Artículos Científicos

Teologías de la liberación y giro pos/de-colonial: distancias, entrecruces y desafíos epistémicos

Panotto, Nicolás

Nicolás Panotto

nicolaspanotto@gmail.com

Comunidad Teológica Evangélica de Chile Chile

Vida y Pensamiento

Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica

ISSN: 1019-6366

ISSN-e: 2215-602X

Periodicidad: Semestral

vol. 44, núm. 1, 2024

publicaciones@ubl.ac.cr

Recepción: 05 Enero 2024

Aprobación: 28 Febrero 2024

URL: https://portal.amelica.org/ameli/journal/755/75550567555056011/

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Resumen: El presente artículo analiza la relación entre las Teologías de la Liberación (TL) y las Teorías Pos/De-coloniales (TPD) desde una mirada metodológica, epistémica y genealógica. Se sugiere que, a pesar de los puntos de encuentro y abordajes compartidos, ambas corrientes no responden, necesariamente, a los mismos encuadres, sino que mantienen distancias y diferencias que es necesario identificar para establecer puentes e interseccionalidades más efectivos en su tratamiento conjunto.

Palabras clave: teología de la liberación, poscolonialidad, descolonización, epistemología.

Abstract: This article analyzes the relationship between liberation theologies (TL) and post/de-colonial theories (TPD) through a methodological, epistemic and genealogical lens. The author suggests that even though the two currents connect at certain points and share approaches, they do not necessarily respond to the same framing. Instead, they maintain distances and differences that need to be identified to establish the most effective bridges and intersectionalities in using them together.

Keywords: liberation theology, postcoloniality, descolonization, epistemology.

En este artículo quiero compartir, muy brevemente, algunas intuiciones un poco desordenadas que vengo desarrollando hace un tiempo sobre la relación entre las Teologías de la Liberación (TL) y las Teorías Pos/De-coloniales (TPD), especialmente en América Latina[1]. Como siempre preciso, hay tres formas de abordar este posible vínculo, a saber: desde una mirada metodológica, desde una mirada epistémica o desde una mirada genealógica. Con mirada metodológica me refiero a una relación que se podría establecer a partir de un diálogo entre ambos marcos teóricos, donde TL y TPD se combinan para responder a diversos nudos temáticos o problemáticas específicas, entrecruzando visiones y encuadres de análisis. La mirada epistémica, por su parte, se sitúa en la identificación de los múltiples abordajes específicos dentro de la gran familia de las TL, que tienen una raigambre que podría también vincularse con la diversificación epistémica de las TPD. Por ejemplo, las teologías andinas, interculturales, afro, incluso las teologías de la agencia/sujeto –como las que encontramos en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI)– podrían ser ubicadas dentro de un rastreo decolonial, a pesar de que no se autodenominen como tal[2]. Finalmente, la mirada genealógica se orienta más bien a ubicar elementos pos/de-coloniales “implícitos” en la lectura de las TL, los cuales nunca fueron aludidos manifiestamente dentro de estas corrientes –incluso, hasta podríamos sospechar de ciertas ambivalencias y resistencias mutuas– pero que pueden ser entendidos como puntos comunes, más allá de su denominación teórica. Me refiero, por ejemplo, al análisis sobre el tema de la colonización y su relación con la iglesia, la dimensión colonial de la teología cristiana, entre otros temas medulares dentro de las TL[3].

Considero que, si realizamos un análisis de las fuentes y producciones más destacadas en la materia, es posible encontrar más elementos genealógicos y epistémicos de esta relación, que estrictamente metodológicos. Esto lo afirmo porque, a pesar de identificar cada vez más ejemplos de la utilización de herramientas y lecturas pos/de-coloniales dentro del amplio mundo de las TL, no podríamos aseverar de forma contundente que existe una extensa y reconocida trayectoria de integración orgánica y teórica de estas corrientes, o algo así como una “teología de la liberación decolonial”[4]. Ahora bien, la pregunta aquí es si realmente necesitamos de una orgánica como ésta –es decir, una especie de corpus sistemático– para hablar del potencial que reside en la vinculación entre estas dos teorías. Y la respuesta es obviamente negativa. De hecho, buscarlo sería –valga la paradoja– alimentar un vicio moderno-céntrico colonial, que pretende validar un tipo de conocimiento a la luz del establecimiento de cierta claridad metodológica o presunción sistemática, en lugar de valorar los entrecruces, interseccionalidades, choques y roces contingentes, sin un corpus específico o incluso una orgánica difusa.

