1. Introducción

Cualquier propuesta que exprese el desafío de conjugar la teoría crítica marxista y el escenario latinoamericano de la actualidad, necesita tratar de establecer esta aproximación a partir de la materialidad de las relaciones sociales en América Latina. Es ahí donde se establecen los reflejos de las relaciones de poder históricamente impuestas y en sus niveles más diversificados. Es, por consiguiente, el lugar donde el colonialismo dejó sus profundas cicatrices. A partir de América, el capitalismo se consolida y replica sus mecanismos y tecnologías de explotación y acumulación ampliada. América es el reflejo de las consecuencias del capitalismo, y por ese hecho deberíamos considerar que es en territorio americano que también se debería consolidar la reflexión crítica más contundente. Sin embargo, el mismo devenir histórico que confirma que América es el laboratorio del capitalismo global, es el que lo legitima como incubadora de una resistencia crítica, lo cual es, por otro lado, también la evidencia de que América Latina reproduce, acríticamente, toda la lógica del funcionamiento capitalista, aunque con las particularidades propias de las periferias del sistema-mundo.

¿Habría algún choque entre el eurocentrismo marxista y su inserción en el escenario latinoamericano para justificar que haya un abordaje marxista insuficiente en América Latina? Esta pregunta se enfrentará en el presente ensayo, que, incluso, de cara a un tema tan complejo, se permite realizar, no un abordaje exhaustivo, sino que una tentativa de comprender y mejorar la reflexión necesaria sobre la relación entre la crítica marxista y América Latina.

Al problematizar esta cuestión, destacaremos, de entre las variadas intersecciones posibles, la dimensión decolonial de una lectura marxista para América, resaltando, a partir de la obra de Aníbal Quijano, el corte entre raza y clase, para una lectura latinoamericana del marxismo. Esta característica, entre otras, a nuestro modo de ver, debe destacarse con miras a una aproximación más profunda entre el marxismo y América Latina en los tiempos actuales. Por ende, nuestro desafío es teórico, pero no deja de lado su compromiso con una aproximación materialista en virtud del cual se enfoca en las condiciones de la realidad social del continente americano en cuanto instrumento de análisis. He aquí que es en la materialidad de la vida donde se explican las relaciones sociales.

2. Marx y el eurocentrismo

En primer lugar, nos parece claro que aunque es cierto que la obra de Marx no expone como algo central el tema de la explotación del capital en América Latina, hay que comprender que no hay, en lo que a Marx respecta, un silencio completo al respecto. En efecto, si América no integrase la base analítica central en la cual se formularon el marxismo y la economía política en Marx, hubo y sigue habiendo toda una construcción teórica posterior que recupera este tema y lo enfrenta de forma cualificada, estableciendo enlaces entre el aparente eurocentrismo de la teoría marxiana y la actualidad latinoamericana. No se deja de reconocer que en Marx el colonialismo, el descubrimiento de las riquezas en América, la esclavización de la población nativa y la explotación de las Indias y de África son también momentos fundamentales de la acumulación originaria (Marx, 2017, p. 821). Kevin B. Anderson se dedica a estudiar los escritos tardíos de Marx y explora en las notas del filósofo alemán sobre el trabajo de Kovalevsky acerca del colonialismo español y las formas comunales en América Latina. De acuerdo a Anderson (Anderson, 2019, p. 235), estas notas adicionales de Marx “apenas amplían ocasionalmente las propias palabras de Kovalevsky, talvez porque el ataque del ruso al colonialismo, siempre presente en La propiedad comunal, era absolutamente inequívoco a este respecto” (Anderson, 2019, p. 235). No puede dejarse de considerar, entre tanto, a efectos de tal aproximación entre el marxismo y América Latina, toda la contribución de autores marxistas posteriores. En ese sentido, concor damos con la afirmación de Borón, para quien el marxismo al que nos referimos no se agota en los límites de la biografía de su fundador (Borón, 2006).

