FranciscoAntonioCano,1913
Horizontes

Perdonad, señores. Sí la haré: cada vez son más apagadas las protestas que
salen del hoyo donde yace el loco. ¿No pertenezco, por ventura, al pueblo
más vil, al antioqueño? Si mi pueblo todo lo vende; si el oro le convierte en
palacios las letrinas que habita, ¿por qué no podré…?¹

Para dilucidar la compleja correspondencia que se entabla entre nuestros sistemas simbólicos y las maneras en que los seres humanos somos y nos relacionamos con aquello que nos rodea, es necesario atender a las inquietudes planteadas por numerosas autoras que contribuyen a la tarea de comprender cómo están ligadas las representaciones de género y los valores, prácticas y discursos que legitiman nuestras formas de crear ambiente. Tales autoras como Bina Agarwal², Díaz, Rodríguez y Sabaté³, María Nieves Rico⁴, Vandana Shiva⁵, Catriona Mortimer-Sandilands⁶ María Novo et al.⁷, Arango-Vargas y Zuluaga-Sánchez⁸, María Sañudo-Pazos⁹ y Blanca Gutiérrez Valdivia¹⁰.

Asimismo, Eduardo Gudynas expone la correlación entre los discursos alrededor de la naturaleza con las nociones de desarrollo que coexisten en diferentes lugares y momentos de la historia mundial¹¹. Es decir, plantea cómo bajo diferentes paradigmas y perspectivas desde las cuales se entienden los vínculos y dinámicas que se establecen entre los seres humanos y lo que estos consideran naturaleza, se pueden propiciar el surgimiento de utopías —no entendidas como aquello imposible de alcanzar, sino como aquello que se quiere llegar a ser¹²— que guían el actuar de los seres humanos en el territorio que habitan. Esto como un conjunto de relaciones que se establece en ambos sentidos. Gudynas hace explícito que de la misma manera en que un conjunto de ideas y representaciones de la naturaleza influye sobre las nociones de desarrollo que imperan en una sociedad determinada, las ideas que influencian el actuar de los individuos en su ambiente y las metas establecidas colectivamente para el devenir del grupo, tienen efecto sobre los valores, prácticas y juicios que se corresponden con determinado sistema axiológico alrededor de la naturaleza.

Por otro lado, se retoma la noción de representaciones de género a partir del trabajo de Sañudo-Pazos¹³. Según la autora, quien se apoya en ideas de Bourdieu, Butler y Moscovici para el planteamiento de la categoría, las representaciones de género pueden ser entendidas como concepciones establecidas por la sociedad en torno a las diferencias sexuales y a través de roles, prácticas y constructos simbólicos. Es importante en esta instancia señalar cómo el trabajo de Agarwal¹⁴ apunta a que las relaciones que las mujeres tienen con su territorio se encuentran ligadas a las condiciones económicas, sociales y laborales a las cuales se relegó tradicionalmente el rol de lo femenino. Es decir, en tanto existan divisiones laborales y de poder asimétricas, cuyas bases reposen parcialmente sobre los estereotipos y normas de conducta, —no es posible hacerle la espalda a factores como etnicidad, orientación sexual, posición económica en la sociedad, entre otros—, tanto asignadas culturalmente, como autoconstruidas —es decir, el género—, estas mismas características contribuirán de una u otra forma a relacionarse con el ambiente. Esto ha sido planteado, según Mortimer-Sandilands¹⁵ y por autoras feministas desde hace más de 40 años. Además, es posible trazar paralelos entre este planteamiento con algunas propuestas hechas dentro de la corriente del materialismo histórico, como aquellas que resaltan la necesidad de tomar en cuenta las relaciones de producción material en las que se ven inmiscuidos los individuos. En su obra Introducción general a la crítica de la economía política, Marx anota¹⁶:

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones […], la totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social¹⁷.

A su vez, Mortimer-Sandilands remarca cómo a mediados del siglo XIX, en Estados Unidos, el paulatino acceso de las mujeres de la clase media a mejores niveles educativos y la participación en diferentes profesiones, tuvo partido en la creación de parques y espacios donde el paisaje no se encontraba dominado por el concreto¹⁸. Con la integración de las mujeres a los ámbitos profesional y educativo, señala la autora, se acrecentaba una sensación de amenaza a la virilidad en la población masculina; amenaza directamente ligada a la vida urbana, por lo que los hombres de clases media y alta tuvieron que encontrar nuevas formas de reafirmar su masculinidad, acudiendo a prácticas de “recreación natural agresiva” como la cacería deportiva y el montañismo.

De manera semejante —y bajo la misma óptica— los bosques y áreas protegidas se concebían como espacios aislados de la degeneración moral, propios de las ciudades. Dicho estatus de agente de degeneración moral le fue atribuido a las ciudades de esta época en Estados Unidos bajo las premisas de que, por un lado, el trabajo que los hombres realizaban en ellas ya no les permitía un contacto cercano con la naturaleza y, por el otro, que la homosexualidad era provocada por las condiciones ambientales de las mismas¹⁹.

