1. Introducción

Es menester indicar, desde un comienzo, que el presente estudio intenta un primer acercamiento a los conceptos heideggerianos de existencia y de estar-en-el-mundo, tal como son expuestos por el filósofo alemán en Ser y tiempo, es decir, a partir de su hermenéutica del Dasein o analítica de la existencia. Ciertamente, en algunos pasajes se puede recurrir a otras obras del mismo autor, ya sea para matizar o reforzar ciertos aspectos sobre los conceptos examinados. Asimismo, se busca mostrar cómo dichos conceptos se relacionan y se enmarcan en una investigación más amplia que versa sobre la pregunta por el ser (por su sentido). En pocas palabras, el objetivo de este examen filosófico es desarrollar un acercamiento a los conceptos de existencia y de ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo y su relación y lugar dentro de la indagación heideggeriana que se cuestiona por el sentido del ser. Además, se pretende mostrar, a grandes rasgos, algunas relaciones y afinidades innegables entre el pensamiento de Heidegger y el de otros autores, como son Ortega y Gasset (cf. Acevedo, 1984; 2014; Regalado, 1990) y Sartre (cf. Acevedo, 1984; Bakewell, 2016; Vinolo, 2022), teniendo siempre a la vista los conceptos centrales que aborda este trabajo, a saber, existencia y ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo^[1], en cuanto estos se conectan con otros como facticidad, vida o vida humana, conciencia de mundo, etc. Por último, se busca descubrir si estas lecturas filosóficas aún son adecuadas para dar cuenta del fenómeno humano, de su vida o existencia. Para lograr lo hasta aquí señalado, se tendrán presentes los siguientes textos de Heidegger: Ser y tiempo, Seminarios de Zollikon, El concepto de tiempo (Tratado de 1924) y Carta sobre el Humanismo; sobre los textos de Ortega y Gasset y Sartre, serán considerados especialmente Historia como sistema, El hombre y la gente y Pidiendo un Goethe desde dentro, en lo que toca al pensador español, y El existencialismo es un humanismo, Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad y extractos de El ser y la nada, respecto del filósofo francés.

El texto que aquí se desarrolla está estructurado de la siguiente manera: se parte con una apreciación preliminar del concepto heideggeriano de ser humano como Dasein (esto es, como el ente privilegiado, con preeminencia óntico-ontológica, que somos nosotros mismos), el cual se desarrolla en el marco de una indagación más amplia sobre la pregunta por el ser, por su sentido. En un segundo momento, se profundiza en el concepto heideggeriano de ser humano como Dasein y su relación de fundamento con la existencia, para posteriormente, en un tercer momento, tratar la estructura existencial constitutiva del ser humano o Dasein, a saber, el estar-en-el-mundo y sus relaciones o vínculos. A partir de lo anterior, como cuarto momento, se tratará de examinar críticamente la afinidad del pensamiento de Heidegger, en lo que respecta a la existencia y el estar-en-el-mundo, con los planteamientos de otros autores, como Ortega y Gasset y Sartre, tomando los conceptos de vida humana, existencia, drama y circunstancia, del filósofo español, y de realidad humana, conciencia de mundo, situación y existencia, del pensador francés. Finalmente, el camino hasta ahí emprendido facilitará algunas reflexiones que buscarán entablar un diálogo entre las posturas aludida (Heidegger, Ortega y Gasset y Sartre), teniendo como meta una aperturahermenéutica que otorgue un mejor acceso comprensivo al fenómeno de la existencia humana. Por último, habrá un apartado con algunas reflexiones finales que permitan dar cuenta de lo realizado en esta indagación y dar un cierre pertinente a la misma.

2. Heidegger y su concepto de ser humano I: Dasein y pregunta por el ser

Para comenzar este estudio sobre la existencia y el estar-en-el-mundo heideggerianos, se debe partir por hacer un examen respecto del concepto de ser humano que maneja el autor alemán, es decir, adentrarse en la noción de ser humano en tanto Dasein, pues es en el marco de una hermenéutica del Dasein o analítica de la existencia en donde emerge con claridad el significado profundo de ambos términos (o conceptos) ontológicos. Ahora bien, se puede constatar que el planteamiento de Heidegger sobre el ser humano como Dasein, es decir, como el ente privilegiado que somos nosotros mismos, ente que posee preeminencia óntico-ontológica y que en su ser le va el ser mismo, se desarrolla contundentemente en Ser y tiempo, obra que tiene como objetivo proponer una analítica hermenéutica de la existencia y del Dasein en vistas a preparar el camino para la pregunta por el ser. Es en este contexto teórico, guiado por la pegunta más general respecto del ser, sobre el sentido del ser, que emerge la concepción heideggeriana del ser humano como Dasein, por lo que, como primer acercamiento, es necesario hacer un análisis de la relación entre la pregunta por el ser y el Dasein, con la finalidad de aclarar el concepto de ser humano.

