1. Introducción

Dentro del caudal de constelaciones y sentencias aforísticas que atraviesan el corpus de ensayos de Walter Benjamin, “Sobre el programa de la filosofía venidera” deja en estado inconcluso una serie de postulados y máximas cruciales para pensar los fundamentos del vínculo heterónomo entre el discurso de la estética y la crítica retórica. El mencionado escrito, conservado por Gershom Scholem y editado póstumamente, pertenece a uno de los tantos escritos de Benjamin que podrían haberse desintegrado en la noche de los tiempos. La particular importancia de las lecturas allí esbozadas es inseparable del carácter inédito que el escrito provee. Pues en las consideraciones de ese texto inconcluso se establece un programa para el porvenir de la filosofía contemporánea, hasta el momento impensado. En él se perfilan desplazamientos irreductibles con respecto al estatuto de la crítica filosófica que se presentarán de forma ensayística en posteriores trabajos de crítica de arte, produciendo un giro inusitado en la repartición del discurso de la estética dentro del campo filosófico y en la reelaboración de las categorías de dicho dominio discursivo.

Tanto las demarcaciones y críticas contundentes como las opacidades de “Sobre el programa de la filosofía venidera”, nos posibilitan interpretarlo como un testimonio fundacional de la filiación entre crítica y retórica en el discurso filosófico de Benjamin, que no cesará de reverberar en el imaginario conceptual de su estética temprana y de su estética tardía. La vía de acceso que permitirá indicar esta convergencia parte del quiasmo entre doctrina y lectura. Las afirmaciones diletantes, disquisiciones críticas y puntos ciegos que forman parte de “Sobre el programa de la filosofía venidera” emergen del habla de una tradición, imborrable en la filosofía alemana: el criticismo de Immanuel Kant. Con sus correspondientes ambigüedades, contraposiciones y divergencias, desde Johann Fichte a Theodor W. Adorno, ha mutado y se ha reinscripto en el discurso de la filosofía alemana como una fuente inagotable de retorno y de crítica para el porvenir de la filosofía contemporánea. La figura del sistema opera como el núcleo primordial en torno al cual se articulan las transferencias y contra-transferencias de los actos de lectura de cada filósofo, siempre enmarcados en un diálogo encauzado por una escena colectiva y agonal.

En este trabajo, en el apartado “Lectura y doctrina”, se concede una particular primacía a la lectura en vinculación con los ejes temáticos metafísica y retórica a partir de la crítica de Benjamin a las filosofías de sistema (particularmente, al criticismo de Immanuel Kant) y su peculiar filiación con la tradición judía. En él, se aborda el pasaje de la crítica a la metafísica a la crítica retórica, basado, primordialmente, en escritos póstumos (en su mayoría de juventud) en los que Walter Benjamin formula programas en torno a la tarea de la crítica filosófica o explicita cómo debería articularse una filosofía contemporánea venidera. Ella resulta posible en la constitución del discurso filosófico no devenido Lehre —en el sentido de doctrina—. En el apartado “Criticismo y ampliación de la experiencia”, se indaga en las críticas al imaginario gnoseológico de la filosofía de Kant (2007) y su imprescindible quiebre para la construcción de una ampliación de los dominios de la experiencia (Erfahrung), tales como el estético, el semiótico, el jurídico-político y el religioso. Si bien esta apertura está marcada en los escritos de Kant (por ejemplo, en la Crítica de la facultad de juzgar, entre otros, o inclusive en la Crítica de la razón pura) queda entumecida por el primado de su gnoseología en la recepción del discurso universitario.

En “Sobre el programa de una filosofía venidera”, Benjamin (2010b) interpreta que el neokantismo (la apoteosis del sistema kantiano) ha intentado cerrar esos puntos inconsistentes de la filosofía de Kant, deviniendo su discurso una forma de criticismo acrítico, según el cual la experiencia se torna definitivamente “idéntica al mundo de objetos propios de la ciencia” (p. 163), de la ciencia físico-matemática, sin resto o posibilidad alguna de desplazamiento o apertura hacia otros dominios del análisis filosófico. La ciencia moderna, como modelo unilateral desde el cual medir y enmarcar el campo de la experiencia, empobrece el alcance de esta noción a un “mínimo de significado” (p. 163) y restringe el campo de análisis del discurso filosófico a una “realidad de rango inferior, incluso ínfimo” (p. 161). En el apartado “La crítica a la metafísica como mitología moderna”, se expone cómo la defensa y postulado de un carácter incondicionado de la experiencia es lo que diferenciará al primado cientificista de la crítica a la metafísica de la crítica retórica en ciernes, ya esbozada en los primeros escritos póstumos de juventud como “Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre” y “Sobre el programa de una filosofía venidera” y radicalizada en el prólogo de Origendel Trauerspiel alemán. Desde sus escritos póstumos de juventud, Benjamin no deja de señalar cómo la crítica a la metafísica ha devenido, a pesar del kantismo, metafísica tradicional o “mitología del conocimiento” (2010b, p. 166) que, a diferencia de las metafísicas tradicionales, se caracteriza a sí misma con el epíteto de moderna y se reinventa en las figuras de la Wissenschaft concebida en cuanto sistema o de la Lehre entendida como doctrina. En las “Consideraciones finales”, indicaremos el lugar que ocupa el criticismo en el programa póstumo e inédito de la filosofía venidera a partir de los apartados anteriormente desarrollados^[1].

