias asisten a

[…] una serie de movimientos, asociaciones y comportamientos individuales que, sin referirse necesariamente a la etiqueta o “identidad” anarquista, promueven a nivel mundial una nueva crítica del capitalismo y de las formas centralistas, verticales y burocráticas de ejercicio de la política […] lo importante de estas experiencias no es tanto su grado de afiliación explícita a una “identidad” anarquista, sino más bien la realidad histórica de iniciativas sociales de construcción de una subjetividad autónoma y solidaria (Gómez-Müller, 2009, p. 15).

Teniendo en cuenta la relación entre marxismo y anarquismo, queda claro que el socialismo bebió de las fuentes de la filosofía política que la modernidad eurocéntrica fraguó desde finales del siglo XV tras el arribo de las carabelas de Colón a Abya Yala, que en consecuencia las teorías “antitéticas” alimentadas en su seno, comparten algunos presupuestos conceptuales con el pensamiento burgués, pero que entre dichas teorías, una, el socialismo de signo marxista, se comprometió hasta bien entrado el siglo XX con el ego domino, y otro, el de impronta anarquista, asumió el costo histórico que implica desafiar la corrupción ontológico-política de un poder fundado en la negación del Otro, obteniendo como único reconocimiento el descrédito incluso de quienes como Dussel plantean el reconocimiento al Otro.

Ahora, antes de establecer en el siguiente apartado una relación de las diferencias entre las dos frentes socialistas, es menester subrayar que el anarquismo de izquierda encierra varias y disímiles tendencias (anarquismo individualista, anarcosindicalismo, anarco-comunismo –cuyo máximo exponente es Piotr Kropotkin-, anarquismo pacifista, etc.), cuyo punto de convergencia podemos comprender a través de las siguientes palabras:

[…] todos los anarquistas, sin excepción, se han pronunciado contra cualquier organización artificiosa, impuesta y, sobre todo, vertical; no quiere decir, tampoco, negación de todo poder y de toda autoridad: quiere decir únicamente negación de todo poder permanente y de toda autoridad instituida,o en otras palabras, negación del Estado (Cappelletti, 2010, p. 13).

3. Despliegue arquitectónico en perspectiva analógica

Entendido así el anarquismo queda planteada la diferencia fundamental respecto al marxismo: la negación del Estado. Llama la atención a propósito la crítica formulada en la Arquitectónica a la estadolatría del marxismo estándar cuando se señala que no se debe identificar la política con el Estado (Dussel, 2009, p. 34) pues éste no es el único sistema institucional (Dussel, 2009: 249) sino que existen “micro-sistemas políticos diseminados en todo el cuerpo social y político” (Dussel, 2009, p. 249) -tal como lo estableció Foucault- que bien pueden ser considerados como Estado Ampliado, si se sigue a Gramsci, o sociedad civil. Crítica a la cual podemos sumar la propuesta de un “Estado subjetivado” en el cual todos los ciudadanos asumirían la corresponsabilidad del campo político y “donde las instituciones disminuirían debido a la responsabilidad cada vez más compartida de todos los ciudadanos” (Dussel, 2006, p. 152).

Estos conceptos en torno al Estado, bien como institución ampliada o institución subjetivada, coinciden con un presupuesto de la denominada por Dussel “izquierda radical”, a saber: disolver el viejo aparato burocrático y normativo que distancia a la comunidad política de quienes han sido elegidos o se han impuesto para administrar lo público. Es más, los conceptos Estado ampliado y Estado subjetivado tienen visos anarquistas –o cuando menos relación conceptual con el antiestatismo anarquista- que Dussel no identifica aún cuando los establece como expresión de la sociedad civil o de los microsistemas políticos de la sociedad.

Al respecto, podría argüirse, sin embargo, que es un contrasentido asimilar los conceptos enunciados con la perspectiva libertaria en tanto Dussel está hablando de Estado mientras el anarquismo es reactivo a la mera enunciación de esta palabra. Análisis razonable pero que obvia la siguiente observación: la concepción de Dussel acerca de la Institución guarda una relación analógica con lo que en el marco del anarquismo se reconoce como Organización; mejor dicho: en su disquisición sobre el Nivel B de la Arquitectónica, el de lo político institucional, Dussel plantea que la institución es una mediación cultural y política que posibilita la convivencia e identidad de un grupo social en el largo plazo mediante el consenso de sus individuos, la diferenciación de sus funciones, el establecimiento una jerarquía en el mando y de la fraternidad grupal. Esto, salvo la referencia a la jerarquización, también define lo que es una Organización, al respecto valga la siguiente apreciación:

El hecho de que los anarquistas están a favor de la organización puede parecer extraño al principio, pero ello se debe a que vivimos en una sociedad en la cual virtualmente todas las formas de organización son autoritarias, haciéndolas aparecer como las únicas formas posibles. Lo que casi nunca se reconoce es que este modo de organización ha sido condicionado históricamente, surgiendo de una clase de sociedad particular, una cuyos motivos principales son la dominación y la explotación. Según los arqueólogos y los antropólogos, este tipo de sociedad sólo lleva en existencia unos 5.000 años, habiendo aparecido con los primeros estados primitivos basados en la conquista y la esclavitud, en los que el trabajo de los esclavos creo (sic) un excedente que mantuvo a la clase dominante. (Preguntas frecuentes., s.f., pp. 28–29).