En Ser y tiempo, Heidegger parte planteando una serie de cuestiones cruciales, no obstante, la principal, la que articula el discurso, es la cuestión del olvido de la pregunta por el sentido del ser. El pensador alemán sostiene que la pregunta por el sentido del ser ha caído en el olvido porque sobre “la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión” (Heidegger, 1997, p. 25). De esta forma, para Heidegger, “lo que estaba oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo” (p. 26), es decir, el ser; empero, este mismo ser, ahora, “se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que, si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico” (p. 26). Por tanto, para el filósofo alemán es necesaria una repetición de la pregunta por el sentido del ser, esto es, una reiteración de dicho cuestionamiento respecto del ser en general (en lo tocante a su sentido).

Empero, lo que impide la repetición de la pregunta por el sentido del ser son ciertos prejuicios. Heidegger expresa que hay tres prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario preguntar por el sentido del ser, los cuales son: 1) que el ser es el concepto más universal, 2) que el concepto de ser es indefinible y 3) que el ser es un concepto evidente por sí mismo. Sobre estos prejuicios, cabe decir que 1) del hecho de que el ser sea el concepto más universal no se sigue (no hay implicación) que sea el concepto más claro y que no esté necesitado de una discusión posterior; por el contrario, el concepto de ser es el más oscuro (cf. Heidegger, 1997, p. 26). Además, 2) que el concepto de ser sea indefinible se concluye de su suprema universalidad; efectivamente, el ser no puede concebirse como un ente, no se puede determinar el ser atribuyéndole una entidad. El ser no se deriva definitoriamente de conceptos más altos, ni es explicado por medio de conceptos inferiores. Sin embargo, lo único que esto implica es que el ser no es un ente, por tanto, la definición –que es propia de los entes- no es aplicable al ser. De esto resulta que la indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que, a juicio de Heidegger, invita a ella (cf. 1997, p. 27). Por último, 3) que el concepto de ser sea evidente por sí mismo no es más que una suposición injustificada, ya que el que todos comprendan el ser no hace más que demostrar su incomprensibilidad (la no-aprehensión de su sentido). Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma; el que siempre se viva en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté en oscuridad, demuestra la principal necesidad del repetir la pregunta por el sentido del ser (cf. 1997, p. 27).

De lo anterior se sigue que la apelación a lo obvio en los conceptos filosóficos fundamentales (sobre todo con respecto al concepto de ser) es un procedimiento dudoso, y por lo mismo, algo que debe ser evitado (cf. Rojas, 2021, p. 20). Asimismo, la consideración de los prejuicios antes vistos hace patente no solo el hecho de que falta la respuesta a la pregunta por el ser, sino que ya la pregunta en sí misma es oscura y carente de dirección (cf. Heidegger, 1997, p.28). Por tanto, repetir la pregunta por el sentido del ser significa elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta; además, este preguntar debe ser un cuestionamiento explícito y no un simple preguntar: el preguntar debe hacerse transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma, es decir, en todos sus elementos o partes. Es por eso que debe notarse que toda pregunta tiene tres elementos estructurales: 1) lo puesto en cuestión [Gefragtes], 2) lo interrogado [Befragtes] y 3) lo preguntado [Erfragtes]. En el caso de la pregunta específica por el ser que debe ser replanteada y repetida, se tiene que lo puesto en cuestión es el ser, lo interrogado (el quién) es el ente (un cierto ente privilegiado, a saber, el Dasein) y que lo preguntado (respecto a qué se pone en cuestión al ser) es el sentido del ser.

A lo anterior, Heidegger (1997) añadirá que toda “pregunta es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca” (p. 28). Luego, la pregunta por el ser no es una pregunta a ciegas, sino que ya se sitúa en una cierta comprensión previa, mediana, vaga, cotidiana o habitual del ser. Dice el autor alemán:

[…] nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ser. Pero ya cuando preguntamos: “¿qué es ser?”, nos movemos en una comprensión del “es”, sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el “es” […]. Esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum(Heidegger, 1997, p. 29).