2. Lectura y doctrina

En “Sobre el programa de la filosofía venidera”, Benjamin es preciso en los significantes que sobresalta en el título y en las aspiraciones que recrudecen las críticas anti-idealistas a las filosofías de sistema. Apuesta a la construcción colectiva de una filosofía contemporánea en relación con un programa (no con un sistema) y en vista de un incierto porvenir (no de una supuesta realización o consumación de éste en una dinámica histórica escatológica o teleológica). Aun cuando en el bosquejo del programa que presenta en esas anotaciones de juventud no desvincule al discurso filosófico de un carácter sistemático o de una tentativa de unidad^[2], su propósito no consiste en circunscribir la tarea crítica del discurso filosófico a una propedéutica para la constitución de una filosofía de sistema, sino que, por el contrario, se orienta a abrir lo que bajo la forma racional extrema de las categorías filosóficas heredadas por la tradición no puede ser pensado, pero, no obstante, de modo paradójico, pervive como impulso hacia un nuevo pensar. En ese sentido, en el significante programa reverbera tanto el carácter inédito como la aspiración colectiva que circulaba en los fragmentos del escrito que llevó el nombre de “El programa sistemático más antiguo del idealismo alemán”, escrito por Hölderlin, Schelling y Hegel (2012, pp. 74-76).

Estas disquisiciones se hacen eco de forma indirecta y aparecen articuladas en el uso equívoco que Benjamin hace del significante alemán Lehre. Mientras que en algunos contextos discursivos de “Sobre el programa de la filosofía venidera” Lehre puede hacer mención al sistema, teoría o doctrina de determinado autor (específicamente, de la filosofía de Kant), en otros pasajes, de un modo menos claro pero más rico en términos conceptuales, puede referir al carácter programático que para el propio Benjamin debería atravesar la filosofía, aún en ciernes, caracterizada por él con el significante alemán kommend, traducido por la mayoría de las ediciones españolas como venidera. La figura del tiempo venidero o por venir, en contraste con la representación cronológica del tiempo futuro, implica un horizonte incondicionado y no positivizable, por el cual el discurso de la historia y el devenir de la filosofía se exponen en filiación con las peculiares lecturas retórico-dialécticas que el autor profesa de la figura teológica del tiempo mesánico, presente en sus escritos tempranos y tardíos. De acuerdo con cómo se traduzca e interprete, el significante Lehre resulta concebido bajo figuras inconciliables en torno a lo histórico. La diversidad de su uso toca núcleos problemáticos extremadamente significativos, que tornan la mera ambigüedad léxica una diferencia cualitativa agonal y equívoca. En las tensiones de los usos de ese significante resuenan modos de interpretación antagónicos acerca del lugar de emplazamiento de la tarea crítica del discurso filosófico. El campo semántico del significante Lehre está minado por las acepciones teoría, ciencia y doctrina, así como también por determinaciones sémicas no equiparables a ellas, a saber: enseñanza, lección y formación. En los primeros tres usos, encontramos derivas sémicas que emplazan al significante en el ámbito de un conocimiento científico, definitivo, apoteósico, cerrado sobre sí mismo y sin fisuras, como lo han intentado construir las distintas filosofías de sistema de los siglos XVIII y XIX después del criticismo de Kant.

En las otras tres acepciones, por el contrario, el término Lehre es interpretado en términos retóricos, vinculado con diferentes modos de inscripción de die Sprache (el habla, la lengua, el lenguaje). En ese contexto discursivo, Lehre opera como transmisión, comunicación indirecta, instancia enunciativa en la que un saber, no todo ni último, circula en un espacio colectivo (como el habla de una tradición), en el que hay alguien que enuncia / escribe y un otro que lee / escucha, tanto en el ámbito de la oralidad como en el de la escritura. En esta ambigüedad equívoca, con la que el autor juega y de la que hace uso, se dirime la idea misma tanto del devenir inmediato como del porvenir del discurso de la filosofía contemporánea. La divergencia primordial, que impide volver equivalente las triplicidades diferentes que caracterizan el uso del significante Lehre, consiste en la incompatibilidad entre la búsqueda de una filosofía de sistema (que, con falsos desplazamientos, repita de forma acrítica lo heredado por la tradición, esto es: la realización de un sistema de la ciencia, de una Wissenschaft) y la reinvención de la tradición a través de la transmisión de la lectura, en la que se ponen en juego quiasmos y rupturas con respecto a las ilusiones o pretensiones teoréticas que en la tradición funcionan y se conservan como ininterpelables.

Si nos remitimos a discursos juveniles de Benjamin, encontramos apuestas explícitas en torno a filiar el significante Lehre a la escena retórica de la lectura o de la enseñanza concebidas como formas de comunicación indirectas. un pasaje de la carta del 6 de septiembre de 1917, dirigida a Gershom Scholem:

La doctrina es como un mar undoso, pero para la ola (si la tomamos como imagen del hombre), todo depende de entregarse a su movimiento de modo tal, que crezca hasta la cresta y se precipite echando espuma [Die Lehre ist wie ein wogendes Meer, für die Welle aber (wenn wir sie als Bild des Menschen nehmen) kommt alles darauf an sich seiner Bewegung so hinzugeben, daß sie bis zum Kamme wächst und überstürzt mit Schäumen] (Benjamin, 1978, p. 146)^[3].

En este pasaje la doctrina es presentada en un movimiento de desplazamiento en el que, aunque se acuñe bajo la apariencia de una unidad (la figura del mar), nunca puede dejar de pensarse como no igual a sí misma e inestable. Pues, en contraposición con el didactismo o el discurso pedagógico (el cual se inscribe como ámbito disciplinar de la configuración de la episteme moderna), lo que es nombrado como doctrina (la ley, la Torá) es inseparable de los esquematismos de lecturas indirectos que son transmitidos por la tradición de generación en generación sin nunca dejar de lado el fundamento equívoco de la interpretación.

Si bien la doble significación del significante Lehre no se inscribirá de la misma forma en los diversos escritos de Benjamin, su carácter agonal nunca dejará de persistir. Pues en “Sobre el programa para una filosofía venidera”, encontramos, en algunos momentos, el llamado a rescatar la tradición de la filosofía kantiana para la construcción de una continuidad programática dentro de los distintos niveles de análisis y disciplinas filosóficas. Este punto resulta sumamente curioso dentro de los discursos de la filosofía de Benjamin, en la que la tarea crítica de la interpretación filosófica siempre se encuentra vinculada a figuras negativas como las de interrupción, detención mesiánica, alegoría, destrucción, lectura, instante crítico, violencia o poder crítico, entre otras, decisivas en los materiales de la inconclusa Passagen-Werk y en los fragmentos sobre el concepto de historia.

