¿Cómo podemos pensar en tiempos de urgencia sin los mitos autoindulgentes y autogratificantes del apocalipsis, cuando cada fibra de nuestro ser está entrelazada en, y hasta es cómplice de las redes de procesos en los que, de alguna manera, hay que involucrarse y volver a diseñar?

Donna Haraway

I. Preludio

A partir de la propuesta de este número temático, que convoca a entrecruzamientos entre filosofía y feminismos desde los desafíos presentes, se incursiona en ciertas contribuciones feministas en su potencia de interrumpir la escena necrótica del Antropoceno, habilitando la posibilidad de otras narrativas, desobedientes a las dominantes. Una desobediencia epistémico-política que no sólo reclama detener la lógica destructiva, sino que propone modos otros de ser y hacer mundo, necesarios y urgentes. Se trata de indagar en posturas feministas que le otorgan relevancia al carácter biocida del actual contexto, pero sin reproducir relatos que generalizan al ser humano como congénito destructor,[1] sino que atentas a las extinciones presentes y por venir abordan la pregunta por otros mundos posibles y la crítica al modelo civilizatorio imperante.

En este escenario, categorías y perspectivas de mundo que se proponen desde los feminismos permiten visualizar e intervenir críticamente la lógica de dominación (patriarcal-colonial-capitalista) que nos condujo a la actual devastación. Este escrito es resultado de la aguda interpelación de los diversos modos en los que se manifiesta en los territorios el Ántropo-Capitalo-Faloceno,[2] conjugando algunas de las resemantizaciones que se han realizado.

De modo tal que, pareciera ineludible abordar en las conversaciones entre feminismos y filosofía la profunda crisis a la que asistimos en virtud del socavamiento de la reproducción de la vida biológica, cultural y simbólica. Ante este estado de situación, se comprende junto-con quienes escriben y piensan en clave feminista relacional, que poner el foco (epistémico-político) en los ámbitos silenciados, negados y minusvalorados históricamente por la trama capitalismo-patriarcado-colonialidad tiene hoy una relevancia política radical. De ello se desprende que al colocar como eje del pensamiento político-filosófico a las esferas de la reproducción de la vida, la red de interdependencias y los concomitantes cuidados que requieren los hilos cada vez más precarios, posiblemente se encuentren algunas claves necesarias para el diseño de futuros otros, posibles de ser vividos. De allí se desprenden posicionamientos ontológicos que recusan la ontología moderna dualista jerarquizante, que dan cuenta de la potencialidad de la afirmación política de la relacionalidad.

Por ello, volviendo al título, este artículo propone recuperar nociones del pensamiento feminista, entendiéndolas como narrativas urgentes que disputan los convencionales itinerarios de los debates sobre el Antropoceno, dado que propician nuevas metáforas y categorías para habitar de otro modo los tiempos que corren. ¿Cuáles son estas narrativas urgentes?[3] En primer lugar, se incursiona en la afirmación política de la interdependencia en función de los aportes que vienen realizando Raquel Gutiérrez Aguilar, Lucía Linsalata y Lorena Mina Navarro.[4] En segundo lugar, interesa ingresar al mundo de los parentescos extraños, afinidades y alianzas multiespecies propiciados por Donna Haraway (2019), para reconfigurar los vínculos y así abrir la posibilidad de construir otras comunidades, no post-humanas, sino del compost. En tercer lugar, en vínculo con lo anterior, emerge la pregunta por las prácticas de cuidado no-antropocéntricas y las responsabilidades que conlleva asumir compromisos ontológicos con la relacionalidad, junto con los aportes de María Puig de la Bellacasa (2017, 2021). Finalmente, a modo de síntesis se recuperan algunas premisas que comparten de los múltiples y diversos ecofeminismos (Herrero, 2017a), para insistir en el vínculo entre el patriarcado y la devastación planetaria.

Cabe señalar que se vuelve imposible comprender estas narrativas como separadas, dado que se encuentran co-implicadas y se traman en un horizonte común para imaginar y narrar(nos) un tiempo y espacio que se encuentra gestándose más allá del Antropoceno, al que Haraway (2019) propone reconsiderar en términos de Chthuluceno. Estas narrativas permiten contar otras historias, son herramientas que se van recolectando en un planeta herido, que al rosarse entre sí van sonando y con-figurando mundos (imaginando-con). Cercana a la canasta/bolsa de Úrsula K. Le Guin (2020), repletas de semillas multiplicadoras de vida.