Ahora bien, el quién es interrogado, como ya se aludió, es el ente, pero ¿qué es el ente? El ente es todo aquello de lo que se puede hablar, lo que se mienta, aquello con respecto a lo cual se puede comportar de esta o aquella manera, así como también es lo que nosotros mismos somos y el modo cómo lo somos. Dice Heidegger (1997): “Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos” (p. 30). A este ente, que somos nosotros mismos en cada caso y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, se le denomina Dasein^[2]. A su vez, el elaborar la pregunta por el ser va a significar hacer que el Dasein se vuelva transparente en su ser, puesto que el planteamiento de la pregunta misma ya es su modo de ser: “El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser” (p.30). A raíz de esto, surge una primera aproximación al concepto heideggeriano de ser humano como Dasein: es el ente que se cuestiona por el ser porque le va en su propio ser ese preguntarse por su ser.

El Dasein (o ser humano, entendido en sentido ontológico y no antropológico) puede ser determinado en su ser, pues, según Heidegger (1997), un “ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto explícito del sentido del ser” (p. 31). Hay una presuposición del ser que tiene el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Es decir, la visualización del ser sirve como guía en la investigación, ya que brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, perteneciendo a la constitución esencial del Dasein mismo. Todo esto porque el ser es aquello que determina al ente en cuanto ente.

Además, el autor alemán sostiene que la pregunta por el ser busca determinar las condiciones a priori de la posibilidad tanto de las ciencias ónticas como de las ontologías que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan (cf. Heidegger, 1997, p. 34). Esto porque la tarea fundamental de la ontología es aclarar suficientemente el sentido del ser, así como la comprensión del ser es la determinación de ser del Dasein: la peculiaridad del ser humano, en tanto Dasein, radica en que él es ontológico. Su ser-ontológico es preontológico, ya que está siendo en la forma de una comprensión del ser. A partir de esta primera caracterización del Dasein y su vínculo con la pregunta por el ser, se puede llegar, con Heidegger, a una primera formulación de la noción de existencia: existencia es el ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de diversa manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna manera determinada. Conforme a ello, se alude a una comprensión existentiva, esto es, la comprensión de sí mismo que sirve de guía en el preguntar. Por otra parte, emerge la concepción de la existencialidad como la trama de estructuras ontológicas de la existencia, como la constitución de ser del ente que existe, a saber, del Dasein o ser humano. Estos conceptos ontológicos serán claves para el desarrollo del pensar heideggeriano, sobre todo en Ser y tiempo.

Por lo mismo, a juicio de Heidegger, se debe emprender una ontología fundamental que tenga como eje al ser humano o Dasein: “la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías, [debe] ser buscada en la analítica existencial del Dasein” (Heidegger, 1997, p. 36). ¿Y por qué el Dasein tiene ese estatus? El filósofo alemán sostiene que hay una triple primacía de este ente: 1) primacía óntica, ya que el Dasein está determinado en su ser por la existencia, 2) primacía ontológica, pues, en virtud de su determinación por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo y 3) una tercera primacía por ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías, es decir, una cierta primacía trascendental. En el fondo, para la labor de interpretar el sentido del ser, “el Dasein no es tan sólo el ente que debe ser primeramente interrogado, sino que es, además, el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona” (p. 37). De todo lo anterior, se seguirá que la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el ser es la de una analítica (existencial) del Dasein, la cual tiene que poner el acento en la existencia del ente humano.

3. Heidegger y su concepto de ser humano II: Dasein y existencia

Hacia el final del apartado precedente, a raíz de la cuestión de la pregunta por el ser y su vínculo con el ser humano en tanto Dasein (ente privilegiado que somos nosotros mismos y que posee preeminencia óntico-ontológica), emergió fuertemente una primera concepción de la existencia. Por tanto, de lo que se trata ahora es de profundizar un poco más en la relación entre Dasein y existencia, para, de esta manera, obtener una noción clara de lo que es la existencia en el pensar heideggeriano, fijando, en lo posible, su concepto ontológico. Se decía en el segundo apartado (en los últimos dos párrafos), que la existencia es el ser mismo con respecto al cual el Dasein se puede comportar de diversa manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna manera determinada. A ello se agregaba que la existencia determina en su ser al Dasein o ser humano, lo que develaba la primacía óntico-ontológica de este ente (primacía, que, a su vez, lo vuelve condición de posibilidad de toda ontología, abriendo una tercera primacía). Así las cosas, la concepción heideggeriana del ser humano como Dasein remite ineludiblemente a la existencia, concepto que, justamente, es el puesto en cuestión en la presente indagación. Por ende, ¿qué es la existencia y cómo es su relación con el Dasein, con el ser humano?