Sin embargo, sí considero que hay un elemento que requiere ser subsanado o al menos desarrollado con mayor precisión para analizar el potencial de esta relación. Parto de la siguiente premisa: que encontremos elementos conceptuales, políticos o metodológicos pos/de-coloniales dentro de las TL, no hace que éstas representen automáticamente un abordaje pos/de-colonial en el pleno sentido de la idea. Este problema lo encuentro en varias relecturas de la TPD, no sólo en las TL: por el solo hecho de hablar de colonialismo, descolonización o imperio, o de remitir a algunos/as autores/as de esta corriente, inmediatamente se pretenden como “teorías pos/de-coloniales”, cuando ello dista de ser así. Una cosa es referir a esas nomenclaturas en tanto categorías analíticas, y otra distinta es, como lo hacen las TPD, resignificarlas desde un encuadre epistémico crítico.

En el caso de las TL, a veces el querer destacar una vinculación genealógica, como la descrita –es decir, entablar la relación a partir de “temas” comunes entre ambas–, hace que la especificidad de lo pos/de-colonial se diluya, haciendo que los elementos característicos de las TL absorban la representación de dicho abordaje. Frente a ello, hay que reconocer que también existen elementos que demarcan una diferencia entre ambos escuadres teóricos, distancia que es conveniente reconocer y hasta mantener para un mejor diálogo entre ellas[5]. Si diluimos una dentro de otra, entonces nos perderemos de establecer un intercambio enriquecedor y autocrítico.

Dicha distancia la podemos identificar en dos elementos centrales. Primero, en que existen aspectos de la epistemología y metodología de las TL que no se relacionan –e incluso entran en conflicto– con propuestas fundamentales de las metodologías pos/de-coloniales. Y segundo, en el hecho de que las teorías pos/de-coloniales ofrecen un espejo crítico sobre las TL en torno a elementos que ellas necesitan incorporar y trabajar.

I

Para comenzar a indagar sobre estos vericuetos, me parece importante dar algunas apreciaciones sobre la relevancia tanto de las TL como de la TPD, y por qué importa pensar la relación entre ambas. Sobre las TL considero, como muchas y muchos, que ellas no están muertas, como algunos/as pretenden. Su legado aún persiste a partir de la revolución paradigmática que encauzaron sobre el quehacer teológico, cuyo impacto aún transitamos. Sin embargo, sí considero que ha habido un importante cambio en torno a su orgánica epistémica, al menos si comparamos sus inicios en la década de los ’70, donde existía una mayor producción, al menos como marco teórico con cierta pretensión de universalidad.

Algo que caracteriza la producción teológica de las TL hoy es su diversificación: encontramos gran número de teologías feministas, de las diversidades, interculturales, indígenas, afrodescendientes, de la niñeces y juventudes, que de alguna manera se alimentan a partir de los presupuestos de la TL y dialogan con ellos[6]. En otros términos, el gran aporte de las TL es haber promovido una sensibilidad y propuesto un método que permitió repensar la fe y el quehacer teologal desde una diversidad de identificaciones sociales y demandas políticas, propias de nuestros tiempos (pos)modernos[7].

Por su parte, las teorías pos/de-coloniales representan un marco cada vez más visible dentro de la academia como del activismo, que ha irrumpido en la misma inercia que mencionamos sobre las TL: ha pasado de ser una propuesta reactiva frente a los reduccionismos de ciertas teorías críticas en boga en su momento –especialmente de la teoría de la dependencia o los estudios culturales– a un colectivo de voces que ha resignificado la dimensión de lo colonial y decolonial desde identificaciones mucho más amplias. De aquí que hoy encontramos feminismos decoloniales[8], estudios poscoloniales queer[9], teorías decoloniales del posdesarrollo[10], abordajes críticos sobre los procesos de racialización[11], teorías interculturales decoloniales[12], entre muchas otras. En resumen, podemos definir las TPD como una propuesta que amplía el alcance de las teorías críticas modernas, transmodernas y posmodernas[13] a partir de la puesta en evidencia del impacto que el binomio colonialidad/pos-decolonialidad tiene sobre las dinámicas de poder y prácticas emancipatorias.

