O es que ese era el lenguaje del poder, así se hablaba desde arriba para amedrentar a los de abajo, que era un lodazal membranoso al que todavía había que ensuciar con palabrerío zanguango y luego con balas y muerte.

Un enorme escupitajo, al fin.

Daniel Sada, El lenguaje del juego.

La clásica observación de Max Weber (2004) sobre la ética protestante, fundada en la ascética mundanidad del tiempo cotidiano, permite pensar la existencia de una estética del espíritu del capitalismo, igualmente fundada en su cotidianidad. La ética y la estética en el espíritu del capitalismo comparten una racionalidad como fundamento de ambos procesos. Así como la ética capitalista no es sólo una forma de bien actuar, la estética no sería la expresión de su forma deseable o bella; sino, ambas, resultado de creer y practicar una racionalidad que se impone por sobre otras para organizar los espacios y tiempos de la vida cotidiana de manera adecuada. En este sentido se puede suponer que si la ética capitalista deriva del trabajo, la estética está determinada en el consumo. La esfera de la producción hace a la ética lo mismo que la de la circulación y consumo a la estética¹.

Ambas dimensiones se complementan para lograr un comportamiento adecuado, acorde con las necesidades de la economía capitalista. Ética y estética funcionan como mecanismos de disciplinamiento social. Referir a una estética capitalista no implica, ni por mucho, hablar de las múltiples formas que la estética puede tener en el capitalismo, lo mismo que sucede con la ética. La forma concreta en que se expresa, como parte del espíritu del capitalismo, depende de las transformaciones históricas de este sistema social. Lo que acá interesa es reflexionar sobre la forma en la que la sensibilidad, como parte de la construcción del sentido de la vida cotidiana, se acopla a las necesidades de acumulación de capital en un emplazamiento particular: las ciudades latinoamericanas del siglo XXI en el nuevo contexto autoritario

Estética de las mercancías o el espectáculo de la vida cotidiana

La estética del capitalismo no sólo se expresa en la forma de los objetos que se intercambian (incluidos los sujetos transformados en mercancía fuerza de trabajo). El espíritu del capital contiene una dimensión formal que se actualiza en la organización de los actos de la vida cotidiana (de ahí su mundanidad). El proceso civilizatorio de la modernidad capitalista, además del disciplinamiento y normalización de las prácticas, requiere formas sensibles que expresen la manera legítima de ser modernos, el compromiso con la racionalidad del capital. Se constriñe el percibir (producir percepciones y recibir percepciones) por medio de una racionalidad que lo organiza, que se expresa no sólo en el mundo de los objetos o el de las formas de comportamiento social, sino en los cuerpos de los sujetos sociales, masificados bajo el cobijo de las identidades nacionales.

Esta dimensión sensible del espíritu de capitalismo es lo que Bolívar Echeverría llama la blanquitud de la modernidad, la forma estética de la ética protestante; que no es un simple dato formal: el color blanco; sino una articulación y composición que está detrás de las formas, independientemente de su color. Si bien la blancura asecha por debajo de la blanquitud, ésta no requiere necesariamente de la otra para actualizarse (Echeverría 2011)².

Además de las formas sensibles fundadas en la blanquitud, la estética capitalista puede identificarse en dos dimensiones que son complementarias: el mundo de las mercancías y el espacio, el urbano por excelencia³. Las mercancías construyen una constelación de significaciones paralela a la circulación y distribución de su objetualidad, que se adelantan, prefigurativamente, a la percepción de la realidad que hace el consumidor. De tal forma que las mercancías también son medios de comportamientos, de uso adecuado y pleno de las cualidades que en sí contiene, que implícitamente son un estilo de vida, una forma de estar en el mundo.

Marx había prefigurado esta singularidad del mundo de las mercancías, siempre ligada a la producción, al decir que ésta da al consumo: 1) su material, su objeto; 2) su carácter (“el objeto no es un objeto general sino un objeto determinado, que debe ser consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser mediada por la producción misma”); y 3)“provee un material a la necesidad [de consumo] y una necesidad al material” (1990: 42). En cierto sentido la producción crea al consumidor. Aunque la modernidad tardía se prefigura una inversión, se consumen experiencias que demandan objetos, invirtiendo la relación clásica, diríamos burguesa, de la posesión de las mercancías como garantes de una posición social; en su lugar se poseen experiencias reificadas en objetos intercambiables, como la experiencia del consumo de productos orgánicos, o el vegetarianismo, o el comercio justo, etcétera (Žižek 2003).