Como primer indicio, se puede recurrir a un extracto muy aclaratorio del propio Heidegger, el cual se encuentra en El concepto de tiempo (Tratado de 1924): en dicho lugar, el pensador alemán sostiene con claridad que el “análisis del tiempo se funda en una caracterización ontológica de la existencia humana. En las siguientes páginas la palabra ‘Dasein’ se usará exclusivamente como término técnico para designar la ‘existencia humana’” (Heidegger, 2008, p. 28). Con esto, el autor está indicando la fuerte conexión entre ser humano y existencia, es más, si se emplea el concepto de Dasein para referir al ser humano es justamente para remarcar y hacer patente ese enlace constitutivo con la existencia como tal: Dasein es ser humano en tanto se lo entiende como existente, no como un ente definido, cuasi-cósico, que posee una esencia estática e invariante.

En este punto, es menester acudir a lo dicho por Heidegger en el §9 de Ser y tiempo, en donde se aborda el tema de la existencia, la esencia y el ser. En dicho lugar, el filósofo alemán plantea todo un arsenal conceptual nuevo para emprender la analítica existencial del Dasein. De partida, la tematización sobre el término “esencia” es bastante novedosa, teniendo implicancias posteriores muy relevantes. ¿Pero qué es la esencia? La “esencia” parece indicar ciertas cualidades que determinan objetivamente a algo. Eso es lo aceptado tradicionalmente. No obstante, en el marco de una analítica existencial del Dasein, la esencia de este ente privilegiado viene a consistir en su tener-que-ser, es decir, que la “esencia del Dasein consiste en su existencia”(Heidegger, 1997, p. 67). Con esto se apunta a que la esencia no indica ciertos caracteres que estén presentes en aquel ente como si fueran propiedades que estén-ahí en él, al tiempo que aquel está-ahí con “x” aspecto. La “esencia” del Dasein debe concebirse desde su existencia (el “qué” desde su “ser”), pues para el autor alemán se trata de comprender la “esencia” [Wesen] como una durabilidad en sentido pleno que no implica la inmutabilidad, sino que guarda en sí el sentido de una actividad (Fédier, 2013, p. 18), de un hacer(se) –si se acepta la interpretación sartreana al respecto (Sartre, 2004, p. 31). Lo importante es destacar la notoria diferencia entre el sentido de la “esencia” [Wesen] heideggeriana y la concepción tradicional de la misma: un abismo las separa (cf. Fédier, 2013, p. 18).

De la mano de la “esencia”, como se puede ver, va la “existencia”, otro de los términos que el pensador alemán va a re-definir. Tradicionalmente, la “existencia” apunta al aparecer sensible individual, es decir, tiene el significado de un estar-ahí [Vorhandensein]. Pero esta concepción no calza con el ente que es el Dasein, por el contrario, le es esencialmente incompatible (cf. Heidegger, 1997, p. 67). Es por eso que Heidegger mantiene para ese sentido de “existencia” que proviene de “existentia” (sentido tradicional) la expresión “estar-ahí” [Vorhandenheit], con el sentido de un estar ahí delante (también traducido por ser-a-la-vista). En cambio, la existencia que es propia del Dasein se muestra más como un dinamismo, es performatividad. Con esto, el Dasein, que es fenómeno y condición de los fenómenos, aparece en su modo de ser: la posibilidad (ser-posible o poder-ser): es cada vez, esencialmente, su posibilidad y no la tiene tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera-ahí (delante).