En otras palabras, la especificidad de las TPD reside en cómo la noción de colonialidad permite ubicar las dinámicas de poder en el mundo neoliberal y global contemporáneo dentro de una genealogía histórica mucho más amplia, que se relaciona con colonialidades del ser, del poder y del saber, como decía Anibal Quijano[14]. Es decir, permite identificar con mayor profundidad las raíces del poder y su alcance micro-político, más allá de los campos tradicionales de la teoría crítica (aunque sin excluirlas), como la dimensión político-institucional, el sistema económico, los marcos ideológicos o las dinámicas discursivas. Hablar del poder desde la colonialidad, significa hablar de una matriz que brota desde los orígenes de la modernidad como episteme dominante, y que se enraíza en las normativizaciones que enmarcan idearios como soberanía, estado-nación, construcción de saberes, subjetividad(es), procesos de racialización, entre otras.

Pero las teorías pos/de-coloniales no sólo complejizan las lecturas sobre dinámicas de poder en las teorías críticas, sino que, a partir de allí, habilitan diversas prácticas, marcos simbólicos y epistemes de resistencia, liberación y emancipación. De todos los elementos que se pueden mencionar al respecto, destaco dos. Por una parte, promueven la dimensión liberadora que reside en la diversidad de identidades, pero evitan los vicios posmodernos/multiculturalistas del relativismo socioeconómico y cultural acríticos, al insertarlas en la genealogía de la colonialidad, es decir, en un marco de dinámicas de poder donde cada una de estas miradas resiste, a su vez, un modo de ver la historia, un modelo económico y una epistemología hegemónica, que las atraviesa y a su vez comparte con otros agentes en tanto contextos de opresión. Por otro lado, comprende las dinámicas políticas no sólo como prácticas institucionalizadas sino como espacios de construcción de saberes-otros. Es decir, que las resistencias y liberaciones se gestan también en los modos alternativos de construir conocimientos, sabidurías y teorías, ya que las luchas son también luchas epistémicas que se gestan en y desde nuestras prácticas. Por ello, lo pos/de-colonial valora formas alternativas de construcción de saberes como crítica política, a través de la valoración de narrativas populares, el arte subversivo, los diálogos disruptivos, las performances callejeras, entre otros elementos que van por el margen de los vicios objetivantes de la hegemonía epistémica moderno-céntrica-occidental, que habita no sólo el conservadurismo sino también cierto progresismo ilustrado.

Habiendo planteado estas apreciaciones sobre ambas corrientes, considero que su relación es inevitable, y a la vez merece ser desarrollada con mayor especificidad. Esto, en primer lugar, porque ambas poseen muchos puntos comunes, que trataremos más adelante. Pero segundo, porque representan una sensibilidad similar, a saber: tanto las TL como las TPD se resisten a ser un marco teórico más; por el contrario, pretenden ubicarse como propuestas epistémicas que articulan voces, que hacen dialogar entre diferencias y proyectan un potencial político alrededor de diversas vivencias, prácticas, activismos y modos de construir saberes.

Como afirmaron teólogas y teólogos como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Marcella Altrhaus-Reid, Néstor Míguez o Ivone Gebara, el potencial de las TL reside, no en construir un “dogma de la liberación”, sino en su capacidad de canalizar demandas, discursos y prácticas presentes en los procesos de liberación que se dan en el seno de la fe –asumiendo la complejidad, profundidad y paradojas que nacen de estas experiencias–, antes que en la construcción de un corpus cerrado y homogéneo. Sin duda, existen elementos distintivos en tanto propuesta epistémica, pero incluso ellos son revisados y revisitados constantemente a partir de los contextos y sujetos a los que convoca.

En otras palabras, tanto las TL como las TPD se transformaron en marcos de inspiración y movilización de diversas corrientes, activismos y cosmologías, y su aporte se traduce en senderos transdisciplinares de encuentro antes que en marcos fijos de lineamientos teóricos.