II. Alcances ontológicos y futuros en juego en el Ántropo-Capitaloceno.

¿A qué refieren los debates sobre el Antropoceno? Hace tiempo se viene discutiendo si acaso estamos transitando una nueva época geológica, es decir, si ha llegado el fin del Holoceno[5] para dar inicio al Antropoceno, habida cuenta de las profundas huellas que el ser humano está imprimiendo sobre el planeta. Claro está, el carácter geológico de dichas marcas implican su irreversibilidad y alcance a nivel global, presentes en los sedimentos, los estratos, la atmósfera, en cada rincón. El ser humano se exhibe desde las narrativas del Antropoceno como el predilecto terratransformador, diferenciándose de la agencia de otras especies, en tanto ha devenido en la fuerza geológica primordial. Para algunos implica un acontecimiento digno de celebración, la oportunidad para que el ser humano controle finalmente la totalidad de los procesos bio-geo-químicos globales, renovando los impulsos modernos bajo proyectos ambiciosos de geoingeniería.[6] Para otros, emparentados con los anteriores por su noción genérica de humanidad, significa la confirmación de que la “naturaleza humana” tiene un ineludible carácter destructivo, haciendo responsables a la totalidad de la especie.[7]

Esta novedad conceptual que surge a principios del siglo XXI en los ámbitos disciplinares de las Ciencias de la Tierra (Crutzen y Stoermer, 2000), entre geólogos, químicos, climatólogos, etc. no tardó en trascender tales claustros disciplinares. Con ello, la intervención de las Humanidades y Ciencias Sociales incorporó necesarias miradas críticas ante las narrativas que configuraban la idea abstracta y genérica de una humanidad responsable. Los Antropocenos (Trischler, 2017; De Soto, 2017) se han multiplicado en función de diferentes análisis que combinan de manera prolífica conocimientos de diversos campos científico-académicos. Asimismo, se han propagado una infinidad de términos, entre los cuales es posible nombrar Capitaloceno (Moore, 2020; Ulloa, 2017), Plantacionoceno (Haraway et al, 2015), Faloceno[8] (LaDanta LasCanta, 2017), Occidentaloceno (Bonneuil, 2015), Tecnoceno (Costa, 2021), Necroceno (Mc Brien 2016), Chthuluceno[9] (Haraway, 2019), entre otros.[10]

Algunos tópicos se han vuelto lugares comunes en relación a la temática, por caso, las discusiones sobre la fecha inicio, las causas, las marcas geológicas (llamadas clavos dorados), la distribución de las responsabilidades, las discontinuidades entre la anterior época y la nueva, el término adecuado para su designación, entre otros, son ejes sobre los que han versado las discusiones. Ninguno de estos debates ha sido clausurado ni agotado, tratándose de un núcleo problemático en permanente ebullición.

Ahora bien, interesa particularmente recuperar dos dimensiones que se desprenden de este nudo para poner en diálogo con los feminismos. En primer lugar, el alcance ontológico-político del escenario de crisis planetaria y, en segundo lugar, la pregunta por el fin del Ántropo-Capitaloceno. En adelante, se opta este término propuesto por María Eugenia Borsani (2021), que une dos lexemas para evitar escoger por uno u otro. Si bien la noción de Capitaloceno desarma el estratégico carácter despolitizado del que se disfrazan algunas narrativas sobre el Antropoceno y señala al capitalismo y su lógica expoliatoria como responsables, no se debería descartar inmediatamente la noción de Antropoceno. Resulta necesario insistir en la pregunta por quién es aquel anthropos, como ocasión para advertir el antropocentrismo y androcentrismo que nos condujo hasta acá.[11] Y, asimismo, para profundizar la crítica a la episteme moderna, en vistas al alcance nocivo de la exclusividad y la centralidad que ha tenido lo humano, mecanismo epistémico que continúa persistiendo, en tanto forma parte de las premisas ontológicas dominantes (Monfrinotti Lescura, 2021).