A pesar de esta mudanza, el mundo de los objetos sigue imponiendo, delimitando y produciendo sensibilidades. Este universo de las mercancías es la expresión de lo que Guy Debord llamó la sociedad del espectáculo, que durante la segunda mitad del siglo xx funcionó como el terreno de la contrarrevolución, a través del cual se universalizó una forma singular de consumir: la estadounidense y su american way of life. La espectacularización del consumo no es un adorno del sistema capitalista avanzado, sino un complemento necesario para su reproductibilidad; no es un mundo de imágenes, sino un mundo mediado por ellas, no es que se viva en la apariencia, sino que ésta sirve para ocultar la negación de la vida histórica que hay detrás de la circulación de mercancías (Debord, 2002).

Esta relación mediada por las mercancías convertidas en imágenes sólo es posible si la enajenación se despliega como articulación de las relaciones del sujeto con los objetos del mundo de la vida. La imagen del mundo y la mercancía se radicalizan con el desarrollo de la técnica mediática y de la mediación por la técnica, la sobreproducción de contenidos visuales tiene detrás un desarrollo tecnológico acelerado, que intenta, a veces con mucho éxito, invadir con imágenes todos los espacios de la vida. Transformando la percepción al sobre-estetizar la existencia y modificar la experiencia estética, convirtiendo en regla su excepcionalidad y anulando así su potencial político.

La sobre-estetización de las mercancías pretende obliterar una violencia fundante contenida en el mundo de las cosas dentro del capitalismo: la violencia que intenta convertir en mercancías todo aquello que se pueda y que subsume la diversidad de formas técnicas al modo de producción capitalista (Echeverría 2006). El privilegio de la mirada y la proliferación de lo atractivo producen un efecto anestésico de la percepción, ante la proliferación de la estética de la violencia y la miseria que se extiende aceleradamente a lo largo del planeta. Junto a las mercancías de diseño se extiende cuerpos lacerados y moribundos, resultado de la misma racionalidad social que demanda un mundo de objetos bellos.

Estética del espacio urbano o el laberinto de las percepciones

Como la enajenación nunca es completa, hay otras mediaciones de la sensibilidad en el capitalismo por las que se define la percepción del mundo. Tal vez la más importante es la producción del espacio urbano, como síntesis de múltiples determinaciones de la vida social, en las que la percepción se organiza como garantía de la validación y legitimación implícitas del telos productivista. La ciudad es por excelencia el espacio de la urbanización y de los sueños progresistas de la modernidad capitalista, al tiempo que es el escenario de disputa por los sentidos (como fin y como sensibilidad) de las historias singulares. La ciudad es la expresión de las aporías de la modernidad y sus políticas estetizantes, desde el siglo XIX es un campo de batalla de la guerra de clases en sus múltiples dimensiones.

Este conflicto por la ocupación del espacio urbano no es, ni por mucho, equitativo ni en igualdad de condiciones. En principio porque la forma de la ciudad está dada a partir de una racionalidad que excede a los usos de quienes la habitan, y que está al servicio de la reproducción de las estructuras necesarias de la acumulación de capital. Primero como espacio ideal, expresión acabada de un proyecto civilizatorio al que tienen acceso pleno los ciudadanos modernos: los propietarios privados. Segundo, como contracara de la producción, espacio por excelencia de la circulación de las mercancías, con la intención de ocultar, alejar o enmascarar la estética abyecta de la producción.

La ciudad para habitarse requiere de mapas, y no sólo cartográficos, sino también cognitivos, mapas que organizan la percepción de la múltiple información que se emite y recibe en ella⁴. Estos mapas tienen que vérselas con los mapas que organizan la vida económica:además de ordenar la circulación de las mercancías, de su durabilidad formal y objetual, ordena la división del tiempo social productivo, la división del trabajo social (Buck-Mors, 2005). Esta cartografía de la experiencia urbana se hace más complicada cuando los modos de acumulación de capitales se complejizan; en el modelo de acumulación flexible, con su aparejada desterritorialización de capitales, la composición organizada de la vida en la ciudad requiere de nuevas configuraciones del tiempo y el espacio (Jameson, 2002).