II

Ahora sí, retomando lo afirmado al inicio sobre los posibles encuentros genealógicos entre las TL y las TPD, hay muchos elementos que podríamos mencionar: la vinculación entre ejercicio teológico, eclesiología e historia colonial; el surgimiento de las teologías populares e identitarias como modos de deconstruir críticamente los andamiajes euro-occidentales de la teología cristiana; la reivindicación de nuevas metodologías de construcción teológica a partir de las experiencias concretas de grupos, personas y movimientos, entre muchos otros.

Aquí me gustaría profundizar dos de estos posibles encuentros[15]. Primero, la relectura de la historia que hacen ambos abordajes. Por ejemplo, los estudios pos/de-coloniales –especialmente la raigambre de estudios subalternos indios– cuestionan el historicismo moderno, el cual establece una jerarquización ontológica entre historia y progreso en un marco euro-occidental. Por ello hablan de la necesidad de una historificación la historia. La filósofa Emmanuela Fornari lo resume de la siguiente manera:

Adoptando la óptica no ya de un tiempo “homogéneo y vacío”, propio del historicismo, sino –como escribe de manera sugerente Chatterjee– “heterogéneo y pleno”, la “marginalidad” no occidental aparece no ya como algo externo o un residuo del poder historificador de la modernidad, sino como un espacio inter-medio que, más que ser una etapa de un proceso “estadial”, constituye un lugar de paradojas que pone en jaque el paradigma eurocéntrico de la modernización[16].

Estas “dos historias” que presenta Partha Chatterjee y refiere Fornari –es decir, la historia del tiempo homogéneo y la historia como “historia de las pertenencias”– resuenan a dos elementos que las TL han trabajado desde sus orígenes. Primero, la unicidad de la historia frente a la escisión de una historia sagrada y otra profana[17]. La dimensión de la trascendencia ya no se proyecta en una unidad por fuera de la historia concreta que habitamos, sino a partir de los movimientos que se dan en ella, más concretamente, en las disrupciones liberadoras, que dan cuenta de la acción divina a partir de instancias de transformación[18]. La historia se hace heterogénea a partir de esta relevación de Dios en sus “márgenes” en tanto inscripciones subrepticias del saber, y dicha heterogeneidad-pluralidad liberadora constituye la espacialidad inherente de la manifestación del saber teológico y espiritual.

Es decir que la dimensión “profana” de la historia de los márgenes actúa como un entre-medio teológico que da cuenta de su constitución sagrada y teológica. A partir de esta irrupción –o “interrupción”, como plantea Nancy Cardoso[19]– es donde la historia se transforma en un escenario de revelación a partir del actuar divino en los procesos de liberación. Y este es, precisamente, el segundo elemento para destacar sobre el elemento histórico: la dimensión teológica de “lo marginal”, no sólo como espacio de representación de grupos particulares receptores, sino como agentes activos de la acción de Dios en la historia, donde el “resto” deviene en transformación revelatoria[20].

El otro elemento donde podríamos identificar una vinculación genealógica es en la cuestión epistémica. Las TPD han esbozado que uno de los campos de batalla frente a las lógicas de la colonialidad es la construcción de saberes alternativos frente a los marcos hegemónicos de legitimación de un conocimiento. Partiendo del principio de que la colonialidad del poder es también colonialidad del saber[21], necesitamos no sólo la visibilización de nuevas sabidurías, sino también canalizarlas para implosionar los saberes coloniales a partir de la inscripción de la diferencia colonial como espacio intersticial de deconstrucción y desplazamiento crítico de los saberes[22].

Esta resignificación de los límites cognitivos y epistémicos se transforman en espacios donde se gesta –en palabras de Juan Aparicio y Mario Blaser– una insurreccción de los saberes subyugados, como una forma de cuestionar la modernidad/colonialidad en su lógica más fundamental. Dicen: “El rechazo a lo no moderno como algo irreal es en sí mismo uno de los mecanismos por medio de los cuales la modernidad/colonialidad se protege y se sostiene como la base ontológica de la política”[23]. Lo no-moderno aplastado o marginalizado por las fronteras de lo moderno/colonial, germina como un conocimiento que implosiona la estabilidad ontológica de la primera. Desde una visión decolonial, la emergencia de conocimientos silenciados y su interseccionalidad, como estrategia política de la trans-disciplinariedad, van de la mano[24].