No obstante, lo que, en ese escrito póstumo, que se emplaza en términos de lo inédito y programático, es caracterizado como “continuidad” o “unidad” del conocimiento, confronta con la apropiación positivista de la tradición kantiana y la orientación teórica hacia una parcelación aislada de los saberes, en la que el primado de lo científico como doctrina, teoría o sistema opera en cuanto modelo para enmarcar y restringir los dominios de la experiencia. Concebido en esa clave, el problema de la continuidad y la unidad del conocimiento no es identificable a la ilusión moderna de las filosofías de sistema (bajo la cual el ideal de continuidad o unidad del conocimiento se inscribe, de manera aislada, tras la figura totalizadora del sistema de la ciencia, en la que se configura la acepción de Lehre en cuanto teoría o doctrina del conocimiento científico). En todo caso, la caracterización benjaminiana de la unidad y continuidad pertenecen a un tópos discursivo (el de determinada tradición, que de modo disruptivo o no, inevitablemente siempre precede a cada discurso filosófico, como condición de posibilidad de su existencia) y a su imaginario conceptual (la terminología filosófica, los significantes comunes de los cuales hace uso una tradición y mediante los cuales puede leerse equívocamente)^[4].

La idea de Lehre, interpretada en su caracterización equívoca, pone en juego una operatoria de lectura híbrida. A través de ella, el imaginario conceptual de la filosofía del idealismo alemán se presenta enrarecido por matrices de interpretación que inscriben la lectura en consonancia con la tradición judía. Como anteriormente dijimos, el alcance semántico de Lehre en cuanto teoría, ciencia o doctrina es solidario con las filosofías de sistema, que intentan constituir al discurso filosófico como el saber privilegiado por medio del cual finalmente poder erigir la Wissenschaft. No obstante, la otra significación del significante Lehre (traducido / leído por enseñanza) está íntimamente vinculada al alcance semántico del uso del término hebreo Torá. Con él no sólo se hace referencia al texto sagrado de la ley, sino, y fundamentalmente, a las diversas variantes de transmisión de la ley, a saber: tanto la ley oral como la ley escrita, tanto la ley que conduce al acto ético de obrar como la ley que causa el acto retórico de interpretar.

La transmisión de la ley resulta inseparable de las escenas de mediaciones retóricas y determinaciones semióticas que ponen en circulación a los discursos, encauzados en un doble movimiento de exceso de interpretación y de pérdida de sentido que ocurre en el pasaje de una generación a otra. En ese sentido, en los escritos de Benjamin, en los textos de Scholem (Walter Benjamin, historia de una amistad y WalterBenjamin y su ángel) y en la correspondencia entre ambos autores, los motivos de la tradición judía —la Cábala, el Talmud, las figuras mesiánicas del habla adánica y de la historia (Wohlfarth, 1999, pp. 103-137)— no operan simplemente como tópicos conceptuales, sino, primordialmente, como formas de inscripción y de mediatización de los discursos que articulan los problemas filosóficos de las lecturas benjaminianas.

En La búsqueda de la lengua perfecta, Umberto Eco (1994) indica la función retórica de motivos judíos concebidos como matrices de lectura de la Torá:

La Cábala (qabbalah podría traducirse como ʻtradiciónʼ) se inserta en la tradición del comentario de la Torá, o sea, los libros del Pentateuco, junto con la tradición interpretativa rabínica representada por el Talmud, y se presenta básicamente como una técnica de lectura e interpretación del texto sagrado. Pero la Torá escrita sobre la que trabaja el cabalista sólo representa un punto de partida: se trata de hallar, por debajo de la letra de la Torá escrita, la Torá eterna, anterior a la creación y entregada por Dios a los ángeles.

Según algunos cabalistas, la Torá, escrita primordialmente en forma de fuego negro sobre fuego blanco, en el momento de la creación estaba ante Dios como una serie de letras no unidas aún en palabras. De no haber sido por el pecado de Adán las letras se hubieran unido para formar otra historia. Por esto el texto escrito de la Torá no contiene ninguna vocal, ningún signo de puntuación ni ningún acento, porque la Torá era en un principio una aglomeración de letras sin ordenar. Después de la venida del Mesías, Dios eliminará la actual combinación de letras, o nos enseñará a leer el texto actual según otra disposición (pp. 33-34).

Estas formas equívocas de la transmisión de la ley hacen que ella resulte inseparable de su doctrina, entendida ésta como enseñanza o transferencia colectiva de un contenido no definitivo ni último. Las marcas del fundamento de determinación imposible de la ley exponen siempre su carácter irrealizable. Ellas son dadas en dominios profanos inextricables de la comunicación indirecta, tanto en la instancia de la opacidad de la voz (la transmisibilidad oral) como en la instancia de los intersticios de la letra (el vacío o la tachadura del sentido en la escritura), según se cita en un relato de la tradición cabalística “en boca de Isaac el Ciego quien sostenía (s. XII) que la Torá primigenia fue escrita en ʻfuego negro sobre fuego blancoʼ, siendo las letras negras justamente la voz, la parte oral, y la verdadera escritura todo lo blanco del texto” (Rabinovich, 2007, p. 67)^[5].