No obstante, la ciudad sigue siendo el espacio de los mundos soñados del capital y su correlato de masas legitimadoras, en ella se sintetiza el telos productivista y el telos consumista, se verifica un reencantamiento del mundo por la circulación de fetiches, una nueva versión mítica de la vida colectiva (Buck-Mors, 2001). El poder social implícito en la producción del tiempo y el espacio se comprime en el capitalismo tardío, se compacta por la aceleración de sus usos y sus significados, privilegiando la instantaneidad, expresada en imágenes (Harvey 2004). El espacio del ensueño cede su volumen formal a la volatilidad temporal de las imágenes. De tal forma que la experiencia estética enajenada conjunta el ensueño del espacio por la mediación de las imágenes.

En este entramado de relaciones que construyen una política de la percepción estética (producir sentidos y recibir sentidos), es donde existen las posibilidades para que acontezca la pérdida del sentido del mundo, una deriva sin rumbo de la existencia, pero no como decisión colectiva, sino como consecuencia de la percepción cansada por la sobreinformación y por carecer de estrategias ideológico-políticas para procesarla y darle un lugar en una temporalidad que esté por encima del fugacidad instantánea y unívoca de las imágenes mercantiles. El sujeto abstracto que surge de esto es aquel

que hace de sí su propia ficción coyuntural, es un sujeto que ya no se comporta respecto de sí mismo en el modo de la pasión, de la raigambre afectiva. Un sujeto que descree de las ilusiones que lo hicieron posible históricamente como magnitud entitativa, es también un sujeto que entiende que su viabilidad actual tiene más bien que ver con no tomarse demasiado en serio y, sobre todo, con mantener el control (Oyarzún 2001:80).

En esta dinámica el sentido ausente puede llevar a una absoluta ausencia de sentido, sobre todo en aquellos momentos en los que la mediación de imágenes para la reproducción del sistema capitalista no es suficiente, como el caso de las violencias políticas que actualmente vivimos en todo el continente.

La inversión de la bardas

Las ciudades en América Latina también son el escenario de la catástrofe, la geografía del terror y el espacio en el que el miedo organiza las vidas cotidianas. En ellas se realiza con éxito la construcción de sujetos abyectos, aquellas “amenazas” que merecen ser anuladas; “el otro-enemigo interno (inimicus) sirve de paradigma y motivo para construir al otro-enemigo exterior (hostis) a ella, para instaurar a las otras comunidades como comunidades enemigas” (Echeverría 2006: 67). Los enemigos internos proyectan la construcción de un enemigo externo, del cohabitante, el vecino incómodo, se vuelve una exterioridad radical que debe ser eliminada antes que vencida, pero no por una razón de odio, sino por un principio instrumental. La fundamentación es de cálculo, porque en sentido estricto el odio es un sentimiento que se tiene hacia alguien concreto y la construcción de los enemigos eliminables es una abstracción que intenta definir negativamente una autenticidad y una legitimidad a partir de un principio moral binario (bueno, malo) y un antagonismo pronominal (nosotros, ellos). De la construcción de los sujetos abyectos tiene una doble matriz. Por un lado, es resultado de la militarización de la vida cotidiana, que en los últimos años ha transitado de la construcción de estados de excepción en contextos de amenaza (la suspensión legal de la ley para su protección) a la legalización de la excepción (leyes antiterroristas, leyes de seguridad interna que conviven con las dinámicas jurídicas de un estado de derecho en contextos de paz). Toda violencia funda derecho (Benjamin, 2010), y en contexto contemporáneo es una violencia militar que funda un derecho militarizado (más allá de los contextos de guerra históricamente aceptados).

Por otro lado, los medios de comunicación se encargan de construir la imagen y el sentido de los sujetos abyectos. En estos casos la producción y circulación de imágenes no intenta re-presentar el comportamiento inadecuado o anormal de los enemigos y el “castigo que merecen”; las imágenes de la violencia asociada a los sujetos abyectos son parte del ejercicio mismo de la violencia (Sontag, 2005). La construcción simbólica del enemigo es un proceso complementario a la instrumentación de las tareas represivas y la configuración de un nuevo tipo de legalidad.