Talvez el peruano José Carlos Mariátegui haya sido el pionero en formular tal aproximación en su construcción sobre el socialismo indoamericano, buscando en la colectividad de los sistemas produc tivos incas un modo de producción concebido debajo de matrices indígenas, y que dejaría de ser, según su famosa expresión “calco y copia” de un socialismo eurocéntrico, “sino creación heroica” (Mariátegui, 2011, p. 120). Así, las interlocuciones entre el pensamiento crítico marxista y la problemática latinoamericana son de larga data y siguen movilizando nuestros esfuerzos. Se acrecientan en la medida en que también crecen los problemas profundos de desigualdad social, las crisis políticas y la profundización de la subalternidad, pero también crece la necesidad de esta aproximación, la cual ya desde hace casi un siglo proclamaba Mariátegui.

El elemento central de esta asociación reside en la característica inequívoca de la teoría crítica marxista, en el sentido de constituir la descripción más precisa del modo de producción capitalista y la crítica más contundente a este mismo modelo, denunciando sus contradicciones, su carácter de subalternización del ser humano y la necesidad de superarlo. Borón recuerda nuevamente que sin el marxismo no interpretaremos ni cambiaremos el mundo (Borón, 2006).

No obstante su vinculación al concepto de clase, propia de la lectura marxiana ortodoxa, la cual equivale a la clase trabajadora que vende su fuerza de trabajo, hay que considerar el lazo común de antagonismo que congrega la lucha de resistencia de los pueblos latinoamericanos en relación con el capital y sus estructuras. En efecto, la noción de clase tiene consigo, en diversos autores y lecturas, un vínculo que se extiende también a los procesos de producción y apropiación, y que se constituye como relación y como proceso (Wood, 2011, p. 89), en el cual, ante las relaciones de producción y explotación, los sujetos se identifican en el antagonismo y se descubren en tanto clase (Thompson, 1977, p. 3). Más allá de un concepto restringido de movimiento identitario, hay un aspecto fundamental que sirve como elemento diferenciador. La lucha de los pueblos por el territorio y la identidad, lucha que es típicamente latinoamericana, es también la lucha contra un modo de producción que avanza en un movimiento de acumulación, el cual se orienta precisamente hacia los territorios y las identidades. He ahí una aproximación fundamental entre la crítica marxista y la actualidad de las luchas emancipatorias en América Latina.

3. Decolonialidad y dependencia

De esta forma, se reconoce que los pueblos, sus modos de producción y reproducción de la vida, no están ni estuvieron adscritos a las categorías y a las construcciones teóricas de la epistemología eurocéntrica. Por tanto, existen por sí mismos, lo cual no impide tomar la existencia y la resistencia de estos pueblos como un movimiento de oposición a las estructuras del capitalismo.

Es ahí donde se percibe el carácter esencial del tema de la crítica decolonial como posibilidad teórica de una aproximación inicial entre el marxismo y América Latina, porque no se trata de una crítica volcada a uno de los principales brazos del capitalismo global, el colonialismo. Rebelarse contra las profundas marcas de la colonialidad y, al mismo-tiempo, percibir los efectos del modo de producción capitalista y la forma en que éste sobrevivió a partir de los mecanismos de acumulación y de crecimiento voraz en tanto necesidad de supervivencia. Y, para tal fin, América Latina sirvió históricamente de reserva (in)agotable de recursos naturales y de mano de obra siempre disponible y barata. Además de eso, la triste página de la esclavitud demuestra otra herramienta capitalista de expropiación, cuya comprensión es absolutamente necesaria para la comprensión del mismo capitalismo.

Es sabido que la definición usual del capitalismo en tanto modo de producción está, en la teoría marxista, determinada a partir del momento en que el campesino no tiene otra alternativa más que la venta del único bien que posee: su fuerza de trabajo. El momento originario, de la así llamada acumulación originaria, transformó a los campesinos que producían para su propia subsistencia en trabajadores asalariados, posibilitándose de esta manera la transformación de su fuerza de trabajo sobre la tierra en capital (Wood, 2000, p. 19). Esta es la parte bien portada, digerible de la historia, aunque no tenga nada de fraterna. La otra parte, infinitamente más sangrienta, se cuenta a partir de la experiencia de la esclavitud negra, de la servidumbre indígena y, añadiríamos, de la explotación de la fuerza de trabajo gratuita y subalternizada de la mujer (Federici, 2019). El colonialismo, el racismo, el genocidio indígena y la condición subalterna femenina a manos del patriarcado, son la base histórica de la formación de América. Y en todas estas vertientes formadoras, el capitalismo es la parte determinante. El capital es más antiguo que América. Pero antes de América, el capital no estaba estructurado ni articulado como las demás formas de control y de organización de la fuerza de trabajo. Así, el capitalismo en tanto sistema de relaciones de producción sólo logra entrar en erupción con la emergencia de América. Tal como afirmaba Quijano, “América, el capitalismo y la modernidad nacieron el mismo día” (Quijano, 1991).