La comparación de las dos consideraciones en torno a los conceptos Institución y Organización deja entrever que la diferencia esencial entre las dos izquierdas estriba en que el anarquismo rechaza el elemento autoritario, entendido como jerarquización o sometimiento a una clase social, mas no la existencia de mecanismos o –en el lenguaje de Dussel- mediaciones que una comunidad política se da a sí misma para garantizar la convivencia en función de la vida (la última instancia o instancia material de un ordenamiento ontológico-político desde la perspectiva de la Política de la Liberación), mediaciones que pasarían, por ejemplo, por cooperativas de apoyo mutuo, confederaciones de asociaciones descentralizadas basadas en acuerdos voluntarios en las que el esfuerzo individual y colectivo se complementen y compensen. ¿Qué relación tiene esto con la exhortación de Dussel cuando plantea que el poder político debe emanar de la potencia de la comunidad política, colocando coto a quienes mandan, para que manden mandando? Veamos:

Mientras que cuando los “que mandan manden obedeciendo”, se tratará del pleno despliegue de la potestas como ejercicio delegado legítimo en favor del fortalecimiento de la potentia, lo que denominamos ejercicio obediencial del poder. (Dussel, 2009, p. 14)

La respuesta a la pregunta arriba formulada que puede acometerse tras una interpretación analógica sería que la relación entre lo que Dussel entiende por Institución desde su perspectiva deconstructiva de la política como dominación, y lo que con la misma finalidad -enfrentar el poder y la autoridad como dominación instituida- entiende el anarquismo respecto a Organización,es una relación de semejanza. Es decir, la refundación del orden político, o cambio de fundamento ontológico por el cual la política pasaría en un giro transmoderno del ego domino de la modernidad colonizadora y eurocéntrica, al consensu populi desde las sociedades periféricas de dicha modernidad, implicaría la re-significación de categorías como Estado e Institución, re-significación que establecería una relación de semejanza entre estas categorías y lo que el anarquismo históricamente ha definido como Organización comunitaria; implicaría también que Dussel superará el falso dilema: Anarquismo–Organización Social, para que la Liberación sea realmente una empresa de re-conocimiento del Otro (libertaria en este caso), olvidado y excluido por la historiografía y la filosofía política de cuño marxista.

Ahora, este despliegue arquitectónico en perspectiva analógica entre la propuesta de la Arquitectónica de la Política de la Liberación y la izquierda a nuestro juicio denostada por su autor, implica una vez considerado el problema de la institucionalidad y del Estado -componente del nivel político institucional de la Arquitectónica y piedra de toque en la división entre las dos izquierdas-, analizar comparativamente la Acción Estratégica y los Principios Implícitos Fundamentales, Niveles fundamentales también del “rompecabezas” en el que [consiste] la Arquitectónica” (Dussel, 2009, p. 37).

Al saber de Dussel (2009), “la acción estratégica es el objeto práctico por excelencia de la política” (Dussel, 2009, p. 108), de su reflexión es poderosa la referencia a Sun Tzu y de sobre manera, el reconocimiento al arte de la guerra dado que

Los chinos observan en primer lugar la estructura misma de fuerzas estratégicas enfrentadas de ciertos miembros, grupos o ejércitos. La ontología china […] es una ontología estratégica, polémico- política y aun cósmica, porque la misma naturaleza es interpretada desde la estrategia, militar en último término. Es decir, desde el horizonte del posible enfrentamiento estratégico (estrictamente guerrero), se analiza en lo dado su potencia contenida; se interpreta toda la sociedad, todo el ser humano y todo el cosmos como campos de fuerza en tensión. Es una ontología estratégica, dentro de una exigente lógica de lo contingente. Podríamos indicar a la categoría de shi (con pronunciación aproximada en español a che) como en torno a la cual se vertebra esta política única en su género (Dussel, 2009, p. 108).

Este pensamiento para Dussel es único en la Filosofía Política y muy pertinente para la Filosofía de la Liberación en la medida que posibilita una ontología fundada en el cuidado de la vida, instancia fundamental de un orden político diferente, que emana del Poder de la Voluntad a partir del consensu populi, y que supera la Voluntad de Poder del ego domino. Valga anotar que esta referencia teórica y espiritual no implica que en la mente de nuestro filósofo la política y la guerra estén semánticamente vinculadas, pues como lo dice él:

Cuando el “campo” político es atravesado por la dominación cambia progresivamente de naturaleza hasta convertirse en un campo de guerra o del cálculo de una ingeniería técnico-instrumental. Se habría pasado a otro tipo de acción o institución que es políticamente “imposible” (como política) (Dussel, 2009, pp. 93-94).

Ahora, lo interesante aquí no es sólo cómo la estrategia suntzuniana constituye un aporte a la empresa dusseliana, sino el contrasentido de una filosofía política que reconoce los aportes provenientes de otras culturas del sistema-mundo, de otras propuestas filosóficas (eurocéntricas, como la habermasiana; postmodernas, como la de Laclau, por ejemplo), pero que no reconoce los propios que en el seno de la izquierda se han dado. Se objetará al respecto que el reconocimiento a Gramsci y Luxemburgo comprueban que el argentino mexicanizado no ha incurrido en tal contrasentido, y aunque esto sea cierto, dicha comprobación no es suficiente respecto al anarquismo. ¿Qué puede plantearse acaso de un sesudo análisis que soslaya conceptos tan caros para la lucha revolucionaria contra el orden burgués como los de acción directa y orden natural?

4. Consideración Final

¿Puede acaso plantearse al anarquismo –de izquierda- como la periferia de un socialismo colonizador que busca la dominación teórica desde el centro marxista?

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Notas

Notas de autor

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