A), por su nombre en inglés—“en el estado de Oregon, Estados Unidos, en el cual el gobierno fomentaba la ocupación de espacios rurales por parte de hombres con una edad mayor a 21 años. Mediante el DLA, a los hombres blancos se les donaba una parcela de 160 acres y, en caso de estar casados con una mujer, se les donaban 160 acres adicionales, privilegiando así el matrimonio heterosexual. De esta manera, mientras se configura una estrecha relación entre género y sexualidad con el ambiente —predominantemente humano o no humano—, se da cuenta de cómo puede influir en las políticas de organización del espacio, en los usos y prácticas cuyo acontecimiento en él resulta socialmente aceptable y en concordancia con los designios de “lo natural”.

Otro caso expuesto por la autora es el del “acto de donación de tierras —Donation Land Act (DLA), por su nombre en inglés—“en el estado de Oregon, Estados Unidos, en el cual el gobierno fomentaba la ocupación de espacios rurales por parte de hombres con una edad mayor a 21 años. Mediante el DLA, a los hombres blancos se les donaba una parcela de 160 acres y, en caso de estar casados con una mujer, se les donaban 160 acres adicionales, privilegiando así el matrimonio heterosexual. De esta manera, mientras se configura una estrecha relación entre género y sexualidad con el ambiente —predominantemente humano o no humano—, se da cuenta de cómo puede influir en las políticas de organización del espacio, en los usos y prácticas cuyo acontecimiento en él resulta socialmente aceptable y en concordancia con los designios de “lo natural”.

r hace referencia a contextos bastante diferentes al que a esta cuestión atañe, brinda pistas acerca de los puntos de contacto y articulación sobre los cuales fijar la mirada al momento de la puesta en escena de las categorías de análisis a la luz de los acontecimientos geográficos, económicos, políticos, administrativos, filosóficos y artísticos que son ligados entre sí a partir de la denominada colonización antioqueña.

Al seguir las pistas dispuestas a lo largo y ancho del entramado género-sexualidad-ambiente-desarrollo que subyace en las lógicas que guiaron la expansión de los antioqueños a través del territorio colombiano, mi intención es intentar circunscribir el tema al contexto específico de la colonización antioqueña. Esto a partir del entrecruzamiento de tres categorías de análisis ya mencionadas: representaciones de género, discursos en torno al ambiente y nociones de desarrollo. El interés gira en torno a plantear cuestionamientos sobre cómo esta polifonía se orquestó en las zonas entre las cuales se difundió aquel grupo al que Virginia Gutiérrez definió como el complejo cultural antioqueño²⁰, entre las que podemos contar, según sus anotaciones, zonas de los departamentos colombianos de Antioquia, Caldas, Tolima, Quindío, Risaralda, entre otros.

De esta manera, al analizar las características del territorio durante la colonización antioqueña, en clave de tales categorías, es un requerimiento pensar acerca de los lexemas que componen la denominación del fenómeno en su expresión verbal. Según la Real Academia Española, una colonia es un “territorio dominado y administrado por una potencia extranjera”²¹. Al extrapolar esto al concepto de colonización, tenemos como resultado que esta es el proceso en el cual un grupo de individuos emigra con la finalidad de hacer sujeto de dominio el territorio de destino. Puesto de esta forma, la acción de colonizar implica que una entidad ejerce poder sobre otra, de manera que la dominadora pretende disponer libremente de las características de la entidad dominada para usufructo —o no— personal o colectivo. En cuanto al epíteto “antioqueña” podemos decir que se le atribuye rostro a la entidad agente de dominación. Dicho de otro modo, la colonización antioqueña puede ser entendida como un proceso que se llevó a cabo a raíz del agenciamiento de la comunidad que se autoidentificaba como antioqueña en territorios que, bajo los parámetros identitarios de carácter interno y externo convenidos socialmente, resultaban ajenos a sus prácticas, valores, discursos y, en suma, formas de ser y estar en el mundo.

Figura 1
Mapa de la colonización antioqueña
Fuente: J. J. Parsons, La colonización antioqueña en el occidente de Colombia, ed. y trad. por E. Robledo (Bogotá: El Áncora Editores, 1997).

Es posible pensar en la expansión antioqueña de los siglos XIX y XX como una extensión de la racionalidad y la forma de proceder de los colonos españoles de los siglos XV y XVI —en particular, Cristóbal Colón—. En tanto los motores fundamentales que motivaron su acontecimiento, fueron, por un lado, la fe judeocristiana y, por el otro, la idolatría del capital y el fervoroso uso intransitivo del verbo acumular. En últimas, como señala Gilles Lipovetsky, la conjugación de estos leitmotiv —en este caso de las culturas antioqueñas— se manifiestan en la fe, en la promesa del avance constante hacia un futuro mejor, al cual se llegará gracias al crecimiento económico, al progreso y, en últimas, a los ideales que fundamentan las doctrinas desarrollistas, características que guardan gran similitud con la esperanza de la comunión con un ser supremo en una vida póstuma²².