Los dobles movimientos de la lectura marcan, ya desde el punto de partida, que los discursos, y lo que ellos transmiten, se encuentran inscriptos en un vínculo filiatorio con respecto a los rodeos de las generaciones y del habla / reescritura de las tradiciones, en el cual a la vez que se produce un reconocimiento de ellas se lleva a cabo también un desplazamiento e interferencia de sus identidades, nunca estáticas y estables. El plural se debe a que concebimos que una tradición no puede nunca interpretarse sólo de forma unilateral, es decir, en la inmanencia de sí misma, sino, fundamentalmente, en la diferenciación, interconexión e incomunicabilidad con otras. Estas variaciones se encuentran en la génesis de cada discurso, en la exclusión, contraposición y usos de las tradiciones que se producen en el conflicto de las interpretaciones.

Asimismo, este fundamento agonal puede ser leído en el interior de una tradición, para la cual la singularidad de cada discursividad inscribe un desplazamiento con respecto a los discursos precedentes de otros interlocutores; pues el fundamento de cada discurso reside en su carácter indirecto, es decir, en el hecho de instituirse a partir de un vínculo de mediación con la palabra del otro. En el caso de la filosofía de Benjamin, esta consideración resulta crucial, debido a que, como señaló Hannah Arendt, tanto sus oficios como sus discursos nunca son hipostasiables en el marco de una tradición, así como tampoco en una esfera de análisis epistémica unilateral. En todo caso, su trabajo puede ser caracterizado como un ejercicio en el que “pensaba de forma poética” (Arendt, 1990, p. 142), rodeo en el cual se puede reconocer cómo cada uno de sus oficios, las tradiciones filosóficas y del arte y los fragmentos de la cultura empleados operan en sus ensayos en cuanto tareas fallidas, mediante un acontecer retórico eminentemente suspensivo o interruptivo. La interrupción no sólo opera como una figura crucial de sus ensayos, sino antes bien como condición de posibilidad de la experiencia retórica que atraviesa cada acto de lectura. Tanto la interrupción como la lectura son trazables en sus discursos como categorías límite, analizadores semióticos o marcas textuales que nunca se sustituyen por fuera de una instancia de acto, es decir, que no pueden devenir tópicos teóricos y exigen ser pensadas mediante una interpretación que, en contraposición con la figura de la Lehre concebida en cuanto Wissenschaft o saber totalizador, se orienta bajo la forma singular del no todo.

3. Criticismo y ampliación de la experiencia

En “Sobre el programa de una filosofía venidera”, Benjamin valoriza la filosofía de Kant del siguiente modo: “Es [...] de la mayor importancia para la filosofía venidera reconocer [erkennen] qué elementos del pensamiento kantiano hay que acoger y cultivar, qué elementos hay que transformar, y qué elementos hay que rechazarlos” (2010b, p. 164; 1991, p. 159). A lo largo de los distintos giros discursivos que lleva a cabo, el autor distingue los elementos fundamentales que primordialmente deben ser salvados de esa tradición, al mismo tiempo que produce en ellos una reformulación crítica. El programa filosófico que va ensayando en las notas de ese escrito se constituye simultáneamente a las críticas de aspectos que volverían a la filosofía de Kant una mera “mitología del conocimiento” (2010b, p. 166) que, a diferencia de las metafísicas tradicionales, se caracteriza a sí misma con el epíteto de moderna.

Esta imagen, presente también en el imaginario conceptual de las críticas de los intelectuales del Instituto de Frankfurt, en obras emblemáticas como Dialéctica de la ilustración y en las diversas críticas inmanentes a los discursos de la Modernidad filosófica, marca una transferencia de lectura con la terminología filosófica de la Modernidad que la aleja de la representación aséptica en la que sus categorías se presentan como fórmulas vacías de un sistema muerto o como un mero subproducto de la Modernidad histórica y de la Ilustración. Pues con la figura de la mitología del conocimiento, se apuntala una doble operatoria de lectura que se contrapone tanto al apriorismo del conceptualismo exterior analítico-cientificista que aísla las categorías de las representaciones simbólicas de los discursos, como a la comprensión historicista que sepulta los malentendidos de las tradiciones, reduciéndolos a cosmovisiones inherentes a una época, estériles para la contemporaneidad. En lo que respecta a lo último, Pablo Oyarzún Robles (1996) ha señalado que la crítica al historicismo de Benjamin, en los escritos póstumos tardíos Sobre el concepto de historia(1996a) y el Convoluto N(1996b) de Passagen-Werk, apunta a una crítica radical de la noción historicista de empatía, conforme a la cual se hace abstracción de la distancia temporal entre el pasado y el presente concibiendo al conocimiento histórico bajo el siguiente ideal epistemológico: “conocer la individualidad histórica mejor de lo que ella se conoció, y así ʻrevivirlaʼ, es decir, justificarla” (p. 38). En lo que competa a la producción del discurso filosófico, Benjamin siempre ha sostenido una posición antihistoricista, al presuponer lo histórico en un contexto de interpretación retórico-dialéctico. Éste parte de la siguiente imposibilidad, constitutiva para el análisis: cada discurso filosófico actual entabla un diálogo inevitablemente anacrónico y a destiempo con la tradición, sin posibilidad de llegar a instituir su imaginario conceptual en la forma originaria en la que él funcionara en su momento histórico de irrupción^[6]. La vocación empática del historicismo, paradójicamente, cultiva un ideal de tipo aséptico, como, desde una perspectiva antagónica también nutre al conceptualismo que desestima o segrega el análisis de las implicaciones históricas que atraviesan las categorías filosóficas.