La primera dimensión, referida al alcance ontológico-político, atiende a la imbricación entre la ontología dualista moderna-colonial-patriarcal y el despliegue de una lógica biocida (Monfrinotti Lescura, 2020). Este punto conduce a la revisión de los compromisos ontológicos asumidos en el discurrir cotidiano, en las prácticas políticas y en los modos de habitar. Cabe preguntarse, ¿qué incidencia ha tenido el patriarcado capitalista y su ontología en la actual configuración de mundo? En este sentido, las narrativas feministas aquí recuperadas son apuestas posdualistas, posibles de ser ubicadas al interior de las ontologías relacionales (Escobar, 2014).[12] El actual colapso multidimensional es resultado de un modelo civilizatorio que niega la relacionalidad inherente al tejido de la vida (Navarro y Linsalata, 2021), o bien, como indica Donna Haraway (2019, p. 95), de un sistema que socava los hilos que sostienen los enredos multiespecies y ocasiona configuraciones de mundos aún más precarias. Hacer frente a ello, implica recusar la ontología dualista moderno-colonial para mudar a ontologías políticas relacionales u ontologías posdualistas, en tanto formas de concebir, habitar y construir mundo que no sostienen una lógica binaria moderna/colonial, sino que vivencian una relacionalidad profunda e interdependencia entre heterogéneos mundos humanos y no-humanos.

La segunda dimensión abre a pensar el Antropo-Capitaloceno como un evento lo más corto posible y no una época que ha iniciado para quedarse. Es decir, intervenir en la disputa por el porvenir, que regido por las premisas onto-políticas moderno-coloniales, se encuentra clausurado y, por ende, se trata de indagar en los modos de con-figurar futuros posibles, aunque parezcan improbables (Haraway, 2019). Briones et al (2019) distinguen dos niveles, por un lado lo concerniente a los procesos y acontecimientos referidos a dinámicas ambientales y climáticas, y por otro, las narrativas en disputa que tienen la potencialidad de movilizar futuros procesos socio-ecológicos y políticos, articular acciones en pos de un horizonte, por caso, no-capitalista, no-patriarcal, no-antropocentrista.

¿Cómo pasamos rápidamente este momento de crisis? ¿Qué prácticas sociales y políticas encontramos en nuestro presente que movilizan la posibilidad de futuros distintos a la hegemonía de la modernidad capitalista que impera y nos condujo a este colapso? Se trata en este punto de orientar una reflexión hacia la cuestión de los futuros, en plural. ¿Cómo va a terminar el Antropoceno? A partir de allí interesa la potencialidad de dar respuesta al Ántropo-Capitaloceno desde los feminismos, pensados como narrativas urgentes.

III. Refugios y sostenibilidad de la vida en tiempos de exterminios

Es menester explicitar ciertos elementos que dan cuenta del adjetivo “urgente” que acompaña a las narrativas feministas. Existen una multitud de ejemplos, datos, estadísticas, cuadros e informes que se podría comenzar a citar sobre la alarmante crisis climática y el calentamiento global, temáticas que se anudan bajo la discusión sobre el Antropoceno.[13] Pero entre los diferentes rostros de un planeta herido, nos topamos con un concepto que adquiere cada vez mayor dimensión político-epistémica, que es el de refugio. A partir de lo que señala Haraway (2019, p. 155) pensando-con Anna Tsing, el punto de inflexión entre el Holoceno y el Antropoceno radica en la eliminación de la mayor parte de los refugios a partir de los cuales diversos grupos de especies (humana y no-humanas) pueden reconstruirse después de eventos extremos. Así, la noción de refugio trama la gravedad del diagnóstico con la potencia que tiene como metáfora para pensar lo político.

El refugio da cuenta de una condición necesaria en todo ser vivo, que es la posibilidad de gestión de la vulnerabilidad de la vida misma, la que se encuentra en riesgo hoy. La desaparición de los refugios implica la eliminación de aquellos espacios que son garantes de alimentación, cobijo y colectivización de relaciones entre especies.

De este modo, sería posible pensar los refugios como aquellos territorios de vida, espacio-tiempos que se co-crean en relaciones de cooperación más-que-humanas, donde se gesta lo común, donde se sostiene la vida.[14] Si no tenemos dónde resguardarnos, habitar y proyectar, estamos en un presente sin porvenir, por lo que su recomposición, regeneración y recuperación se torna una práctica política inaplazable. Esta noción de refugio no refiere a un universo exclusivamente humano, co-implica a agencias humanas y no-humanas (animales, plantas, microorganismos, artefactos, ancestros, etc.). Las proyecciones indican un aumento de refugiados climáticos en los próximos años, aquellos que han sido desplazadas de sus territorios porque se han tornado inhabitables. Haraway (2019) escribe al respecto: “Al borde de la extinción no es sólo una metáfora, colapso del sistema no es una película de suspenso. Pregunten sino a cualquier refugiado, de cualquier especie” (p. 157).