En pocas palabras, en este punto se puede ver un complejo entramado entre los conceptos de ser, esencia y existencia. Ciertamente, este asunto requiere de toda una investigación específica, la cual no puede ser llevada a cabo en este lugar. Por ello, aquí se ofrecerá una mera interpretación sobre el asunto que permita comprender la conexión entre el concepto de ser humano o Dasein y el concepto de existencia. La esencia o “el qué” apunta a ciertas propiedades que permiten determinar y definir lo que es un ente (lo que un ente es), mientras que el ser se refiere a los modos que tiene el ente de darse en el mundo, es el modo de darse algo (cómo un ente es); por su parte, la existencia designa el ser del Dasein, es el modo de ser específico del ser humano, esto es, apunta al existir no determinado (no fijado ni definido) del ente (que el ente es, sin más). Pero este existir, es, en razón de su no-determinación, un existir posible, pues el tener-que-ser del Dasein se muestra como un ser-posible. Cuando Heidegger dice que la esencia del ser humano (Dasein) consiste en su existencia está diciendo lo mismo que cuando, previamente (unas líneas antes), señalaba que la esencia debe concebirse desde su ser: la esencia, para fijar algo del ser humano, se tiene que atener a su ser, empero, ese ser de aquel ente humano es designado propiamente como existencia; la existencia es el ser del Dasein y, como tal, es la base para su posible esencia, para su “qué” (cf. Heidegger, 1997, p. 67).

Ahora bien, Heidegger también expresa que el Dasein, que es sus posibilidades (no las tiene), puede en su ser escogerse o perderse, es decir, ganarse a sí mismo o no ganarse jamás, o solo ganarse aparentemente (cf. 1997, p. 68). Esto es, que dentro de sus modos de ser (posibles) están la propiedad e impropiedad, es decir, son modos de existir que articulan lo que el Dasein es en cuanto esencia. Tanto la propiedad como la impropiedad se fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el ser-cada-vez-mío. Ambos modos de ser son parte de la existencialidad de la existencia, la cual es el punto de partida de la interpretación ontológica del Dasein, dado que este ente “se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es, y esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Este es el sentido formal de la constitución existencial del Dasein” (p. 69).

Es necesario, llegado a este lugar, introducir algunos elementos conceptuales que han sido aludidos de pasada anteriormente, más no tematizados como tal: por ejemplo, la medianidad. Esta denota la indiferencia cotidiana del ser humano o Dasein (otro modo de ser de este ente). Heidegger también suele llamarla cotidianidad mediana, refiriéndose a lo mismo, constituyendo esta la inmediatez del Dasein. Esta cotidianidad es el modo de ser del cual parte todo otro y en el cual desembocan todos los demás: “Al comienzo, al final y constantemente a la base de las maneras especiales de estar-en-el-mundo hallamos la cotidianidad de término medio” (Acevedo, 1984, p.120). Ahora bien, la explicación del Dasein en su cotidianidad mediana no solo otorga estructuras medias, sino que lo que ónticamente es en el modo de la medianidad puede, igualmente, ser aprehendido ontológicamente en estructuras concisas indistinguibles “estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser del Dasein” (Heidegger, 1997, p. 69).

De acuerdo a lo precedente, aparece el término “existenciales”, con el cual Heidegger señala los caracteres de ser del Dasein que se determinan desde la existencialidad, es decir, todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein y que se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia (cf. 1997, p. 69). Frente a estos existenciales, emerge el término (más tradicional) de “categorías”, con el cual se hace referencia a las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein. Los existenciales no son equivalentes a las categorías, pues los primeros son propios del Dasein, son sus determinaciones de ser, su estructura existencial; las segundas, en cambio, son las determinaciones de ser de todos los entes que no son Dasein. Ambos, existenciales y categorías, son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres de ser.

4. El estar-en-el-mundo como constitución fundamental del Dasein

En el penúltimo párrafo del apartado precedente, ya se mencionó una estructura fundamental del ser humano como Dasein (a esta altura, podría decirse como existente): el ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo. El ser humano o Dasein, en cuanto se define por su existencia, está siempre (o es siempre) en relación con un mundo, se sitúa en un mundo y lo habita. Es por lo mismo que el filósofo alemán ya señala en El concepto de tiempo (Tratado de 1924) que “Dasein quiere decir: estar en el mundo. El mundo es el en-qué de semejante ser” (Heidegger, 2008, p. 29). Sin embargo, es en el §12 de Ser y tiempo donde Heidegger introduce en plenitud este elemento fundamental de la analítica existencial del Dasein (cf. 1997, pp. 79 y ss.): ahí describe y precisa la estructura fundamental a priori del Dasein, es decir, el In-der-Welt-sein [ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo] (Acevedo, 1984, p.118). El estar-en-el-mundo es la constitución fundamental del Dasein, la estructura que es el punto de partida adecuado para la analítica del Dasein, pues se trata de una estructura necesaria a priori de aquel ente que somos nosotros mismos (cf. Heidegger, 1997, p. 79). Esta estructura compleja es unitaria, pero sus partes constitutivas o momentos son objeto de examen para el pensador alemán, a saber: 1) el mundo (o en-el-mundo), 2) el ente, el quién, que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo y 3) el estar-en como tal (cf. pp. 79-80).