El símil de ambas colonizaciones se exacerba al considerar una conjugación alternativa de factores, además concomitante: tanto en Colón, como en los colonos antioqueños, subyace una profunda creencia en las doctrinas católicas y, a su vez, la religión católica se muestra como rasgo distintivo al interior y al exterior del grupo²³. Virginia Gutiérrez enfatiza que para los antioqueños las dimensiones económica y espiritual se encuentran ambas en un mismo nivel de importancia en la manera en la que enuncian y hacen efectiva su identidad y pertenencia al grupo. En este orden de ideas, la manifestación explícita de pertenencia a la religión católica fue utilizada como factor aglutinante para los individuos partícipes de los procesos comunitarios, como parte fundamental del proceso de autorreconocimiento como parte de una comunidad y para afianzar las relaciones interpersonales mediadas por el reconocimiento del otro dentro del mismo contexto social. Por ende, cuando un individuo que, conviviendo en territorio antioqueño no exteriorizaba de manera práctica (profesión del credo católico, asistencia a ritos litúrgicos y demás índices que lleven a concluir pertenencia a la comunidad religiosa), estética (por ejemplo, enunciarse como católico, o la incorporación de íconos y símbolos religiosos a la apariencia personal o lugar que se habita)²⁴ y epistemológica (como forma de abordar la comprensión del mundo y el lugar que se ocupa en él), se procedía mediante juicios de valor y otras medidas de carácter coercitivo encaminadas a la corrección de estos comportamientos desviados de los estándares imperantes en la sociedad, puesto que “no estando el individuo sobre el verdadero camino religioso cultural, tampoco puede considerársele como un miembro deseable de la sociedad que comulga con tanta certidumbre esta fe y no admite otra”²⁵.

Adicionalmente, conviene prestar atención a lo que Montes, del Rosal y Fodelholtz denominan, sustentándose en los planteamientos de Patrick Charaudeau (2001, 2009), la construcción discursiva de la identidad²⁶. Dicen estos autores que “las identidades sociales se construyen y son negociadas en interacciones sociales”. Esto es, hacer a un lado la idea de la identidad como entidad monolítica y sostenida en el tiempo, para pensarla desde una óptica en la cual se constituye como un conjunto de construcciones discursivas que más o menos prevalecen dentro de grupo y que mutan a medida que lo hacen también las interacciones sociales en las que se inmiscuyen los sujetos. Esta es una concepción relacional de la identidad, donde deviene como propiedad emergente de las relaciones sociales.

Vista la identidad en tanto construcción discursiva, como corolario se obtiene que toma partido el uso del lenguaje, Chareaudeau clarifica que se construye la identidad tanto de manera directa como contrastivamente²⁷. Esto es: en primera instancia, de manera directa mediante aquello a lo que se adhiere, a lo que pensamos, hacemos y decimos; y como contraparte, al establecer diferencia con los otros. “Explica Charaudeau que la conciencia identitaria se conforma a partir de tomar conciencia del otro y de lo que nos separa y distingue: un principio de alteridad”²⁸.

En su libro La conquista de América. El problema del otro, Todorov discurre acerca de los acontecimientos de conquista y colonización del continente americano. Como eje de su análisis emplea las distintas construcciones que los colonos elaboraron en torno a los nativos de tal continente, ya fuera a partir de los diarios de viaje que los sujetos en cuestión escribieron o en los textos epistolares que remitían a diferentes personas radicadas en el continente europeo. En uno de los capítulos de esta obra, Todorov plantea tres planos para situar la problemática de la alteridad: axiológico, praxeológico y epistémico²⁹.

En primer lugar, el plano axiológico hace referencia a los juicios de valor que se formulan, es decir, las apreciaciones que se entablan en torno a qué se piensa de algo o alguien tomando como referencia la escala de valores propia. Por ejemplo, tal acontecimiento puede ser evaluado como bueno o malo, deseable o indeseable. Todorov resalta un caso particular de juicio de valor frecuente en los colonos españoles, “es mi igual o es inferior a m픳⁰. La existencia de un juicio de valor presupone una interacción de cierta clase entre un sujeto/grupo y otro, por lo tanto, se ve afectado por las relaciones de diferente índole que se entablan entre ambos —económicas, políticas, etc.— y que orientan la manera en que se construye discursivamente al grupo o sujeto considerado como otro, ethos.

Por otra parte, el plano

Por otra parte, el plano praxeológico, aunque se encuentra relacionado con el axiológico, no se ocupa de cómo se evalúa al otro en una escala de valores propia. En cambio, este plano atañe principalmente a cómo es la aproximación con el otro. Esto es, si un individuo se identifica con otro; si es de su interés adoptar uno o más valores, prácticas o discursos del otro; o si, por el contrario, existe la intención de “absorber al otro dentro de los esquemas propios”.