Así, “lo urgente” es que debemos pensar el problema del Ántropo-Capitaloceno como un tiempo de exterminio, en tanto la sexta extinción masiva de especies (Lander, 2019) y la pérdida de biodiversidad[15] se encuentra en ciernes, en un planeta cada vez más inhabitable. En este sentido, no hay nada de auspicioso en las transformaciones planetarias en la nueva geohistoria, dado que lo que se está afectando son las condiciones mismas de reproducción de la vida de millones de humanos y no-humanos. Por ello, cabe detener la mirada en la pregunta por cómo se sostiene la vida y en las rupturas de las tramas como fuente de la crisis actual. Estas son urgencias demasiado comunes (avalancha de extinciones, genocidios, pauperizaciones y exterminios multiespecies), como las llama Haraway, descartando el término “emergencias”, dado que este último se acerca más a las narrativas del apocalipsis: “Las urgencias tienen otras temporalidades, y estos tiempos son los nuestros. Estos son los tiempos que tenemos que pensar, estos son los tiempos de urgencias que necesitan historias” (Haraway, 2019, p. 68).

Sin embargo, volver relevante filosóficamente el ámbito de la reproducción social, en toda su complejidad, como dimensión vital conformada por tareas, prácticas y vínculos interdependientes, no ha sido un interés usual para los itinerarios filosóficos más clásicos. Las problematizaciones con las que los feminismos irrumpen en la filosofía trastocan el ordenamiento de la episteme moderna y, con ello, los habituales tópicos del pensamiento político canónico. La epistemología y la economía feminista, así como los ecofeminismos, hace tiempo denuncian el ámbito de la reproducción social como históricamente minusvalorado, negado e invisibilizado. Entonces, la pregunta por cómo se sostiene la vida hoy adquiere una relevancia política urgente. El Antropoceno nos pone ante una vulnerabilidad creciente a causa de la pérdida de refugios y ante la progresiva inhabitabilidad del planeta.

Por lo anterior, la relacionalidad vislumbra un alcance político fundamental. En palabras de Arturo Escobar (2014):

Si estamos de acuerdo en que la globalización neoliberal es una guerra contra los mundos relacionales -un renovado ataque a todo lo colectivo y un intento cada vez más de consolidar el Universo definido por el entramado ontológico individuo-mercado- debemos igualmente estar dispuestos a pensar que la activación política de la relacionalidad y la lucha por el pluriverso tienen que convertirse, al menos, en una de las formas principales de la práctica política. (p. 66)

IV. Narrativas feministas

Esta es una invitación a comprender las narrativas feministas relacionales como claves para pensar los futuros, para pre-figurar y con-figurar esos mundos que se desean habitar, teniendo en cuenta la necesidad de una mutación ontológica, la mudanza a otras premisas onto-epistemológicas, no binarias y no jerarquizantes. Como señala Amaia Pérez Orozco: “Para poder actuar sobre el mundo necesitamos pensarlo. Y esto requiere conocer y nombrar las cosas; crear categorías y relatos que permitan una ruptura con la hegemonía discursiva que impone un único mundo posible y una sola forma de leer” (2014, p. 29). En este sentido es que necesitamos nuevas metáforas para pensar, construir conocimiento, vincular mundos y ser parte de sus configuraciones de otro modo.

a- Afirmación política de las tramas de interdependencia

Los trabajos propiciados por Raquel Gutiérrez Aguilar, Lorena Navarro Mina y Lucía Linsalata, habilitan pensar la vida en clave interdependiente y la relevancia que tienen las luchas que velan por garantizar la reproducción de la vida humana y no humana. Recuperan las luchas por lo común presentes tanto en prácticas cotidianas, como en resistencias extraordinarias. Comprenden que:

Aquellos bienes que solemos llamar “comunes” como el agua, las semillas, los bosques, los sistemas de riego de algunas comunidades, algunos espacios urbanos autogestivos, etc. no podrían ser lo que son sin las relaciones sociales que los producen. Mejor dicho, no pueden ser comprendidos plenamente al margen de las personas, de las prácticas organizativas, de los procesos de significación colectiva, de los vínculos afectivos, de las relaciones de interdependencia y reciprocidad que les dan cotidianamente forma, que producen tales bienes en calidad de comunes (Gutiérrez, Navarro y Linsalata citadas en Gutiérrez Aguilar y López Pardo, 2019, p. 403).