En el fondo, podría sintetizarse lo planteado por Heidegger al respecto de la siguiente manera: “La constitución fundamental del existir humano que ha de ser vista de forma nueva debe llamarse Da-sein o ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2013, p. 30), es decir, el Dasein siempre es ya como ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo, este es su modo de ser basal, originario y en eso radica su fundamentalidad. Existir como Dasein es siempre estar ya en un mundo, implicando mundo, pues el estar-en como tal, que es un momento del estar-en-el-mundo, ya mienta una constitución de ser del Dasein, es un existencial, un carácter de ser que se determinada desde la existencialidad de su existencia, que indica un habitar en y un estar familiarizado con, es decir, revela el carácter fáctico del factum Dasein que es la forma que cobra cada vez todo Dasein; en otras palabras, revela la facticidad del Dasein(cf. Heidegger, 1997, pp. 81-82). Respecto de esto mismo, Heidegger profundizará mucho más adelante, al hablar del estar-en como tal, §§28 y ss. de Ser y tiempo, señalando, por ejemplo, en el §29, que el ser humano o Dasein constitutivamente, dentro de sus estructuras existenciales, está en la condición de arrojado [Geworfenheit] (cf. p. 160) en su Ahí, en su mundo, esto es, que entra desnudo a la existencia. También señala el autor alemán que el existencial que designa el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo es el ocuparse de algo [Besorgen]; por eso indica: “Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación” (p.83), con lo que se viene a destacar una primacía del carácter práctico de la existencia (y de la interpretación como interpretación hermenéutica práctica).

4.1 Estar-en-el-mundo y conocimiento del mundo

En lo que respecta al estar-en-el-mundo y su relación con el conocimiento del mundo, Heidegger hace algunas indicaciones en el §13 de Ser y tiempo, donde comienza diciendo que si “el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de una manera óntica” (Heidegger, 1997, p. 86). Ahora bien, cuando el fenómeno del conocimiento del mundo comenzó a ser tomado en consideración, se cayó inmediatamente en una interpretación externa y formal: entender el conocimiento como una relación entre sujeto y objeto, relación que guarda algo de verdad, pero también de vacuidad, a juicio del autor alemán. Además, es importante destacar que “sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo” (p. 86). Para Heidegger, el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo y tiene su fundamento óntico en la constitución de ser estar-en-el-mundo. En pocas palabras, se puede decir que “en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein” (p. 88). Luego, el conocimiento no es sino un modo de existir del Dasein que se funda en el estar-en-el-mundo, al igual que otros tantos modos de existir que le vienen a este ente.

4.2 Estar-en-el-mundo y el ente que comparece en el mundo circundante

Ahora bien, el ser humano o Dasein, en tanto es estar-en-el-mundo, se relaciona en su mundo con otros entes, dentro de los cuales se manifiestan los llamados entes no-Dasein o no-humanos, los entes circunmundanos o intramundanos. Es por esto que en el §15 de Ser y tiempo, Heidegger se dedica al examen del ser del ente que comparece en el mundo circundante. El pensador alemán comienza dicho apartado diciendo: “La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llamamos trato en el mundo con el ente intramundano” (Heidegger, 1997, p. 94). No obstante, este trato en el mundo con los entes intramundanos no es el trato de un conocer puramente aprehensor, sino que, más bien, es un ocuparse que manipula y utiliza, el cual tiene su propio conocimiento, por llamarlo de cierta manera (cf. p. 95). Por ende, el ente que comparece en el mundo circundante es el ente con el cual el Dasein se ocupa en su trato cotidiano: “El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la manilla” (p. 95). En el ejemplo precedente, la puerta es el ente intramundano que comparece en el mundo circundante y lo hace frente al Dasein y por él, en tanto que este último lo revela e interpreta en el uso que hace de aquel (lo interpreta en o con el uso, es decir, hay una hermenéutica fáctica). La relación práctica entre el ente Dasein y el ente intramundano que no es Dasein revela el carácter de ser de ambos, en tanto uno se muestra en su ocupación y el otro facilita (o dificulta) aquella ocupación en cuanto útil (utensilio). Así las cosas, el ente intramundano que comparece en el mundo ante el Dasein lo hace en el modo de la ocupación, mostrándose, primeramente, como lo disponible (cf. Heidegger, 2008, pp. 31-33).