Desde la mirada de las TL, podríamos decir que el elemento de la intensidad de las voces subalternas –como denomina Karina Bidaseka[25]– tiene que ver con la pluralidad de apropiaciones que ha tenido lugar desde diversas identidades y demandas. Esto conlleva, por ende, no tanto una focalización en el contenido o particularidad de cada una de estas voces sino en el despliegue de una estrategia política en clave pedagógica, en dos direcciones: como promoción de diversidad de abordajes/experiencias posibles dentro del campo religioso/espiritual y como marco crítico con respecto a las definiciones hegemónicas de lo religioso. Es hacer eco a lo que Marcella Althaus-Reid ha presionado insistentemente sobre la necesidad del “indecentar” las TL[26]:

La indecencia como círculo hermenéutico es, en cierto modo, una llamada al desvío desde el centro del conocimiento y la fe hacia los márgenes, sin retornar al centro. Es un intento de reivindicar el conocimiento marginal de Dios como fundamento de una praxis teológica alternativa de liberación.

III

Ahora bien, como mencionamos inicialmente, la relación TL-TPD no se da solamente ubicando estos posibles nudos genealógicos, sino también planteando una relación autocrítica que, en este caso, me gustaría enfocar especialmente sobre las TL. Aunque lo pos/de-colonial está presente en la trayectoria teológica liberacionista en varios sentidos, éste también presenta varios desafíos para las TL, al menos en dos direcciones: primero, en la profundización de la impronta concretamente pos/de-colonial de las TL (la cual podría ser aún más visible de lo que conocemos hasta hoy) y, en segundo lugar, en una crítica sobre los elementos moderno-céntricos que aún perviven dentro de las TL.

En otros términos, necesitamos descolonizar las TL. Know Pui Lang, parafraseando a Partha Chatterjee, plantea que necesitamos des-provincializar el origen de las TL[27]. Esta des-provincialización no tiene que ver tanto con aspectos geográficos. Más bien, nos referimos a una des-provincialización epistémica. Se relaciona con lo que Franz Hinkelammert ya afirmaba allá por 1988 sobre el desafío de “desoccidentalizar” la teología[28]. Y ya hemos visto anteriormente varios/as autores/as que plantean la necesidad de ir más allá de los presupuestos ontológicos y metafísicos heredados.

Aquí, una de las tesis que propongo sobre este punto es la siguiente: una descolonización de las TL no significa necesariamente “anexar” el elemento pos/de-colonial como algo exógeno a su producción, o formular la creación de otra teología del genitivo –como una “teología de la liberación decolonial”–, sino más bien radicalizar en clave pos/de-colonial los elementos epistémicos constitutivos de las TL, a partir de las zonas de encuentro como las que hemos mencionado. A partir de esta premisa, pienso en cuatro preguntas hacia las TL para este ejercicio. La primera es: ¿Cuáles son los elementos moderno-céntricos que aún persisten en las TL? Aunque en muchos sentidos estas teologías fueron críticas con la modernidad[29] (especialmente en varios aspectos de su andamiaje socioeconómico, político y teológico), ellas también fueron hijas de su tiempo, y en varios sentidos mantuvieron nociones moderno-céntricas, tales como las concepciones a veces abstractas y centradas en lo socioeconómico (lo que reiteradamente cuestionó Marcella Althaus-Reid, especialmente sobre la carencia de corporalidad y sexualidad de los sujetos teológicos en las TL)[30], el rol de la teología como ejercicio crítico (que, más allá de acercarse a prácticas populares o pastorales, de alguna manera mantuvo ciertas clasificaciones racionalistas e ilustradas, especialmente en términos de referencias y metodologías filosóficas) y, principalmente, en las nociones metafísicas de lo divino (elemento que Ivone Gebara y Hugo Assman cuestionaron muchas veces, especialmente con su crítica a la metafísica del Dios Liberador de la Historia tan presente en las TL)[31].