El elemento fundamental que Benjamin (2010b) rescata y lee del sistema de Kant reside en la convicción de que “las condiciones del conocimiento son las condiciones de la experiencia” (p. 167-168). Esto implica que “en la estructura del conocimiento también está la estructura de la experiencia, la cual es preciso desplegar desde aquélla” (p. 167). No obstante, para que estas dos afirmaciones adopten un lugar en la filosofía venidera, deberían producirse dos desplazamientos cruciales que trasciendan el pensamiento de Kant y eviten recaer e identificar esta tradición con el cientificismo neokantiano que imperaba en el discurso universitario del momento y la oriente hacia una crítica de tipo retórico que interprete en dichas máximas una tensión inquebrantable^[7]

El primer desplazamiento reside en el alcance del ámbito de la experiencia. Si bien Kant llevó a cabo una revolución y un giro copernicanos en cuanto al fundamento de los objetos del mundo fenoménico (anclado en el sujeto trascendental y no en el espacio y tiempo absolutos, tal como sostendría la teoría newtoniana), el dominio de la experiencia no debería quedar reducido al ámbito de la ciencia físico-matemática de la Modernidad^[8]. Por el contrario, la experiencia debe ser repensada abierta a otros dominios como el teológico, el jurídico, el histórico y el estético (en lo que respecta a esto último, el mismo Kant se orientó hacia ello en la más disruptiva de sus obras críticas, la Crítica de la facultad de juzgar, publicada en 1790)^[9]. En “Sobre el programa de una filosofía venidera”, Benjamin (2010b) marca una clara preponderancia por el dominio teológico, que no dejará nunca de tener un lugar o función —no necesariamente idénticas ni nombradas de la misma forma— tanto en sus trabajos de su crítica temprana como en los de su crítica tardía. No obstante, lo teológico no es identificado como una forma de pensamiento de la metafísica tradicional. Pues nunca deja de estar doblemente implicado con el dominio de lo histórico y de die Sprache (el habla, la lengua, el lenguaje). Estos dominios, por su escaso tratamiento, se presentan en la filosofía de Kant como signos emblemáticos de la “ceguera religiosa e histórica de la Ilustración” (p. 164). La disconformidad del abordaje de lo histórico bajo la óptica teleológica ilustrada como la segregación del problema de die Sprache, que resuena en cuanto lugares vacíos en la doctrina kantiana de las facultades, lo conducirá a replantear y renunciar a su primera intención de trabajar en su tesis doctoral problemas de filosofía de la historia a partir de escritos como “Ideas para una historia universal desde un punto de vista cosmopolita” (1784) y “Hacia la paz perpetua (1795)^[10] decidiendo finalmente elaborar la tesis sobre la crítica de arte en el primer romanticismo alemán (presentando una particular atención al pensamiento de Friedrich Schlegel y a sus nociones de crítica e ironía), en la medida en que aquellos temas apartados por el pensamiento kantiano son retomados (Benjamin, 2007a)^[11].

Benjamin (2010b) interpreta que el neokantismo (la apoteosis del sistema kantiano, los pensadores más kantianos que Kant) ha intentado cerrar esos puntos inconsistentes de la filosofía de Kant, deviniendo su discurso principio doctrinal, según el cual la experiencia se torna definitivamente “idéntica al mundo de objetos propios de esa ciencia” (p. 163), de la ciencia físico-matemática, sin resto o posibilidad alguna de desplazamiento o apertura hacia otros dominios del análisis filosófico. La ciencia moderna, como modelo unilateral desde el cual medir y enmarcar el campo de la experiencia, empobrece el alcance de esta noción a “un mínimo de significado” (p. 163) y restringe el campo de análisis del discurso filosófico a una “realidad de rango inferior, incluso ínfimo” (p. 162).

En otro escrito de juventud póstumo, intitulado “Sobre la percepción” (Über Wahrnehmung), escrito en 1917, meses antes de las notas sobre el programa de la filosofía venidera, Benjamin reconoce que el interés de Kant por limitar los excesos de las metafísicas predecesoras, el cual consistiría en una “sujeción del vuelo de pensamientos vacíos y fantásticos [Unterbindung der leeren phantastischen Gedankenflüg]”, espera ser cumplido a través de “la doctrina de la estética trascendental [durch die Lehre der transzendentalen Aesthetik]”^[12]. Ese es, precisamente, el cometido hacia el cual se direccionan las filosofías idealistas del sistema en su búsqueda de borrar toda determinación vacía del fundamento de la subjetividad y de la reconciliación del sujeto con la experiencia y el conocimiento de su objeto. En este pasaje, Benjamin juega con las resonancias del par homofónico de los significantes Lehre (doctrina) y Leere (vacío).

Lo que desde la facultad de juzgar determinante del conocimiento de las ciencias físico-matemáticas es medido como propiamente cognoscible, en un sentido estricto (es decir, en el marco de una noción de experiencia limitada a aquello que desde las formas puras a priori de la sensibilidad es representable y determinable por las formas puras a priori del entendimiento), encuentra su derecho de existencia en la doctrina entendida como sistema, libre de todo vacío u opacidad que le resulte no domesticable o subsumible al principio de individuación del sujeto trascendental^[13]. Notoriamente, lo que Benjamin está indicando, de modo indirecto, concierne a que la pretensión de la doctrina concebida en términos de sistema borra todo aquello que funciona como vacío o incompatibilidad lógica y, en tanto tal, la reorienta hacia un fundamento equívoco, en el que él ubicará al habla, en transferencia con el significante Lehre emplazado en los malentendidos de la transmisión y de la lectura^[14].

A diferencia del primado del imaginario conceptual científico de la Modernidad, Benjamin encuentra en figuras provenientes del campo teológico núcleos problemáticos de los cuales se desentienden los discursos fundados mediante el ideal de la Wissenschaft, en la constitución de un conocimiento sistemático y totalizador. Desde sus primeros escritos a los últimos, nunca dejará de retornar sobre ellas, en un doble análisis en el cual emplazará lo teológico, a saber: en vinculación con lo histórico y con lo que Uwe Steiner (2014) llamó una “crítica filosófico-lingüística” a las filosofías de sistema (p. 258). En lo que respecta a “Sobre el programa de una filosofía venidera”, Benjamin pone en entredicho la separación kantiana establecida en la Crítica de la razón pura entre fe y razón, utilidad negativa y utilidad positiva de la crítica, ámbito de lo cognoscible y lo incognoscible, interpretando esas oposiciones en término dialécticos, en cuanto tensiones que deben ser leídas en sus contraposiciones constitutivas y no en su mera unilateralidad, en las que los pares opuestos se presentan como esferas aisladas. En ese sentido, insiste en que un nuevo concepto de experiencia debería incluir dominios incondicionados, no reducibles a la esfera del conocimiento científico, como los del arte, la religión y lo histórico.