Tómese en consideración, además de la dimensión meramente histórica de la constitución de América, también una particularidad propia de las periferias del sistema-mundo: El carácter dependiente del capitalismo periférico en relación con los centros del capital.

El capitalismo mundial no se constituye como unidad homogénea y continua. Se constituye de elementos heterogéneos, interrelacionados en redes complejas de producción de plusvalía y adquisición de capital. En ese sentido, es pertinente pensar en los patrones y mecanismos del capitalismo en América. Tal iniciativa dista mucho de ser algo nuevo. El tema del desarrollo y de la dependencia en América Latina se trató por parte de una vertiente marxista que considera que el carácter dependiente del capitalismo latinoamericano está ligado a un modelo que, en lugar de propiciar un desarrollo en asociación, tiende a generar todavía más dependencia. André Gunder Frank (1966) hizo una feliz definición de este modelo al caracterizarlo como “desarrollo del subdesarrollo”. Otros autores como Theotônio dos Santos (2018), o Vania Bambirra (2012), teóricos de la vertiente marxista de la teoría de la dependencia, también desmitifican la noción del subdesarrollo latinoamericano concebido como una etapa específica y necesaria para el desarrollo. La forma subdesarrollada y dependiente del capitalismo periférico es vista como una condición impuesta por el capitalismo del centro dominante, que se vale de los procesos de acumulación de recursos naturales y de la explotación del trabajo en los países periféricos.

Otro autor importante de la teoría marxista de la dependencia, Ruy Mauro Marini (2017), tenía como clave de interpretación de la complejidad del capitalismo en América la comprensión entre, por un lado, el capitalismo periférico, y, por el otro, el sistema global capitalista. Se refería a la cuestión de la superexplotación de la fuerza de trabajo, en tanto proceso intensificado de subre muneración, en procesos intensificados de extracción de plusvalía absoluta y relativa. Martins (Martins, 2013, p. 37) resalta la actualidad del argumento de Marini desde entonces, lo que confirma, ante el análisis empírico de la condición social, en los niveles de pobreza y en las condiciones de trabajo en América Latina.

Una de las mayores contribuciones de la teoría de la dependencia en su vertiente marxista reside en la aproximación entre la crítica marxista al capital y a sus subproductos, notablemente a la falsa concepción de desarrollo asociado, y la realidad latinoamericana típica de los países periféricos y que, por consiguiente, funcionan como suplemento de recursos naturales, nuevos mercados y fuerza de trabajo disponible y mal remunerada en el capital global.

Aún, y sin desestimar toda la construcción teórica anterior, consideramos aquí la centralidad del tema de la colonialidad y de su comprensión históricamente considerada en cuanto elemento de aproximación entre América Latina y el marxismo, dado que la crítica al capitalismo es también la crítica al colonialismo y a sus aspectos todavía presentes, los cuales se evidencia en las relaciones de poder y dominación. Una colonialidad que no termina con las independencias de los Estados, sino que permanece arraigada en el campo de las mentalidades, lo cual se puede denominar como colonialidad del poder, del ser y del saber. A partir del pensamiento de Aníbal Quijano, podemos comprender mejor estas relaciones y, percibiendo el lugar del capital en los orígenes de tales categorías, es posible establecer un elemento de aproximación entre América —comprendida desde la perspectiva del pensamiento decolonial y el marxismo; ello, desde el elemento que tienen en común: su irreconciliable relación con el capitalismo.