Se interesan por las articulaciones que se llevan a cabo día a día contra las separaciones y las embestidas de la amalgama violenta del capitalismo, el patriarcado y la colonialidad. Ellas cultivan una perspectiva relacional poniendo en diálogo los feminismos y la Ecología Política, una confluencia fértil que implica en principio un desplazamiento epistémico “contra y más allá de los paradigmas antropocéntricos y dualistas sociedad/naturaleza del pensamiento moderno, para situar la condición humana como parte de la naturaleza” (Navarro y Gutiérrez, 2018, p. 47). Desde ese marco, entendiendo a lo humano inscripto en el tejido de la vida, conciben el capitalismo como una “ecología-mundo” (Moore, 2020), en tanto es una forma de organizar las naturalezas, que reconfigura sus relaciones, separa y re-conecta imponiendo mediaciones.[16]

Insisten en que la reproducción de la vida no puede ser pensada a partir de una visión antropocéntrica y androcéntrica, es decir, desde la posición del sujeto blanco, burgués, varón, adulto y heterosexual como medida de todo lo que existe, lo que implica, por ende, abandonar la centralidad del anthropos de las narrativas dominantes del Antropoceno. En este sentido, recuperan la crítica de la economía feminista (Pérez Orozco, 2014), que ha desmontado la ficción del individuo moderno autosuficiente, la falsa pretensión del individuo existiendo fuera del tejido de la vida. Un sujeto cuyas capacidades racionales le habilitan a diseccionar, controlar, explorar y explotar a una naturaleza concebida como mecanismo inerte y objeto de dominio.[17]

En contraposición a esa ontología de la separación, se comprende que las redes de relaciones por las que estamos inscriptos son condición para la existencia, para sostener la vida que se hace en común, en tramas complejas y colectivas que no implican mundos exclusivamente humanos, dado que ninguna especie o individuo sobrevive solo. Esta es una historia que necesitamos contarnos una y otra vez, de esas historias para la supervivencia en la Tierra, como las llama Haraway (2019). La vida en su totalidad es interdependiente[18] y colectiva, en este sentido, se abandona la certeza cartesiana y para afirmar “interdependemos, por tanto existimos” (Linsalata citada por Navarro y Linsalata, 2021, p. 85). Es decir, requerimos de un conjunto de actividades, trabajos y energías interconectadas que garantizan la reproducción simbólica, afectiva y material.

Sin embargo, esta reconceptualización sobre la vida como tejido interdependiente es intervenida por la lógica de despojo múltiple, que trastoca estableciendo separaciones y mediaciones que sujetan los procesos a la producción de valor, al punto de desencadenar ciclos biocidas. Así, señalan con gran contundencia:

El despliegue del capital y su lógica de despojo múltiple sobre el tejido de la vida, ha ido subsumiendo, negando y oscureciendo tanto las relaciones de interdependencia y las capacidades políticas y colectivas de cuidado y regeneración de los ámbitos que se comparten como, en general, la inmensa gama de trabajos y haceres que sostienen la reproducción de la vida (Navarro y Gutiérrez, 2018, p. 48).

Atentas a diversas luchas de las mujeres en América Latina, que constituyen luchas contra todas las violencias machistas, entendiendo que son inescindibles de otras violencias que impone el capitalismo y su lógica extractivista, emergen tres claves para pensar el horizonte de lo político. En primer lugar, colocan la garantía de la reproducción de la vida como un asunto central en el debate político contemporáneo, de modo que desplazan la productividad del capital como eje de las preocupaciones políticas y las decisiones económicas. En segundo lugar, al poner en el centro la reproducción de la vida, se visibiliza la trama de interdependencias (entre humanos entre sí, entre humanos y los mundos llamados “naturales”) que ha sido negada y socavada por las narrativas dominantes. En tercer lugar, se resalta la potencia de la herramienta del “entre mujeres” (Gutiérrez Aguilar, Sosa y Reyes, 2018), como un camino fértil de lucha a partir del cual se puede construir otro modo de habitar, recusando la “mediación patriarcal”. En este punto, se podría no sólo señalar el “entre mujeres”, sino también del entre entidades diversas, entre mundos, entre especies compañeras, porque de lo que se trata es de una praxis que propicie anular las mediaciones impuestas por el patriarcado capitalista y recomponer las conexiones fisuradas, en riesgo.

Cuando hablamos de reproducción de la vida nos referimos al conjunto de actividades y haceres materiales, afectivos y simbólicos que generalmente han quedado invisibilizados, negados, devaluados, feminizados, naturalizados en el capitalismo-patriarcado-colonialismo y que, son al mismo tiempo, la base de la extracción y generación de valor (Navarro y Gutiérrez, 2018, p. 53).