La segunda pregunta es: ¿Cómo se retroalimenta el “círculo hermenéutico” de las TL a partir de la proliferación de diversas voces? Mencioné anteriormente que una de las riquezas de las TL reside precisamente en su promoción y acogida de una diversidad de miradas teológicas, que no sólo responden a, sino que también proyectan críticamente varios elementos presentes y ausentes en su andamiaje. Sin embargo, mi preocupación es que las TL en tanto paradigma termine siendo una dispersión de relatos desconexos, sin que haya un “regreso” desde estas experiencias concretas para desarrollar nuevas miradas sobre el método y epistemología que hacen a la especificidad de las TL. Como ya indiqué, no me refiero a la insistencia de retornar a una especie de corpus de las TL, pero sí de un movimiento de retroalimentación donde nos podamos repreguntar a partir de los interrogantes que dieron luz a estas teologías, las cuales, como sabemos, siguen siendo sumamente vigentes, y de la misma manera, sirvan a discernir las problemáticas comunes que atraviesan todas estas voces, a las cuales el sentido de “liberación” responde. Concretamente: ¿qué nos dicen las experiencias de tantas agencias teológicas sobre la noción de sujeto teológico o excluido fundante en las TL? ¿De qué forma el ver-juzgar-actuar se amplifica a la luz de nuevas nociones como las de interseccionalidad, transdisciplinariedad o resistencia de saberes frente a lo colonial?

La tercera pregunta tiene que ver con un interrogante básico: ¿qué entendemos por “liberación” a la luz de las relecturas pos/de-coloniales? Si el punto anterior tiene más que ver con una revisión epistémica, éste se relaciona con la necesidad de ampliar el sentido de crítica en las TL. Sabemos que dentro de las primeras generaciones ha habido una revisión sobre el sentido restrictivo del concepto de liberación original, que partía de enfoques estrictamente socioeconómicos, inspirados en la teoría de la dependencia. Sin embargo, creo que a las TL aún carecen de un ejercicio de auto-interrogación más profunda, desde la presencia de diversos sujetos y contextos –como dijimos anteriormente–, o de una crítica que se gesta desde otros campos, como, por ejemplo, el de la literatura; las dinámicas socioculturales; la teoría política; el tema medioambiental; incluso, me atrevo a decir, de lo propiamente religioso.

En otros términos, así como la diversidad de teologías de la identidad deben dar lugar a un replanteo epistémico, también deben exponer los elementos estructurales que canalizan las prácticas y estructuras de opresión actual hacia un sentido más vasto sobre lo que debemos ser “liberados/as”, y que considere las raíces de colonialidad que complejizan lo subrepticio y enraizado de las dinámicas de poder estructural que nos agobian.

Mi última pregunta es: ¿Hasta qué punto las TL siguen manteniendo distinciones moderno-coloniales en su metodología? Recientemente discutíamos, en el marco de un panel de debate en estos temas, sobre la relevancia de distinciones entre exégesis y hermenéutica, entre intensiones pastorales y elementos teológicos, que aún circunscriben muchas de las querellas dentro de las TL. Muchas veces no percibimos que precisamente estas distinciones responden a una visión moderna de la compartimentalización metodológica, donde la distinción de campos y esferas muchas veces pretende encapsular experiencias y modos de construcción de conocimiento, desde una lógica de poder que mantiene las prácticas críticas y teóricas dentro de fronteras determinadas, pretendiendo sistematizar, controlar o encuadrar el “desorden” que brota del exceso epistémico, político, fenomenológico ¡y teológico!, constitutivas de estos entrecruces.

Demás está decir que las TL representan un campo de ruptura metodológica frente a la compartimentalización ilustrada vigente en la teología cristiana del siglo XX. Sin embargo, creo que aún se mantiene apegada a algunos vicios, rozando cierto riesgo de colonialidad epistémica, como, por ejemplo, desde la distinción entre teología y Biblia; entre lectura sociopolítica y hermenéutica; entre la primacía de metodologías racionalistas por sobre metodologías alternativas en términos literarios, discursivos, corporales, artísticos, entre otros.

IV

En conclusión, las TL tienen aún mucho que aportar, precisamente porque aún participan de los devenires que habitamos, ofreciendo un discernimiento en torno a los males que nos asedian e insistiendo en la necesidad de procesos liberadores reales. Encuentro que lo pos/de-colonial como propuesta epistémica se presenta como una posibilidad para los diversos agentes, movimientos y propuestas dentro del abanico de las TL, de encontrar narrativas de actualización para este activismo compartido.