4. Aníbal Ǫuijano: La raza y la colonialidad del poder

Entre las diversas lecturas que buscan elucidar las formas de dominación capitalista, se destaca en el ámbito latinoamericano Anibal Quijano en su texto Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (2011), donde el autor nos trae una lectura absolutamente imprescindible para consolidar esta aproximación entre la crítica marxista y el escenario latinoamericano y sus complejidades, aunque no se afirme que la última fase teórica del mismo sea influenciada por el marxismo. Quijano introduce, además del colonialismo, el elemento raza como algo central para explicar la explotación capitalista en las periferias del sistema-mundo.

El autor establece a América como el primer espacio/tiempo y la primera identidad de la modernidad. Quijano identifica, en este sentido, dos ejes de este patrón de poder: Por un lado, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados, basada en la idea de raza en tanto elemento biológico que identifica y establece inferioridades.

El segundo eje reside en el control del proceso de trabajo en torno del capital y del mercado.

La idea de raza se constituye como una construcción mental cuya función está en consolidar la racionalidad eurocéntrica, y que es absolutamente fundamental para la construcción de la colonialidad. Así, la raza se asumió por parte de los conquistadores como el principal elemento constitutivo de las relaciones de dominación que determinarán el patrón de poder. La expansión del colonialismo europeo por el resto del mundo consolidó la perspectiva eurocéntrica del conocimiento y la elaboración de la perspectiva de raza como naturalización de estas relaciones coloniales entre europeos y no europeos.

Quijano asocia fuertemente la noción de raza con América, como el locus de creación de las identidades sociales del indio, del negro, del mestizo, entre otras redefiniciones, siempre establecidas como elementos de dominación.

Así, a partir de América se instituye el criterio del color como rasgo característico de los colonizados, y como elemento otorgador de legitimidad a las relaciones de dominación. Se delimita la naturalización de las relaciones coloniales de domina ción, la cual, al mismo tiempo, deli mita una frontera entre europeos y no europeos. Por ello, el elemento raza se constituye como criterio de distribución poblacional dentro de la estructura de poder de la humanidad.

Resulta innegable en este contexto el papel de América en la articulación de las formas de control y explotación del trabajo y de la producción en torno a la relación capital-salario, como forma de control organizada para la producción de mercancías, estableciendo con ello un patrón de control del trabajo, de sus recursos y productos, adecuándose a la estructura del capitalismo mundial.

Así, la raza y la división del trabajo pasan a constituirse en el elemento sistemático de la división racial del trabajo. No es tan solo la esclavitud en relación con los negros, sino también la servidumbre en relación con los indios, o la delimitación de productores independientes de mercancías en relación con los mestizos y determinados blancos, lo que estableció un patrón de división racial del trabajo en el período colonial, en el que cada forma de control estaba relacionado con una raza en particular. El trabajo pagado era un privilegio de los blancos, mientras que los colonizados no eran dignos de un salario.

En esta estructura de relaciones de producción, además del control de una forma específica de trabajo, emerge una forma de control específico de los dominados, es decir, se forja una nueva tecnología de dominación y explotación, donde la remuneración por el trabajo era exclusiva de los pueblos blancos europeos. Afirma Quijano:

En cambio, en el resto del mundo, en América Latina en particular, las formas más extendidas de control del trabajo son no-salariales, aunque en beneficio global del capital, lo que implica que las relaciones de explotación y de dominación tienen carácter colonial (Quijano 2011, p. 125).

Establecida esta geografía social del capitalismo, Europa aglutinó bajo su hegemonía “el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento” (Quijano 2011, p. 125). Los conocimientos y los valores ancestrales de los pueblos pasan a ser expropiados, esencialmente cuando se convertían en mercancías potenciales. Al reprimir las formas de aprehensión cultural, el colonizador se encarga de imponer el aprendizaje de una parte de la cultura del invasor, en cuanto tecnología de reproducción de la dominación. Subrayamos el papel de la religión en este proceso, marcado por la célebre discusión que Bartolomé de las Casas entabló con Ginés de Sepúlveda (Sepúlveda, 1967), en la que se debatía la cuestión de la conversión del indígena al catolicismo y, en este cuestionamiento, surgía también la cuestión sobre si aquel tenía alma, construyéndose, ante esta duda, la justificación del exterminio indígena en el siglo XIV.