El sujeto abyecto ya no es un representante de un proyecto político alternativo, como lo fue en la segunda mitad del siglo XX el enemigo comunista. A diferencia del periodo dictatorial latinoamericano, hoy el enemigo encarna en todo aquel comportamiento negativo, que cuestiones o se oponga a las imposiciones de las distintas versiones del capitalismo (desde las más progresistas hasta las más reaccionarias). En la construcción del enemigo ya no se le identifica como el promotor de un mundo incompatible con los “verdaderos” destinos nacionales; ahora son presentados como simples radicales, insensatos y fundamentalistas; por lo que pueden ser caracterizados por grupos étnicos en resistencia al despojo o por sectores urbano populares que disputa el derecho a la ciudad.

Desde este mirador se pude entender de otra manera el amurallamiento de las ciudades y la radicalización de la segregación del espacio. Las bardas no se construyen para que la gente no entre, sino para que los que están adentro no salgan y perciban la complejidad de una realidad que es simplificada por la sobre-estetización, tanto de la vida cotidiana, como por las imágenes de la violencia. La fundamentación pública de las murallas es la de servir para protección de los externos, el asilamiento de los otros; pero en la práctica opera a la inversa, el peligro no es la existencia de los otros, sino reconocer el orden de falsedades que sostienen el control de las sociedades contemporáneas. Las bardas sirven para legitimar el fetiche de la seguridad y alimentar el miedo a la diversidad.

La muralla está ahí para evitar que la gente salga, no para que nadie más entre; este es el ícono de la ley que construye la frontera entre lo auténtico del comporta- miento dentro del capitalismo, es el ícono de la ética del capital. Un ícono que prefigura una percepción y un sentido, su dimensión estética no sólo está en sus formas (por muy diversas que estas sean: altas murallas que impiden la visión; vallas de alambres electrificados que muestran amenazantemente el interior inaccesible; o muros invisibles controlados por cámaras de seguridad y cuerpos para-policiacos), está, sobre todo, en los sentidos que detona. La dimensión estética de las murallas funciona de manera metafórica e hiperbólica, se asocia con realidades no enunciadas y con sentimiento exagerados: la amenaza y el miedo, respectivamente.

El peligro real es salir del mundo amurallado y reconocer la verdadera violencia que articula las prácticas cotidianas: la del capitalismo salvaje intentando superar la crisis civilizatoria. Afuera de las vallas existe un sinfín de violencias desnudas, algunas muy parecidas a las violencias que ocurren al interior de las bardas, sólo que desprovistas de mediaciones estetizantes (como la violencia de género); pero su fundamento no es una naturaleza salvaje, sino la violencia excluyente del capital. Las actuales murallas latinoamericanas sintetizan las tensiones por alimentar y conservar la ética del capital, al tiempo que operan como formas sensibles que intentan dar sentido al capitalismo en una época de decadencia.

Bibliografía

Benjamin, Walter 1996 Crónica de Berlín. Escritos autobiográficos (Madrid: Alianza).

Benjamin, Walter 2010 Crítica de la violencia (Madrid: biblioteca Nueva).

Buck-Morss, Susan 2005 Imaginando el capital: la economía política en exhibición. Walter Benjamin. Escritor revolucionario (Buenos Aires: Interzona).

Buck-Morss, Susan 2001 Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes (Madrid: Visor).

Debord, Guy 2002 La sociedad del espectáculo (Madrid: Pre textos). Echeverría, Bolívar 2006 De violencia a violencia. Vuelta de siglo (México: Era).

Echeverría, Bolívar 2011 Imágenes de blanquitud. Modernidad y blanquitud (México: Era).

Harvey, David 2004 La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (Buenos Aires: Amorrortu).

Jameson, Fredric 2002 Cultura y capital financiero. El giro cultural (Bueno Aires: Manantial).

Lynch, Kevin 2000 La imagen de la ciudad (Madrid: Gustavo Gili).

Marx, Karl 1990 Introducción general a la crítica de la economía política (México: Siglo XXI).

Oyarzún, Pablo 2001 La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad (Santiago: arcis).

Rivera Cusicanqui, Silvia 2010 Violencias encubiertas en Bolivia. Violencias (re)encubiertas (La Paz: La mirada salvaje).

Sontag, Susan 2005 Ante el dolor de los demás (Madrid: Punto de lectura).

Weber, Max 2004 La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México: Fondo de Cultura Económica).

Žižek, Slavoj 2003 Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin (Madrid: Akal).

Notas