Finalmente, tal como lo propone Todorov, el plano epistémico refiere al conocimiento o desconocimiento de la identidad del otro en diferentes grados³¹. Dicho de otro modo, se define por el conocimiento de la identidad del otro en sus propios términos —al contrario del plano axiológico—, mediado por el contacto con las ideas y productos culturales del sujeto o colectividad en cuestión.

Confrontando lo anterior con el contexto de la colonización antioqueña, la atribución de un carácter antagónico a quien es diferente, atributo mencionado anteriormente, se interpreta como una valoración axiológica negativa, en la cual los antioqueños se construyen como antagonistas de los juicios, estableciendo así una praxeología de absorción/dominación cuya finalidad es imponer una serie de concepciones afín a la propia. Lo anterior se manifiesta, en primer lugar, en el prevaleciente interés de diseminar las doctrinas católicas en otros lugares, como, por ejemplo, la visión de que su expansión fue también “una especie de cruzada contra los caucanos a los que se consideraba flojos, ateos, liberales y negros”³². Tomando en cuenta el principio de alteridad, según el cual “en la construcción del otro, el sujeto refuerza por contraste su propia identidad”, se halla que los antioqueños se conciben a sí mismos como no flojos, no ateos, conservadores y no negros.

En esta instancia, enfoquemos nuestra atención en la declaración de “no flojera”. Según la RAE, una persona floja es alguien “perezoso, negligente, descuidado y tardo en las operaciones³³. Al respecto, se dice que los antioqueños de la colonización “tenían mentalidad señorial y sentaron las bases del mito del colono heroico, invencible, trabajador …”[34]. De esta manera se incorpora uno de los rasgos identitarios de los antioqueños: la perseverancia y la lucha contra la adversidad fundamentadas en la agresividad, rasgo que los llevaría a ocupar rangos altitudinales que comprenden desde el nivel del mar hasta las zonas de páramo. Como escribe Fernando González:

Las naturalezas débiles reaccionan rompiendo con la realidad. De ahí que el organismo que no crece, decae; de ahí que las naturalezas nobles se levanten más alto mientras más fuerte sea la caída. Aquí está la fuerza inconsciente en donde reside la esencia de la vida: el poder curativo del alma; el poder cicatricial; la divina facultad del olvido³⁵.

A su vez, la constante lucha contra la adversidad propició el desarrollo de técnicas y tecnologías propias³⁶, como la arquitectura tradicional de bahareque, técnica precolombina “redescubierta” e implementada en la región desde finales del siglo XIX³⁷. La forma en que se construyeron las casas de bahareque incluía, como afirman Robledo y Prieto³⁸, además de guadua, toda clase de maderas duras. Maderas provenientes de árboles como el comino crespo (Aniba perutilis) entre otros árboles del mismo género y el cedro negro (Juglans neotropica). Pero también se utilizaron otras especies para el decorado y otras partes de las edificaciones tradicionales, como las chambranas construidas con partes de la palma macana (Wettinia kalbreyeri).

De ahí que la conjugación de la perseverancia y los rasgos de agresividad dieron como resultado la asociación de la dominación con el desarrollo: dominación sobre las condiciones de los ecosistemas, dominación sobre las adversidades de la selva y enfoque depredador constituyente de las nociones tecnocráticas y economicistas del desarrollo. Por tanto, el progreso, frecuentemente asociado con los antioqueños, por autores como Harry S. Truman³⁹, se simboliza en este grupo con el instrumento que le permitió llevar adelante sus peripecias: el hacha.

Gracias a esto los antioqueños lograron hacerse paso por la zona circundante al río Cauca, mientras a su paso abrían espacios en los cuales podían llevar a cabo actividades agropecuarias y edificaron las ciudades en las que habitaron. Como consecuencia de esto, como era de esperarse, hubo una reducción de las coberturas nativas en ambas vertientes de las cordilleras que delimitan el valle aluvial del río Cauca y, además, en las zonas de las cercanías del complejo volcánico Ruiz-Tolima, que comprenden porciones de los departamentos del Tolima y los departamentos que otrora componían el departamento del Viejo Caldas. Así, las áreas que estuvieron cubiertas por grandes áreas boscosas, hasta antes de que la colonización antioqueña tuviera lugar, sucumbieron ante el paso de los colonos.

Ahora bien, la lógica dominante y agresiva, estandarte de los antioqueños de la época, afecto tanto las relaciones que se establecen entre los distintos elementos de naturaleza no humana presentes en el territorio, como las relaciones con las mujeres antioqueñas, quienes se vieron sujetas a la objetivación por parte de los hombres antioqueños. La primacía de las lógicas androcéntricas vulneró los derechos de las mujeres y las quiso ubicar en posiciones subordinadas respecto a las ocupadas por los hombres.