Las expresiones culturales pasan así a verse condenadas a ser una subcultura campesina iletrada, impidiendo con ello la herencia intelectual objetivada. En este escenario, comienza a formarse en América un modelo permeado por la colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo. Quijano observa acertadamente que en América los pueblos pasaron por un proceso de reducción de sus identidades históricas, siendo despojados de su lugar en la producción cultural de la humanidad (Quijano, 2011, p. 127). De esta forma, pasaron a dejar de llamarse incas, aztecas, mayas, guaraníes, charrúas, a denominarse genéricamente como indios.

Quijano consagra, así, la percepción de las relaciones de dominación en América, percepción calcada en la clasificación racial de las poblaciones y en el sentimiento de superioridad natural de parte del colonizador. El sistema-mundo que formó con América, según Quijano, tiene en común tres elementos centrales: La colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo, que constituyen un piso básico de prácticas sociales y una esfera intersubjetiva de orientación valorativa de conjunto, como el “Estado-nación, la familia burguesa, la empresa y la racionalidad eurocéntrica” (Quijano, 2011, p. 124).

Así, Quijano nos muestra que las nuevas formas sociales del patrón capitalista de poder requieren necesariamente la desacralización de jerarquías y de las autoridades, tanto en la dimensión material de las relaciones sociales, como en la intersubjetividad. Demuestra la relación umbilical entre el patrón mundial de poder impuesto a América y las formas de trabajo y control del trabajo, denominadas también relaciones de producción. La reciprocidad, la esclavitud, la servidumbre y la producción mercantil independiente son secuencias históricas anteriores a la mercantilización de la fuerza de trabajo, o precapitalistas. En América, estas formas no fueron incompatibles con el capital. Fueron articuladas simultáneamente y en torno del eje del capital y del mercado mundial.

En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo. Así mismo, la servidumbre fue impuesta sobre los indios, inclusive la redefinición de las instituciones de la reciprocidad, para servir los mismos fines, por ejemplo, para producir mercancías para el mercado mundial. Y en fin, la producción mercantil independiente fue establecida y expandida para los mismos propósitos (Quijano 2011, p. 126).

La colonización en América tuvo dos implicaciones básicas. La primera, que los pueblos fueron despojados de sus propias y singulares identidades históricas. La otra, que sus nuevas identidades raciales, coloniales y negativas implicaban el despojo de su lugar en la historia de la producción cultural de la humanidad, siendo relegadas a razas inferiores que producen culturas inferiores. El patrón de poder de la colonialidad implicaba un patrón cognitivo, donde el no europeo significaba el pasado y lo primitivo.

Al tratar el tema de la colonialidad del poder, no puede dejarse de destacar la particularidad que trae a cuenta Nelson Maldonado-Torres-cuando aborda la cuestión de la colonialidad del poder y del ser. Este autor señala lo siguiente:

La idea era que si en adición a la colonialidad del poder también existía la colonialidad del saber, entonces, muy bien podría haber una colonialidad específica del ser. Y si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje (Maldonado-Torres, 2017, p. 129).

El éxito europeo en convertirse en el centro del moderno sistema-mundo desarrolló en los europeos una característica común a los dominadores coloniales e imperiales: El etnocentrismo. Lo cual ayuda a entender por qué los europeos pasaron a sentirse, no solamente superiores a los demás pueblos del mundo, sino que, en particular, naturalmente superiores. Se trata de una operación mental por una perspectiva temporal de la historia a partir de Europa, que los hace pensar como modelos de la humanidad en el transcurso histórico, como siendo los más avanzados de la especie.

Aníbal Quijano nos ayuda a comprender que somos conducidos, querámoslo o no, a aceptar la imagen eurocéntrica como si fuera nuestra, y de esta forma seguimos siendo lo que no somos. Como resultado de ello, no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, y mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial, distorsionada y a histórica.