4. La crítica a la metafísica como mitología moderna

El segundo desplazamiento reside en la crítica a la pretensión de constituir una teoría del conocimiento que, por encontrar su basamento en la concepción epistemológica de experiencia ligada a la ciencia moderna, supedita la posibilidad de invención de una metafísica crítica a los prejuicios de la metafísica tradicional. Conforme a la caracterización de la formación del “Kant histórico” (2010b, p. 168), el criticismo queda restringido a un mero epifenómeno de la época, con una “falta de radicalismo” (2010b, p. 165) para la constitución de una “nueva metafísica” (Weber, 2014, p. 483), de una metafísica venidera. Pues, de modo similar a como ocurre con la noción de experiencia, las categorías de la teoría del conocimiento se limitan al imaginario de la mitología moderna.

¿En qué reside este imaginario mitológico? Benjamin lo lee de modo indirecto a través de construcciones historiográficas en las que señala puntos cruciales en los que la crítica a la metafísica de Kant fracasa y, lejos de fundar una nueva metafísica crítica que explore las condiciones de posibilidad de los saberes, deviene ella misma una forma metafísica tradicional más, para la cual el conocimiento se funda en “la relación entre dos entidades metafísicas” (2010b, p. 167): el par sujeto-objeto. Se cita el pasaje en el que Benjamin presenta sus disquisiciones de una manera radical:

Las deficiencias que ahí hay en relación con la experiencia y con la metafísica se manifiestan en la teoría del conocimiento como elementos de metafísica especulativa (es decir, que se volvió rudimentaria). Los más importantes de estos elementos son: primero, la concepción del conocimiento (no superada todavía definitivamente por Kant) como relación que se establece entre sujetos y objetos o entre un sujeto y un objeto; en segundo lugar, la relación (tampoco superada por completo) del conocimiento y la experiencia respecto de la consciencia empírica humana. Ambos problemas se hallan relacionados del modo más estrecho, y aunque Kant y los neokantianos haya ya sin duda superado la naturaleza de objeto de la cosa en sí como causa de las sensaciones, todavía hay que eliminar la naturaleza de sujeto propia de la conciencia conocedora. Esta naturaleza de sujeto que se da a la conciencia conocedora es debida a que ella está formada en analogía con el sujeto empírico, que tiene los objetos frente a sí. De ahí resulta un rudimento metafísico en la teoría del conocimiento, un fragmento de la «experiencia» superficial propia de aquellos siglos que se infiltró en la teoría del conocimiento. Porque es indudable que en el concepto kantiano de conocimiento desempeña una función fundamental la noción, aun sublimada, de un yo individual corporal-espiritual [auch sublimierte Vorstellung eines individuellen leibgeistigen Ich] que recibe las sensaciones mediante los sentidos y forma sus representaciones a partir de esa base. Pero esta noción es mitología; y por su contenido de verdad es equiparable a cualquier otra mitología del conocimiento. Sabemos que hay pueblos naturales del nivel «pre-animista» que se identifican [identifizieren] con animales y con plantas sagrados, y se dan a sí mismos igual nombre que a ellos; sabemos bien que hay locos que se identifican parcialmente con los objetos de su percepción; sabemos que hay enfermos que relacionan las sensaciones de su cuerpo no consigo mismos, sino con otros seres, y que hay videntes que afirman recibir las percepciones de los otros como si fueran suyas. La concepción habitual que se practica del conocimiento sensorial (y espiritual), tanto en nuestra época como en las épocas kantiana y prekantiana, constituye una mitología, al igual que las mencionadas. Desde este punto de vista, la «experiencia» kantiana, por cuanto respecta a su ingenua concepción de la recepción de percepciones, es metafísica o mitología, y una que es moderna y especialmente estéril para la religión. [...]. El ser humano conocedor, la consciencia empírica conocedora, es pues una clase de la consciencia demente [eine Art des wahnsinnigen Bewußtseins] (2010b, pp. 165-166; 1991, pp. 161-162)^[15].

En la formulación de estas consideraciones, Benjamin comienza a configurar sus primeras lecturas críticas del mito como forma simbólica retórica, desvinculada de las acepciones propias del discurso de las ciencias sociales y de los estudios eruditos de procedencia decimonónica^[16]. Las interpretaciones expuestas en el pasaje citado ya se encuentran signadas por una doble articulación que será enfatizada en los escritos tardíos: la vinculación de figuras anacrónicas entre sí que no reducen las imágenes a un simple documento de la historia (cf. Didi-Huberman, 2006, p. 143) y, como anteriormente mencionamos, la caracterización de mítica a toda forma de pensamiento que pretenda despojarse de su fundamento retórico y se autoafirme ella misma como principio externo y estático.

Asimismo, lo caracterizado como mitológico, por lo menos en este contexto de análisis, no es homologable a la concepción de la “poesía romántica universal y progresiva” (Schlegel, 2012a, p. 147) evocada en el fragmento 116 de la revista Athenäum o “la nueva mitología” (2012b, p. 386-387) presentada en “Conversación sobre la poesía”, aun cuando Benjamin, en su tesis doctoral y en sus escritos críticos tempranos y tardíos, haga un uso de la concepción paródica que implica la confusión romántica de los géneros poéticos y del nexo singular que los escritores del primer romanticismo alemán establecen entre el discurso de la crítica y las obras de arte^[17]. La mitología es presentada como la apoteosis de la estructura semiótica del mito, elevada ella misma a sistema, a un código transparente de signos y categorías^[18].