Una consecuencia de lo anterior es la división laboral basada en el sexo. Las mujeres solían ser representadas como seres débiles que debían ser amparadas bajo la figura de un hombre, representado socialmente como proveedor y jefe económico⁴⁰, al cual le debían retribuciones de diversas naturalezas, entre las cuales se consideran las sexuales y reproductivas. Asimismo, existían presiones para relegar a las mujeres únicamente a labores de cuidado que terminaron por aislarlas de las labores que producían la mayor parte de los ingresos, sobre todo considerando que estas labores eran las relacionadas con el ámbito agropecuario. Las actividades que realizan las mujeres campesinas son casi nulas si estas no se encuentran referidas a su papel como cuidadoras⁴¹. De ahí que la elección de caminos alternativos se vio frustrada, en tanto la valoración social y económica condujo a relegarlas a los ámbitos domésticos. Esto fue un factor importante en la configuración asimétrica de la tenencia de la tierra, donde las mujeres, que poco participaban de las actividades agropecuarias⁴², no tenían la capacidad de poseer títulos sobre tierras ni de acumular capital económico. Esta característica propició que las familias antioqueñas se construyeran con un marcado tinte patriarcal cuya figura masculina se configuraba en torno al autoritarismo, la dominancia y la agresividad, instaurando así una biopolítica de dominación. Por ende, se imposibilitó la lectura de las mujeres como sujetos autónomos, pues su valoración se encontraba supeditada a la relación con otros seres, derivando así en los roles tradicionalmente aceptados: madres (de), esposas (de), hijas (de) ⁴³.

Al igual que con otros aspectos, es posible trazar paralelos entre lo acontecido en la colonización española y la colonización antioqueña. Prestemos atención a esta cita que hace Todorov del hidalgo de Savona, Michele de Cuneo:

Mientras estaba en la barca, hice cautiva a una hermosísima mujer caribe, que el susodicho Almirante me regaló, y después que la hube llevado a mi camarote, y estando ella desnuda según es su costumbre, sentí deseos de holgar con ella. Quise cumplir mi deseo, pero ella no lo consintió y me dio tal trato con sus uñas que hubiera preferido no haber empezado nunca. Pero al ver esto (y para contártelo todo hasta el final), tomé una cuerda y le di azotes, después de los cuales echó grandes gritos, tales que no hubieras podido creer tus oídos. Finalmente llegamos a estar tan de acuerdo que puedo decirte que parecía haber sido criada en una escuela de putas⁴⁴.

La cita anterior da cuenta de la supuesta obligación femenina de retribución sexual a los hombres, llegando a verse comprometida en actos de naturaleza sexual en contra de su voluntad. Pero la negación es únicamente aparente y solo hace falta algo de persuasión para entrar en sintonía con sus “verdaderos deseos”, su supuesta verdadera naturaleza. Estos aspectos también están presentes en la narrativa de Fernando González:

De tal manera que el joven obró sabiamente al distraer la atención de ella, pues así obtuvo que su amada obrara de acuerdo con los sentimientos de la subconciencia. El pobre confesor quedó relegado a los momentos de meditación intensa. La vida nuestra es automática, instintiva; la parte de la voluntad y conciencia es mínima⁴⁵.

Conclusiones

• I. Un beso se da y no se pide.

  II. En amor nada debe proponerse, sino hacerse.

  III. A nadie se le debe proponer con palabras un acto indebido.

  IV. Casi nunca que se propone se obtiene.

  V. Casi nunca que se comienza acariciando se falla.

  VI. Es común que la mujer se deje forzar, cuando por nada se entregaría.

  VII. En amor no se debe hablar y jamás se debe dar el más leve indicio de que se recuerdan los favores o de que han envanecido.

  VIII. Nada del amor se debe subir al plano de la conciencia con palabras dichas a la amada.

  IX. La voluntad desaparece cuando la atención está ocupada en otra parte.

  X. La mujer es el ser más enamorado del pudor, del honor, de la buena reputación y es una esclava del amor. ¡Qué deliciosamente frívola!

  XI. Cuando no se ha hablado de un acto, queda la palabra como el gran recurso para tergiversarlo, para que desaparezca.

  XII. Toda mujer que se distrae, se entrega⁴⁶.

Lo anterior corresponde a lo que Virginia Gutiérrez denomina el “machismo catártico” del complejo cultural antioqueño⁴⁷. Otros aspectos enfatizan este rasgo, por ejemplo, la coexistencia de cuatro modelos de mujer en la sociedad descritos por la autora: la esposa, la amante o prostituta, la beata y la religiosa. A la primera le era atribuido el rol de cuidadora y de madre, aquella que se encarga de las labores domésticas y en procura de mantener todo en orden; mientras que a la segunda tipología se le consideraba como fuente de placer y medio por el cual los hombres podían obtener satisfacción sin tener que verse en la obligación de responder por los hijos que pudieran surgir como fruto de las relaciones sexuales extramaritales. Sin embargo, el sostener relaciones pre o extramaritales acarreaba consecuencias bastante fuertes para la vida de las mujeres que incurrían en tales prácticas, debido a que en el grupo cultural antioqueño la infidelidad o haber sostenido relaciones sexuales antes de casarse eran vistas con recelo y aquella mujer que se involucrara en una relación de esta índole se constituía como una vergüenza para el honor de su familia o marido⁴⁸.