En este sentido, es necesario sacar a la luz este ámbito no sólo en función del lugar fundamental que ha tenido para la generación de valor en la acumulación capitalista, sino por la relevancia que hoy tiene para pensar en futuros posibles ante la devastación del Antropoceno. Así, producir lo común “implica también cuidar, construir, recomponer o reparar vínculos donde se han impuesto separaciones y fijado todo tipo de mediaciones” (Navarro y Gutiérrez, 2018, p. 54), por lo que proponen una forma de lo político que organiza la interdependencia colocando la reproducción de la vida en el centro.

Desde esta narrativa, detener la lógica biocida del complejo patriarcal-capitalista-colonial implica también “recuperar-nos en el tejido de la vida”, por ende, desplazarnos ontológicamente hacia la relacionalidad, junto con las respons-habilidades que eso implica. Ser parte de la recomposición que requieren los territorios desgarrados, de los refugios perdidos, porque somos parte de estas figuras de cuerdas, al decir de Haraway (2019).

b- Parentescos extraños y afinidades multiespecie

Ahora bien, resulta que si se tira del hilo de la noción de “mediación patriarcal”, llegamos al nudo de la familia heteronormativa y Haraway (2019) en este punto, aunque en muchos más, otorga pistas para una historia distinta: la de parentescos multiespecie. Una interpelación muy provocativa que llama a “¡Generar parentescos, no bebés!”, remite a tópicos recurrentes en los feminismos, en los que la familia se torna foco de cuestionamiento en tanto institución en la que se reproduce el patriarcado. Se complejiza el embrollo si también nos preguntamos cuán excesivamente antropocéntricos son los modos hegemónicos de hacer familia.

La convicción de Haraway de hacer parientes raros, extraños e inesperados, se relaciona con el cultivo reiterativo y cotidiano de vínculos generativos, con prácticas concretas en las que ejercitamos la relacionalidad y con los modos en los que se extienden las afinidades para que otres se vuelvan un asunto de cuidado. Asimismo, involucra una dimensión fuertemente especulativa, uno de los ejes fundamentales en su pensamiento, llevada a cabo en su propuesta narrativa de ciencia ficción “Las Historias de Camille”.[19] Dichas historias tienen gran importancia en cuanto a su rol de crear colectivamente imaginarios que trasciendan el capitalismo moderno-colonial actual, arista necesaria para el camino hacia el diseño de mundos otros (Monfrinotti Lescura, 2019). Se trata de la especulación como modo de pensamiento y, en este sentido, de recuperar nuestra capacidad de imaginar futuros en los que los modos de convivencia colaborativos y las formas relacionales de ser-en-el-mundo sean posibles.

Generar parentescos es la premisa en la que insiste Haraway a lo largo de todo su libro, insta a la imaginación de lazos de parentescos fuera de la heteronorma, del linaje patriarcal padre-hijo y el lazo consanguíneo como condición. Hacer parientes es parte de un sentido de lo colectivo que excede al encierro de la familia nuclear para crear comunidades más-que-humanas.

Ahora bien, interesa poder tramar con las otras narrativas feministas que se proponen en este escrito, en tanto hay una continuidad con la concepción de la vida interdependiente. Para Haraway (2019, p. 63) la vida es un constante proceso de simpoiesis, de relaciones no abstractas, parciales, situadas y contingentes, algo siempre está relacionado con algo. A través de esta noción establece distancia de la concepción de autopóiesis, en tanto nada es estrictamente auto-producido, es decir, rechaza la idea de un individuo que se auto-organiza. Para la autora, aunque no únicamente para ella dado que es parte de una comunidad de pensamiento, cada organismo y cada mundo es producto de un proceso simpoiético, siempre es un hacer-con, un ser-con, un devenir-con. La vida es un hacer-con otres en una trama multiespecie, en un compost fértil de humanos, animales, plantas, insectos, artefactos, etc. tirando por la borda las premisas de la ontología moderna dualista. En sus palabras:

Necesitamos no solo volver a sembrar, sino también volver a inocular con todos los asociados que fermentan, fomentan y fijan los nutrientes que necesitan las semillas para prosperar. La recuperación aún es posible, pero solo en alianzas multiespecies, por encima de las divisiones asesinas de naturaleza, cultura y tecnología y de organismo, lenguaje y máquina […] (Haraway, 2019, p. 182).