Pero insisto en la advertencia de que lo pos/de-colonial no se transforme en un cliché más, tanto de anexo como de fusión pragmática con las TL: más bien, se requiere de un intercambio donde los abordajes pos-de/coloniales sirvan a la actualización y profundización de la episteme liberacionista, así como las TL devengan en un aporte a las teorías pos/de-coloniales siendo una voz desde el campo religioso, espiritual y teológico, el cual muchas veces éstas carecen[32]. Dicho diálogo es fundamental en un contexto como el actual, donde las hegemonías no sólo operan desde una colonialidad del ser, del saber y del poder, sino también desde una colonialidad del creer que atraviesa, e incluso potencia, esas otras colonialidades en el espacio público, cada vez con más fuerza.

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Walsh, Catherine. Interculturalidad crítica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala. Quito: Abya Yala, 2012.

Yountae, An. “A Decolonial Theory of Religion: race, coloniality, and secularity in the Americas”. Journal of the American Academy of Religion 20 (2020): 1-34.

Notas

[1] Nicolás Panotto, Religión, política y poscolonialidad en América Latina (Buenos Aires: Miño y Davila, 2016); “Other Worlds, Other Epistemes, Other Subjects: The Flame (Never Extinguished) of Latin American Liberation Theologies”, en Decolonizing Liberation Theologies. Past, Present, and Future, ed. por Nicolás Panotto y Luis Martínez (NY: Pelgrave Macmillan, 2023), 217-240; “Teología como sensibilidad crítica sobre la (hétero)práxis. Desafíos hermenéuticos hacia dentro de la teología de la liberación”, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 77, n.° 1 (2018): 167-191; “Modernidad, posmodernidad y la teología como sensibilidad crítica”, en Susurros del Espíritu. Densidad teologal de los procesos de liberación, ed. por Francisco de Aquino Jr., Pablo Bonavía, Geraldina Céspedes y Alejandro Ortiz (Montevideo: Amerindia, 2023), 405-433.

[2] Luis Martínez Andrade, Ecología y teología de la liberación (Barcelona: Herder, 2019); Hugo Assmann, “Apuntes sobre el tema del sujeto”, en AA.VV., Perfiles teológicos para un nuevo milenio (San José: DEI-CETELA, 2004), 115-146; Marcella Althaus-Reid, “Gustavo Gutiérrez goes to Disneyland: Theme Park Theologies and the Diaspora of the Discourse of the Popular Theologian in Liberation Theology”, en Interpreting Beyond the Borders. The Bible and Postcolonialism, ed. por Fernando Segovia (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 36-58; Jung Mo Sung, Néstor Miguez y Joerg Rieger, Más allá del espíritu imperial (Buenos Aires: La Aurora, 2015).

[3] Enrique Dussel, “Epistemological Decolonization of Theology”, en Decolonial Christianities. Latinx and Latin American Perspectives, ed. por Raimundo Barreto y Roberto Sirvent (New York: Palgrave MacMillan, 2019), 25-42.

[4] Stefan Silver, Poscolonalismo. Introducción a los estudios y a las teologías poscoloniales (Cochabamba: Maryknoll, 2018).

[5] Carlos Enrique Angarita Sarmiento, “Apuntes para repensar la teología de la liberación en América Latina y el Caribe”, Pasos 137 (2008): 31-39.

[6] Daylíns Rufín Pardo y Luis Carlos Marrero, eds. Re-encantos y re-encuentros. Caminos y desafíos actuales de la Teología de la Liberación (Buenos Aires: JuanUno, 2018); Nicolás Panotto y Luis Martínez, eds., Decolonizing Liberation Theologies. Past, Present, and Future (New York: Pelgrave Macmillan, 2023).

[7] Panotto, “Teología como sensibilidad”, 167-191.

[8] María Lugones, Peregrinajes: teorizar una coalición contra múltiples opresiones (Buenos Aires: Signo de los Tiempos, 2021).

[9] John Hawley, ed., Postcolonial and Queer Theories: Intersections and Essays (Westport, CT: Praeager, 2001).

[10] Arturo Escobar, Autonomía y Diseño: La Realización de lo Comunal (Buenos Aires: Tinta Limón, 2017).