El afianzamiento de la asimetría de las relaciones de poder entre los sexos fue altamente influenciado por la Iglesia que incentivó a las mujeres al matrimonio monogámico, católico, con pretensiones de eternidad⁴⁹. Ya que el “madresolterismo” estaba proscrito en la sociedad antioqueña, sumado a la poca capacidad económica que las mujeres podían alcanzar, la separación e independencia de su esposo era algo que difícilmente se podía alcanzar. En aquellos casos en los que por alguna razón se daba la independencia el rol solía ser suplido por el hermano o la hermana de la mujer.

Cuando una mujer no satisfacía el matrimonio, el fin último de todo adulto en la sociedad antioqueña, procedía a considerarse como beata o solterona. Situación bastante indeseada dentro de la comunidad, ya que era vista como un peso muerto o lastre para la familia, dada la poca capacidad de producir recursos económicos. Por otro lado, podía ser una “madre diferida” de los hijos de sus hermanas casadas, con quienes ejercían el rol que la sociedad esperaba de ella; además, se consideraba que aquellas mujeres que no lograban casarse, devenían en mujeres amargadas —tal como exclama González en su célebre obra de 1929⁵⁰—, en personas frustradas que no pudieron alcanzar la finalidad última que los antioqueños le atribuyeron a las mujeres: la de reproducirse y servir a su marido en las tareas domésticas.

Existe, además, en este contexto, un culto a la virginidad. Un lado de la situación muestra una oposición entre las expectativas sociales de los hombres y las mujeres. Los hombres desde etapas tempranas en su vida se veían presionados para demostrar experiencia en actividades sexuales como indicio de la virilidad y masculinidad que todo hombre, se presuponía, debía representar. Al contrario, las mujeres, víctimas de la preponderante himenolatría de la cultura patriarcal antioqueña, eran fuertemente presionadas a suprimir sus actos, deseos y pensamientos sexuales hasta no alcanzar la etapa del matrimonio, donde su virginidad le sería tributo al marido, quien, al tomarla, reafirmaría su posición usufructuaria y de dominio. De manera concomitante, el conservar su virginidad hasta el matrimonio era índice de su integridad moral, garantizando así, según la representación antioqueña de las mujeres, que la mujer con quien se casaron se acogía a la normatividad impuesta por la Iglesia y por la institución del matrimonio.

La otra concepción de virginidad es aquella que designa aquellos territorios aún no apropiados, cuyo descubrimiento y ocupación no se ha materializado aún, pero que se proyecta de tal manera. El agenciamiento de los colonos en el aspecto ambiental, de manera similar a su proceder con las mujeres, le llevaba a valorar aquellos lugares cuyas características se conservaban intactas, inmaculadas y, por consiguiente, a valorar la supuesta completud que brindaba el máximo beneficio al momento del aprovechamiento. Una de las funciones de la virginidad es también, en este aspecto, el de servir como campo en el cual los hombres podían demostrar su virilidad, perseverancia y valentía, expresados en el mito del colono que logra sobreponerse a las adversidades del territorio colonizado⁵¹.

Por otra parte, los colonos antioqueños fueron personas influenciadas a la movilidad, fundamentadas en el sueño de construir y encontrar riquezas. Por un lado, el saqueo de tumbas indígenas en búsqueda de oro, o guaquería, era un imaginario que se mantenía vigente en la población. Esto llevó a muchos a pensar que si se desplazaban hacia las tierras de Quindío podrían prosperar económicamente y así distinguirse de los demás antioqueños⁵².

Por otro lado, la esperanza de asentarse en un lugar donde pudieran labrar la tierra para subsistir e intercambiar, llevó a muchos al proceso de desplazamiento y deforestación para radicarse en su finca.

En lo que concierne al tema de la tipología de propiedad antioqueña, la tenencia de la tierra en este grupo estuvo caracterizada por una marcada tendencia en el minifundio. Señala Gutiérrez que el 67,75 % de las propiedades contaban con una extensión menor a 10 hectáreas y, además, los terrenos se explotaban de manera indirecta, bajo la modalidad de aparcería⁵³. En parte, esto se presentó debido a que para los colonos antioqueños la tierra no poseía un simbólico o económico intrínseco, sino que se le atribuía este valor en tanto fue un medio para la explotación agropecuaria. El espacio luego de ser despojado de su vegetación nativa era valorado en la medida en que era explotable, en que era apto para el cultivo intensivo con el fin de obtener los elementos necesarios para subsistir o para intercambio económico. Algunos productos que destacaron por su importancia para los antioqueños fueron el maíz, el plátano, los fríjoles, y el café; en el ámbito pecuario, la cría de cerdos fue también representativa⁵⁴. Inicialmente el antioqueño no se desplazaba hacia aquel lugar donde no podía cultivar maíz, observa la autora y, además, cita un poema de Gregorio Gutiérrez González “Salve frisoles, mazamorra, arepa / salve gloriosa trinidad bendita”^55.