Las metáforas que propone Haraway gestan un pensamiento que acompaña y propicia la construcción de otros mundos más allá del Antropoceno, es un tipo de pensamiento tentacular, con categorías que invocan las fuerzas telúricas de la tierra. El compost como práctica que hace resurgir vida de los “desechos”, lo humano como humus,[20] la simbiosis en vínculo con la simpoiesis creativa de la vida, las entidades como simbiontes y holobiontes, entre otras. También habilita a pensar en la potencia de lo lúdico, en las figuras de cuerdas, en el contar cuentos, en la relevancia de la ciencia ficción. El pensamiento tentacular es un pensamiento relacional, atento a las conexiones, a los hilos, más que a pensar en entidades discretas e independientes.

c- El cuidado como práctica de recomposición

Hasta ahora se ha insistido en la necesidad de colocar en el centro la garantía de la reproducción de la vida habida cuenta de que lo que hoy está en riesgo es la habitabilidad misma del planeta, y ha resonado un tipo de práctica garante de refugios: el cuidado. Es sabido que el “cuidado” es un concepto polisémico que abarca en la actualidad una amplia agenda de discusiones, disciplinas y diseño de políticas públicas. Sin embargo, es de interés abrir un camino en la reflexión con itinerarios que no suelen ser los más usuales. En principio, urge formularse algunas preguntas: ¿Cómo ejercitar una apertura en torno al cuidado más allá de los límites de lo que llamamos “tareas domésticas”? ¿Cómo expandir su sentido para pensar en los modos en los que tejemos “hogar” en el trabajo, en las prácticas de investigación, en los vínculos cotidianos con humanos y no-humanos, con amistades, con vecines, con suelos, bichos, animales y plantas?

María Puig de la Bellacasa trama historias de reparación y cuidados de los suelos como modos de enactuar una justicia comunitaria interespecie. Regenerar suelos no es una tarea exclusivamente humana y, en sintonía con la simpoiesis, señala que opera una “eco-poiesis” que involucra a un colectivo más que humano. Pone a andar la idea del humano como humus y afirma “si lo suelos están vivos, los humanos están a su vez más vivos” (Puig de la Bellacasa, 2021, p. 55). Insiste en la potencia de producir imaginarios y prácticas desde los movimientos sociales, las ciencias y el arte sobre la vida del suelo, como uno de los tantos modos de responder a la catástrofe, entendiendo que ya está sucediendo y afrontando las violencias en curso (de la lógica productivista y extractivista). “Las invitaciones a hacer ‘equipo con la vida’ entorpecen las visiones de la vida humana como agente mortífero, no proponiendo un buen “Anthropos”, sino a través de su descentramiento, en la variada interdependencia de la comunidad más que humana” (Puig de la Bellacasa, 2021, p. 57).

Los cuidados son aquellos haceres necesarios para mantener, crear, sostener y reparar nuestro mundo, necesarios tanto para la subsistencia, como para vivir lo mejor posible.[21] Son prácticas cotidianas y relevantes para la continuidad de la vida, en las que se encuentra involucrada una dimensión afectiva, es decir, el cultivo de una afinidad y la construcción de una intimidad afectiva. Dada la capacidad de re-crear y mantener vínculos, su ausencia se hace notar, es decir, ante el descuido, el abandono, la negligencia y la negación de tales prácticas los alcances son biocidas, como señala Puig de la Bellacasa (2017, p. 28). La relacionalidad y el cuidado se co-implican, tienen una misma resonancia ontológica. En este sentido, las prácticas de cuidado pueden hacer o deshacer relaciones, forman parte de los hilos que sostienen existencias.

Comprender el cuidado en su dimensión ontológica y ético-política,[22] si bien incorpora las propuestas y análisis que provienen de la economía feminista, intenta “algo más”. Algo que tiene que ver con una cosmopolítica, pero que deviene del compromiso de asumir la relacionalidad radical como posicionamiento ontológico. Así, el cuidado como una actividad que no se reduce a la “protección” de un individuo, ecosistema o especie pre-existente, sino como aquello que circula en el “entre”, que va multiplicando y sosteniendo vida.

Visibilizar esta esfera es un ejercicio crítico que profundiza los cuestionamientos a todo el modelo civilizatoria dominante. Como señala Amaia Pérez Orozco (2014), desde la economía feminista y el ecofeminismo:

Los cuidados han sido un enclave estratégico para descubrir dónde y cómo se resuelve la vida en un sistema que la ataca y qué perversidades respecto a la propia vida encierra ese sistema, que se construye en torno al proceso de producción mercantil. Estas perversiones son de dos tipos: perversiones en torno al qué, a la compresión hegemónica de la vida; y perversiones en torno al cómo, a de qué manera nos organizamos para poner sus condiciones de posibilidad (p. 207).