Como se hará notar en otros momentos de esta investigación, Benjamin, en este tipo de afirmaciones negativas o críticas acerca de lo mítico, así como evita caer en la deriva romántica de emplazar lo simbólico bajo el modelo de una reflexión sin corte (sin que esto suponga la afirmación de una filosofía de la reflexión, puesto que lo que se revitaliza es la esfera del arte como Medium de la crítica entendida como interpretación estética, libre del yo reflexivo^[19]), también se sustrae de su representación antagónica, del prejuicio ilustrado (Menninghaus, 2013, pp. 22-25), según el cual la forma del mito como irracionalidad, falsedad o forma de pensamiento es inferior a la razón (entendida como tópico o cosmovisión hegemónica de la Modernidad filosófica). Aquello que funciona como mítico, en términos retórico-temporales, remite a los momentos acríticos de los discursos en los que la significación de los significantes se inscribe como cosificada y/o codificada por la tradición, cerrada sobre sí misma, sin abrirse a los momentos de desplazamiento y conmoción en los que se pone en juego algo de lo porvenir, de lo que le exige a un presente capturado por la actualidad histórica endurecida romper las representaciones estáticas que cierran en un curso inmanente el devenir histórico del habla de las tradiciones.

La crítica que Benjamin lleva a cabo de la mitología o metafísica modernas se orienta hacia lo que en los discursos de las filosofías de sistema se repite sin ningún tipo de desplazamiento traumático que tenga una función de corte decisiva. Pues, aun cuando el discurso del criticismo kantiano pretenda desligarse del imaginario de las metafísicas precedentes continúa atrapado en los esquematismos gnoseológicos binarios —compuestos por los dualismos que marcan la diferencia entre los planos de lo conocido (objeto, cosa en sí, Idea, ousía, etc.) y de quien conoce (sujeto, res cogitans,psyché, alma, etc.)—. En todo caso, como el mismo Kant (2007) lo afirma en la analogía de la revolución copernicana (cf. pp. 121-122), su crítica se sostiene en un procedimiento de repetición de dichos binarismos emplazados de forma invertida.

En el extenso pasaje citado, como en otros pasajes y escritos, advertimos que, para leer la figura histórica de la Modernidad más allá de lo que el imaginario conceptual de esta época afirma en el campo de la teoría del conocimiento (el par sujeto-objeto), Benjamin recurre a figuras extemporáneas a ella^[20]. Esta operación indirecta habilita el acto de arrancar del discurso filosófico la representación inmanente de la Modernidad y así poder interpretarlo de forma equívoca, es decir, a partir de las tensiones que lo conducen más allá de sí mismo^[21]. Pues, si bien el criticismo de Kant se presenta como un giro copernicano con respecto al lugar en el que sitúa el fundamento del conocimiento (en el plano de quien conoce, en la figura del sujeto trascendental), no escapa, según Benjamin, al principio de orden mítico que, en primer término, sitúa el acto de conocer en una relación binaria entre un plano subjetivo (el fundamento) y otro objetivo (lo fundado) y, en segundo término, parte de la posición de “un yo individual corporal-espiritual” que es sublimado y, por tanto, representado de modo ideal en una figura signada por las determinaciones míticas de la superioridad, la universalidad y la necesariedad del sujeto trascendental y sus facultades cognoscitivas (la doctrina de las formas puras a priori de la intuición y las del entendimiento). Lo que Benjamin registra como mítico, en el pasaje citado, corresponde a la ilusión o punto de partida de la lógica inferencial de la identificación entre quien conoce y lo conocido, para la cual las polaridades son comprendidas de manera simbiótica y sin ninguna instancia de terceridad que quiebre los principios lógicos de identidad y no contradicción. En ese contexto, el “ser humano conocedor” es presentado como “una clase de consciencia demente” que, en su afán de desentenderse de toda intermitencia vacía de sentido o resto fantasmagórico que haga peligrar las consistencias de la lógica, se identifica, casi de modo psicótico, con sus objetos.

En la asociación anacrónica entre los procedimientos de los rituales de pueblos milenarios, la locura y la cosmovisión gnoseológica de las teorías modernas del conocimiento, Benjamin busca extrañar o enrarecer el esquematismo de aquella lógica inferencial de la identificación, la cual se sostiene en la versión especular de lo semejante, lo afín, lo análogo, en notaciones inherentes a la relación antropomórfica entre el sí mismo moderno (la figura de la subjetividad) y su objeto de conocimiento (constituido sobre la base de las determinaciones metafísicas de lo subjetivo). Esta relación encuentra su procedencia en esquematismos lógicos y gnoseológicos de las metafísicas tradicionales, fundamentalmente en lo que respecta a los siguientes dos aspectos: a) tanto éstas como la crítica a la metafísica de Kant no dejan de enunciarse en un lenguaje de la identidad que borra toda opacidad mimética en la que encuentran su fundamento equívoco de die Sprache y de la lectura; b) si bien entre el criticismo kantiano y las metafísicas tradicionales existe una inversión del fundamento del conocimiento, dicha inversión no deja de constituirse bajo el principio metafísico invariable de que entre quien conoce y lo conocido se establece una relación simbiótica que se basa en una ontología de la semejanza, independientemente de cualquiera de los polos en los que se emplace aquello que tenga posición o función de fundamento^[22].