Sin embargo, luego de las incursiones de campesinos boyacenses a las tierras paramunas del departamento de Caldas, algunos antioqueños, conscientes de la producción de los cultivos de papa que los boyacenses establecieron en tales zonas, empezaron su desplazamiento en busca de la comercialización del tubérculo en cuestión⁵⁶.

El café es un caso especial, puesto que su cultivo fue el más destacado dentro del ámbito económico desde 1880 y fue considerado una fuente mayor de riqueza⁵⁷. De esta manera lo anterior se encuentra profundamente asociado con las representaciones del ambiente como una canasta de recursos, como la fuente de abastecimiento que permite un crecimiento sostenible e ilimitado y cuya única función es la de proveer los insumos para que la colonización se lleve a cabo, un programa que se valora en tanto resulte útil. Por consiguiente, la explotación se manifiesta como un acontecimiento que permite la expansión de los antioqueños a lo largo y ancho del territorio, a su vez que se configura como fuente de riqueza para los mismos. De nuevo toma parte la relación bidireccional entre religión y dinero, de manera que se fundamentan en un ideal de crecimiento y progreso, heredero de la fe judeocristiana⁵⁸. Así, el café ocupó un papel tan importante que, de la mano de la Iglesia y el Gobierno, logró estructurar el modelo de familia antioqueña. Por un lado, el cultivo de café, a diferencia de otros cultivos, no requería una amplia extensión para garantizar el desarrollo óptimo de la familia que vivía a partir de la explotación de este. Lo anterior aunado a que el grano de café seco toma un tiempo prolongado en perecer permitió que las familias obtuvieran ingresos considerables a partir de esta clase de cultivo. Por tanto, dadas las facilidades y motivaciones que brindaba lo económico, se promovió la generación de una extensa progenie que tomaría un papel activo en las actividades agrícolas satisfaciendo el papel de mano de obra⁵⁹.

Por otro lado, la Iglesia católica contribuyó a que se arraigara la idea de la “obligación” femenina de cumplir su rol de satisfacción sexual a su esposo, pero también aquella que le atribuía un rol netamente productivo, en el cual ser madre y esposa era el máximo estatus al que una mujer podía aspirar, según las representaciones de género vigentes en tal sociedad. En conjunto con el Gobierno, la Iglesia fomentó la reproducción, asimismo, en un afán por aumentar la población que podría colonizar nuevas tierras y así contribuir a la expansión del complejo cultura antioqueño⁶⁰. Esta era la finalidad dual que condujo a la generación de una amplia descendencia: mano de obra y reproducción de agentes colonizadores. Ambas llevarían a un mayor crecimiento del ámbito económico.

La moral también se vería trastocada por el ámbito económico. Gutiérrez describe el impulso de los antioqueños hacia la consecución de dinero⁶¹. Tal es el empuje de esta forma de ser, que la riqueza, como fin último, admitía cualquier medio de consecución; y debido a la concepción de que las obras realizadas en este mundo serían retribuidas en el otro, fueron aumentando las acciones caritativas, tales como aportar dinero a los hospitales y a personas en situaciones adversas, lo que se vería traducido en bienaventuranzas en una vida ultraterrena. Por tanto, la riqueza aparece como una garantía de poder alcanzar la salvación de la que habla la Iglesia católica. Por tanto, hubo un consenso social que orientaba a sus integrantes hacia la obtención de dinero, sin importar su procedencia. De manera que las buenas acciones que se realizaran con dinero, funcionarían como el medio que limpia el mal ocasionado no únicamente por la forma en que se obtuvo, sino por los males que se hubieran cometido en otros puntos de la vida. De esta manera el dinero es el contrato de salvación, una figura de intercambio en la economía de la salvación. Por ende, todos los aspectos de la vida son, si acaso, eventualidades, puesto que es encuentran subordinados al factor económico. El rasgo identitario más fuerte para los antioqueños es aquello que ha podido lograr económicamente, “ser alguien en la vida”, como clama el decir popular. De ahí que Fernando González escriba al respecto en su libro El maestro de escuela:

Todo es para nosotros un medio de conseguir dinero; se persigue la ciencia, para ello; se desea la moralidad, la honorabilidad social, porque producen dinero; nuestro amor es frívolo y mercenario; por eso es tan agradable; la cónyuge —vocablo del lenguaje de los antiguos— se consigue porque tiene dinero. Deseamos tener carácter, porque es cualidad para conseguir dinero. Para eso cultivamos la literatura. Todos los segundos de nuestras vidas están empapados de la necesidad de conseguir dinero. Este es nuestro último fin, indudablemente⁶².