V. Tramar luchas entre opresiones gemelas

Es de interés recuperar en esta conversación algunas premisas que comparten los diversos ecofeminismos o feminismos ecológicos,[23] para recordar la inescindible trama entre la lógica expoliatoria del capital y el patriarcado. Amaranta Herrero (2017a) señala algunos puntos en común de los haceres ecofeministas, en primer lugar, parten del hecho de que los humanos somos seres sociales y biológicos, vulnerables, sociodependientes y ecodependientes. En segundo, el patriarcado además de condicionar y someter a diversas identidades (en su mayoría a cuerpos feminizados, pero no únicamente), también ejerce dominación sobre las naturalezas no humanas. Por lo que los bucles necróticos que ocasiona el capitalismo sobre ecosistemas y ciclos planetarios, la pérdida de los refugios de distintas especies y la imposibilidad de recomposición, constituyen también problemáticas feministas. En tercer lugar, comparten una mirada crítica sobre “la rígida división sexual del trabajo y la sistemática invisibilización de los trabajos y tiempos dedicados a los cuidados” (Herrero, 2017a, p. 21), desvalorizados históricamente.

Por último, coinciden en que el patriarcado capitalista asume una concepción reduccionista de la vida, colocándola al servicio del capital, así como también, se sustenta en el pensamiento basado en dualismos jerarquizantes. La ontología dualista propia del patriarcado capitalista legitima los despojos asumiendo un sentido homogeneizante de una “naturaleza” externa, posible de ser controlada, inerte, pasiva, en cuya cercanía se encuentran los cuerpos feminizados y sus creaciones.

Ahora bien ¿por qué finalizar con esa serie de premisas? Resulta interesante que a pesar de no haber inscripto al interior de la genealogía de los ecofeminismos a las pensadoras aquí presentadas, estas premisas sintetizan el modo en el que las preocupaciones feministas se amarran a los problemas socioecológicos y la devastación actual. Desde el posicionamiento epistémico-político de los feminismos relacionales, se torna imposible pensar las violencias patriarcales desamarradas de una lógica de dominación más amplia compartida por el capitalismo, el patriarcado y la colonialidad, y sus dinámicas extractivistas.

VI. Chthuluceno: sobre refugios germinales

A modo de cierre, cabe aludir a la comprensión de Haraway sobre el Antropoceno como un evento límite más que como un época y el llamado a hacerlo lo más corto posible, porque si nos quedamos allí no hay porvenir posible, ni posibilidad de pensar/diseñar/imaginar los futuros. Entonces, hay que contar otras historias, habilitar un lugar otro y para ello sirve la herramienta/canasta/bolsa[24] del Chthuluceno, un término que reviste cierta dificultad, que desafía la creatividad, invita a la imaginación, la curiosidad y las narraciones especulativas.[25] Se propone leer los discursos y prácticas feministas recolectadas como parte de las historias que van configurando un espacio-tiempo en el que se tejen poderosas alianzas. El nombre de Chthuluceno alude a las fuerzas simchtónicas y simpoiéticas, a fuerzas de la tierra, del suelo y su miríada de microorganismos, al hacer-con y devenir-con, para poder abandonar los relatos del Antropoceno.

Las narrativas que se tejen desde el feminismo relacional, recusan al anthropos (sujeto moderno por antonomasia) y a la lógica del capital responsables de los exterminios del hoy y a su modo de concebir el mundo, la configuración onto-epistémica moderna-colonial-patriarcal-capitalista. Nos brindan nociones que habilitan un ejercicio imaginativo, pero radicalmente político y ontológico, porque buscar habitar otros sentidos y re-conocerse en el tejido de la vida, conduce a mudanzas ontológicas profundas, nada fáciles. Quizás de este modo los refugios comiencen a recomponerse.

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Notas

Notas de autor

Información adicional

Cómo citar este artículo:: APA: Monfrinotti Lescura, V. I. (2023). Narrativas para futuros urgentes. Claves feministas y relacionalidad frente al escenario del Antropoceno-Capitaloceno. Nuevo Itinerario, 19 (1), 92-106. DOI: http://dx.doi.org/10.30972/nvt.1916713