En relación con América Latina, los recientes conflictos en el Chile neoliberal y excluyente, alumno aplicado de las políticas públicas del Banco Mundial, y también en Bolivia después del golpe de estado perpetrado por las élites políticas oligárquicas y neopentecostales, permiten observar cómo todavía la población indígena permanece excluida de la sociedad todavía colonial. En Brasil, la negligencia manifestada hacia las poblaciones indígenas con respecto a la pandemia de COVID 19, permeada por el completo abandono institucional (Carvalho, 2020), también es reveladora de la invisibilización de los pueblos originarios en el tablero de las relaciones de poder. Quijano ya observaba que la constitución de los Estados-nación sigue estando en vuelta en relaciones determinadas por una minoría de colonizadores que ejercen su control (Quijano, 2011). Los dominadores de los nuevos estados independientes en América del Sur, después del fin del siglo XVIII, no podían ser sino socios menores de la burguesía europea, que rearticularon una colonialidad del poder institucionalizada. Pertenece a Quijano la afirmación contundente en el sentido de que al fin es tiempo de dejar de ser lo que no somos, aludiendo al paradigma eurocéntrico (Quijano, 2011). Pero más allá de esta importante descripción sobre el modo en que opera el colonialismo eurocéntrico, basado en la idea de raza, se puede percibir la necesidad de detectar, en cuanto particularidad de la realidad latinoamericana, primero la necesidad de considerar cómo se desarrolló una estructura de dominación que no es tan sólo económica, sino una relación de subalternización, que es patente en la afirmación de razas superiores sobre razas inferiores, y que también potencia el patriarcado y sus formas propias de subalternación.

Con Quijano podemos comprender que la dominación que proviene de la cosificación del ser humano ante la disociación en relación con sus medios de producción, contiene en América Latina una forma todavía más minuciosa de desconstrucción, que es la desconstitución de su identidad. Ya sea por el avance de las formas contemporáneas de acumulación originaria junto a los espacios y territorios de los pueblos originarios, o por la negación de la identidad de los pueblos y de sus relaciones históricas de existencia y de vida.

En consecuencia, se vuelven a conectar el marxismo y América Latina a partir del pensamiento decolonial en cuanto identidad unificadora en relación con el anticapitalismo. Es, pues, este rasgo común anticapitalista en su esencia el elemento que aproxima tanto la crítica de la colonialidad, expresada en sus relaciones históricas de poder, como la crítica marxista al modo de producción capitalista y la explotación de clase como elemento fundamental de su formulación.

5. Consideraciones finales

El eurocentrismo en cuanto discurso dualista entre el civilizado y el bárbaro, el intelectual y el primitivo, produce sus efectos hasta el día de hoy y se revela, por ejemplo, en las manifestaciones xenófobas, racistas y nacionalistas. Pero, sobre todo, la noción de superioridad del europeo está arraigada por todo el mundo, especialmente en América Latina, en buena medida debido a la dominación a través de la idea de raza y se reproduce en todos los campos del conocimiento. América Latina sigue así en su búsqueda de una identidad propia.

De este modo, urge comprender que la particularidad de una lectura marxista para América Latina pasa, desde nuestra perspectiva, por la consideración de cómo se hacen presentes y fuertemente actuantes las tecnologías de desconstrucción cultural de los pueblos y de sus conocimientos ancestrales. La centralidad de la relación entre capital y trabajo necesita ampliarse para considerar, por ejemplo, que la lucha de clases se expresa también en la lucha emancipatoria de los pueblos por sus identidades, expresiones culturales y formas tradicionales de existencia. Y esta lucha emancipatoria se ve transformada en una concepción calcada de la colonialidad, a cuyo respecto Aníbal Quijano nos provee de elementos de análisis valiosos. La lectura marxista, así, puede y debe estar conectada con el movimiento que se sitúa en la reafirmación de los pueblos y en la lucha por sus re-existencias. Esta es, entre otras y variadas posibilidades, una particularidad de la lectura marxista cuando se adapta al enfrentamiento de los problemas latinoamericanos. Si es posible que pensemos en un marxismo eurocéntrico, considerado a partir de una gran parte de sus formulaciones, es más correcto percibir que América ocupa un papel protagónico en el desarrollo del capitalismo, y, por tanto, en el campo de la lucha de clases, que en territorio americano asume una apariencia brutal adornada por el racismo, por el genocidio, por el patriarcado y, primordialmente, por el refinamiento de la explotación de la fuerza de trabajo.

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Notas

Enlace alternativo

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