Con todo lo anterior en mente, quisiera plantear una hipótesis que contribuya al entendimiento de las relaciones entre grupos humanos que conocemos por el nombre de colonización: estas se caracterizan por la confluencia de varias características. En primera instancia, una valoración axiológica negativa del grupo habitante del territorio de arribo; esto es considerar al otro como un subalterno o la atribución de rasgos antagónicos. En contraste con lo anterior, la valoración positiva del territorio desde una posición utilitarista; en el sentido en que es un territorio que se desea ocupar debido a los posibles beneficios tangibles e intangibles que podría brindar.

Conjunto con las características ya mencionadas, el plano praxeológico es de tipo abortivo o de dominación tanto con los seres humanos, particularmente con las mujeres, como con el territorio a ocupar; el carácter de absorción ⁶³dominación busca atribuir las particularidades propias a los otros. Esto se concreta en procesos de desterritorialización e intentos de domesticación de los elementos no humanos, en el sentido de que “toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada”. De la misma forma se manifiesta en el plano epistemológico, en el cual su motivación es reemplazar las racionalidades y concepciones por las propias.

En general, es mayor la cantidad de interrogantes que las respuestas que me es posible brindar en este momento. Por lo pronto, se hace necesario indagar en torno a las siguientes cuestiones:

• · Para una elaborar una caracterización de las colonizaciones que tome en cuenta factores axiológicos, praxeológicos y epistemológicos es indispensable el análisis de diferentes procesos de ocupación, dispersión y desterritorialización a la luz de estos planos.

  · Son tres los planos propuestos por Todorov⁶⁴. Vale la pena cuestionar si este esquema requiere de la inclusión de otros planos para la facilidad de comprensión de esta clase de fenómenos. Algunos planos que se podrían pensar en incluir son el plano comunicativo y el patémico.

  · Surge la duda de cuáles fueron las manifestaciones de ambientalismos en el contexto de la colonización antioqueña o como reacciones posteriores a esta, tomando en cuenta el esbozo de las relaciones entre representaciones de género, discursos en torno al ambiente y nociones de desarrollo y dado que el ambientalismo y sus distintas corrientes son asociadas con éticas y estéticas particulares⁶⁵. De igual manera, conviene analizar cómo pudo influir en las políticas de creación y administración de áreas protegidas.

  · La existencia o no de registros documentales que den cuenta de mujeres que hayan escapado a los roles impuestos por parte de la patriarcal y conservadora sociedad antioqueña.

  · Es de suma importancia tomar en consideración el surgimiento y actuar de los movimientos de mujeres cuyo accionar se enfoca a combatir las asimétricas relaciones de poder entre hombres y mujeres y, por ende, los valores patriarcales imperantes de una sociedad machista. Resulta valioso conocer su trayectoria en el área analizada.

  · En el artículo hablo acerca de cómo la colonización antioqueña se apropia del cultivo del café que brindaba considerables aportes económicos y que en torno a ello se configuró una región que actualmente es conocida como la región cafetera. Esta región actualmente cuenta con una figura de protección patrimonial internacional, la cual la consagra al Paisaje Cultural Cafetero (PCC) como patrimonio de la humanidad. La declaratoria, realizada por la UNESCO, busca salvaguardar las costumbres, valores y prácticas de los caficultores locales. Además de la crítica a la pantomima de la vida cafetera utilizada para captar recursos económicos de origen institucional o turístico, conviene también criticar los pilares sobre los que se erige el PCC, expresados en los atributos a los que apela para su clasificación⁶⁶, como, por ejemplo, la tendencia al minifundio.

  · Pensar en los cambios de cobertura vegetal en el área de influencia de la colonización antioqueña conlleva restricciones metodológicas. Dado que se desconoce la existencia de mapas de cobertura vegetal de los siglos xix y temprano siglo XX, habría que remitirse a documentos de archivo o, incluso, a productos artísticos y culturales.

  · El saqueo de tumbas indígenas, conocido en la región como “guaquería” ha sido precursor de una gran cantidad de creencias locales que se inscriben en unos espacios determinados con unas asociaciones determinadas y, a pesar de no haberse incorporado a esta lectura, no por ello es menos relevante su consideración.

Para concluir, una buena ilustración a lo que en este texto expongo es la pintura de Francisco Antonio Cano: Horizontes. Un hombre que en su posición de patriarca guía a su familia en el proceso de expansión, impulsado por el café que lleva consigo, hacia lo que será su campo de agencia y el de su creciente descendencia. En su mano derecha un hacha, símbolo antioqueño del progreso, herramienta que labró con madera de comino y cedro el avance sin cesar hacia la utopía de un mejor mañana.

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Notas

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