[11] Joaze Bernardino-Costa, Nelson Maldonado-Torres y Ramón Grosfoguel, eds. Decolonialidade e Pensamiento Afrodiaspórico (Sao Paulo: Auténtica Editora, 2018).

[12] Catherine Walsh, Interculturalidad crítica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala (Quito: Abya Yala, 2012).

[13] Alfonso de Toro y Fernando de Toro, eds., El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica (Frankfurt: Vervuert, 1999); Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2011); Enrique Dussel, Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad (Madrid: Akal, 2020).

[14] Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”, Journal of World-Systems Research (2000): 342-386.

[15] Los elementos desarrollados en esta sección los he elaborado con más detalle en Nicolás Panotto, “Descolonizar la secularización como nudo epistémico para la construcción de saberes-otros: hacia una educación intercultural (crítica) de lo religioso”, Aula 28 (2022): 217-230.

[16] Emanuela Forniari, Líneas de frontera. Filosofía y poscolonialismo (Buenos Aires: Gedisa, 2017), 47.

[17] Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Lima: CEP, 1996), 245-256.

[18] Ignacio Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana”, en Mysterium Liberationis, ed. por Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, Vol. 1 (San Salvador: UCA Editores, 1993), 328-329.

[19] Nancy Cardoso, “¡Interrompidas venceremos! Raacunhos sobre la libertação e fracasso”, en Re-encantos y re-encuentros. Caminos y desafíos actuales de la Teología de la Liberación, ed. por Daylíns Rufín Pardo y Luis Carlos Marrero (Buenos Aires: Juan Uno, 2018), 63-74.

[20] Jonathan Pimentel Chacón, ed., Teologías latinoamericanas de la liberación: pasión, crítica y esperanza (San José: SEBILA, 2010).

[21] Aníbal Quijano, Ensayos en torno a la colonialidad del poder (Buenos Aires: El Signo, 2020), 151-199.

[22] Catherine Walsh, ed., Pensamiento Crítico y Matriz (De)colonial. Reflexiones Latinoamericanas (Quito: Abya-Yala, 2005).

[23] Juan Aparicio y Mario Blaser, “La “ciudad letrada” y la insurrección de saberes subyugados en América Latina”, en AA.VV., Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, Tomo I (Chiapas: Cooperativa Editorial Retos, 2015), 112-113.

[24] Carla Akotirene, Interseccionalidades (San Pablo: Polen, 2019).

[25] Karina Bidaseka, Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos)coloniales en América Latina (Buenos Aires: SB Editores, 2010), 197.

[26] Marcella Althaus-Reid, “From Liberation Theology to Indecent Theology. The Trouble of Normality in Theology”, en Latin American Liberation Theology. The Next Generation, ed. por Ivan Petrella (Maryknoll: Orbis Books, 2005), 27.

[27] Kwok Pui-Lan, “Hacer teología en la era de la globalización”, en Libertad y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, coord. por Consuelo de Prado y Pedro Hughes (Lima: CEP, 2008), 395-411.

[28] Franz Hinkelammert. La fe de Abraham y el Edipo occidental (San José: DEI, 2000), 12.

[29] Jung Mo Sung, “La irracionalidad de la Modernidad, idolatría y Teología de la liberación”, en La Teología de la Liberación en Prospectiva, ed. por Agenor Brighenti y Rosario Hermano (Santiago: UCSH, 2012), 123-146.

[30] Marcella Althaus-Reid, “Marx en un bar gay. La Teología Indecente como una reflexión sobre la Teología de la Liberación y la Sexualidad”, Numen: revista de estudos e pesquisa da religião. Juiz de Fora 11 (2008): 55-69.

[31] Ivonne Gebara. Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000); Hugo Assmann, “Por una teología humanamente saludable. Fragmentos de memoria personal”, en Panorama de la Teología Latinoamericana, ed. por Juan José Tamayo Acosta y Juan Bosch (Navarra: Verbo Divino, 2002), 139-154.

[32] An Yountae, “A Decolonial Theory of Religion: race, coloniality, and secularity in the Americas”, Journal of the American Academy of Religion 20 (2020), 1-34; Nicolás Panotto y Clarissa De Franco, “Decolonização do campo epistemológico da(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões) e Teologia(s) pela via contra-hegemônica dos direitos humanos”, Estudos de Religião 35, n.° 3 (2021), 33-54.