Como también ocurre en Kant, el significante metafísico dispone de una ambigüedad constitutiva en su doble uso. En los discursos de juventud, Benjamin puede hacer referencia tanto a las formas de pensamiento que deben ser sometidas a una crítica radical (la de la metafísica tradicional), como a la crítica misma como tarea que expone los límites mismos de lo incondicionado y de lo que al discurso filosófico le resulta imposible pensar, no pudiendo escapar de las encrucijadas de las paradojas. A esta última acepción hace mención Scholem (2008) cuando marca que lo que compartían Benjamin y él, hacia 1917, era, entre otras cosas, “el rechazo del ambiente que nos rodeaba, determinado esencialmente por la asimilación de la burguesía judeo-alemana, así como nuestra actitud de positiva afirmación de la metafísica. Ambos asumíamos unas exigencias radicales” (pp. 55-56). Este interés común que afirma Scholem, de modo paradójico, hace referencia a un tipo de tradición que, lejos de estar en transferencia con las formas de pensamiento de la metafísica tradicional, se encuentra íntimamente vinculado con los esquematismos de lectura de la tradición teológica judía (siempre utilizados por Benjamin, bajo la forma de lo no asimilable a una forma exegética o metodológico instrumental) y con problemas de tipo retórico (como la traducción, la lengua, el uso de la filología y de las ciencias sociales, la vida histórica y la interpretación de las obras de arte, entre otros), que históricamente han sido segregados o minusvalorados por las metafísicas tradicionales (e incluso por la crítica a la metafísica de Kant, como ya lo había señalado Hamann en “La metacrítica del purismo de la razón pura”, en 1784), pero que resultan indoblegables para la construcción de una filosofía contemporánea que interpele el imaginario conceptual con el cual se representa y piensa una actualidad histórica.

5. Consideraciones finales

En Walter Benjamin, historia de una amistad, Scholem recuerda que en las disquisiciones que llevaba a cabo con Benjamin hacia 1919, meses después de escribir el Apéndice de “Sobre el programa de la filosofía venidera” (aproximadamente, en marzo de 1918) y de las anotaciones inéditas del nuevo programa para la filosofía por venir (hechas a fines de 1917), él en ocasiones “hacía indistinto los términos sistema y doctrina” (2008, p. 109). En esa dirección, en un sentido estricto, Lehre significa transmisión, enseñanza, comunicación indirecta, en la que lo que se causa es la lectura de cada tradición que nunca resulta homogénea o igual a sí misma. Leer los sistemas como formas de comunicación indirecta implica afirmar la imposibilidad de su constitución como sistemas. A continuación del pasaje citado, Scholem (2008) agrega el siguiente comentario:

A este contexto pertenecía su permanente confrontación con el universo del mito [...]. Yo le exponía a menudo mis ideas sobre el judaísmo y su lucha contra el mito, acerca de lo cual había reflexionado bastante durante los ocho meses precedentes. En particular, entre mediados de junio y mediados de agosto hablamos frecuentemente sobre estos temas. Es posible que en aquella época nos influyésemos el uno al otro de una manera particularmente intensa. Él me leyó una larga nota sobre el sueño y la clarividencia, nota en la que trataba de formular asimismo las leyes que imperan en el mundo de los fantasmas premíticos. Distinguía dos edades del mundo: la de los fantasmas y la de los demonios, las cuales precedían a la edad de la revelación ―yo le propuse llamarla más bien edad mesiánica. El auténtico contenido del mito sería la colosal revolución que, en lucha contra los fantasmas, habría dado fin a la era en que dominaron (p. 109).

Lo que en términos simbólicos funciona como determinación mítica en el interior de los discursos y de las tradiciones filosóficas refiere a los puntos de articulación acríticos en los que los imaginarios conceptuales son hipostasiados y desvinculados de sus modos de transmisión equívocos. Decimos desvinculados porque, en definitiva, ellos nunca dejan de operar como condición de posibilidad retórica de cada comunicación. Las lecturas de juventud de Benjamin en torno a la filosofía de Kant se orientan a descentrar la célebre crítica a la metafísica que él erigió en una forma de interpretación mítica, en la que la experiencia sobre el mundo se redujera a una doctrina o lógica de sistema, característica de una mitología moderna, que desestimara sus fundamentos retóricos. Scholem (2008) también relata que, desde hacía 1917, Benjamin pensaba que “solo el mito podía representar ʻel mundoʼ. Decía que él mismo no sabía aún cuál era la finalidad de la filosofía, dado que ʻel sentido del mundoʼ no era preciso buscarlo, puesto que ya venía definido por el mito” (p. 68). El mito, concebido desde su determinación simbólica interna y el ideal de sistema en su configuración moderna, “sería el todo; el resto, incluidas filosofía y matemáticas, no sería sino oscurecimiento, una apariencia originada por el propio mito” (p. 69).

La figura del Sujeto trascendental, perfilada a través de principios a priori y universales (exentos de las inconsistencias del lenguaje, los malentendidos del habla y el fundamento retórico de las mediaciones simbólicas, inscriptas en diferentes dominios de percepción o formas semióticas de instituir experiencias) se presenta como una representación filosófica hundida en el mundo mítico. La evocación de Scholem de lo mítico como contrapartida de la revelación (o de lo que Benjamin concebirá como una dimensión radical de la experiencia), para el porvenir de la construcción de una filosofía venidera acecha como fantasma de la metafísica tradicional, que Kant en la Crítica de la razón pura puso en tela de juicio, aunque sin dejar de recaer en los dogmatismos que en esa obra interpelaba. La apertura de la experiencia hacia una transformación colosal del imaginario mítico de la metafísica tradicional supone entonces un más allá del giro idealista-trascendental impartido por la revolución copernicana del criticismo kantiano. Este más allá de la subjetividad encontrará su fundamento de determinación en las escenas equívocas y los modos de inscripción de die Sprache. En ese sentido, dentro de la construcción de un programa inédito para la filosofía contemporánea venidera, el lugar que ocupará el criticismo será el de punto de partida, pero no de llegada.

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Notas

Información adicional

Información sobre el autor: argentino. Doctor en Humanidades y Artes con Mención en Filosofía. Profesor titular de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad del Rosario

Forma de referenciar (APA): García Elizondo, E. (2023). El criticismo como punto de partida para una filosofía contemporánea venidera. Revista Filosofía UIS, 22(2), 331-354. https://doi.org/10.18273/revfil.v22n2-202301