En el fondo, lo que Heidegger sostiene es que el ente intramundano que comparece en el mundo circundante no puede ser concebido como una cosa [res] en el sentido de un ente que simplemente es ser-a-la-vista o está-ahí delante [Vorhandenheit] y que se limita a ello, sino que ha de pensarse que este ente es un útil o utensilio, es decir, un ente que es ser-a-la-mano o está-a-la-mano [Zuhandenheit]^[3], que está no solo ahí delante, sino que es disponible y manejable. El ser del ente intramundano no es primera y originariamente ser-a-la-vista o estar-ahí-delante [Vorhandenheit] sino ser-a-la-mano o estar-a-la-mano [Zuhandenheit]. En consecuencia, el comportamiento del Dasein en el mundo circundante, en relación a este ente intramundano, es primeramente práctico y no teorético (cf. 1997, p.97), aunque en ese actuar hay un interpretar y un comprender del útil por parte del Dasein: el Dasein interpreta al ente intramundano, por ejemplo un martillo, cuando lo toma y comprende su sentido de ser-utensilio, ejecutando el acto de martillar; el acto de martillar es el acto interpretativo que permite la comprensión del útil en su sentido (en su ser) por parte del ente Dasein. En pocas palabras, se puede decir que el ser del ente que comparece en el mundo circundante es ser-a-la-mano para el Dasein.

4.3 Estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo

Igualmente, el Dasein o ser humano, como estar-en-el-mundo, no solo se relaciona en su mundo con otros entes no-Dasein o no-humanos, sino que también coexiste con otros Dasein, otros seres humanos, así como también, consigo mismo. Es por esto que Heidegger se toma el tiempo de tratar (§§ 25 y 26 de Ser y tiempo) estos dos tópicos bastante importantes en la analítica del Dasein: el estar-con o coestar y el ser-sí-mismo (este último solo parcialmente, ya que su examen continúa en el §27 de la misma obra). La pregunta que guía este examen es la que interroga por el quién que es inherente al Dasein cotidiano (cf. 1997, pp. 140-142). El punto de partida de la dilucidación de este quién son, a juicio del filósofo alemán, los otros (cf. Acevedo, 1984, p. 128). ¿Pero quiénes son esos otros o cómo deben ser entendidos? Heidegger responde: “‘Los otros’ no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se está” (Heidegger, 1997, p. 143).

El pensador alemán afirma que el nosotros es anterior al yo, en el sentido de que el Dasein o ser humano es esencialmente en sí mismo un ser-con (cf. Acevedo, 1984, p.128) o coestar y que, por eso, el yo no es más que un momento del nosotros. Conforme a esto, los otros aparecen como aquellos de quienes uno mismo no se distingue sino entre quienes también se está, tal como se aprecia en las palabras de Heidegger citadas hacia el final del párrafo anterior. Inclusive, el estar-solo del Dasein viene a ser un coestar o estar-con en el mundo, pues únicamente en y para un estar-con puede hacer falta [fehlen] el otro (cf. Acevedo, 1984, p. 129). Es más, es una prueba del estar-con el que se dé y sea posible el estar-solo del Dasein ya que este es un modo deficiente de aquel.

El Dasein se ocupa de los entes intramundanos que están-a-la-mano [Zuhandenheit] o se cura de ellos y es solícito o procura-por los otros (entes que son Dasein). De esta forma, la preocupación sufre una escisión, a saber, se vuelve ocupación o curarse-de [Besorgen] y solicitud o procurar-por [Fürsorge], esto según el ente con el cual entre en contacto e interactúe el Dasein, es decir, dependiendo de si hace frente a un ente intramundano o utensilio o si se encuentra con un ente-otro u otro Dasein (otro ser humano).

4.4 Estar-en-el-mundo y el uno [das Man]

Pero el coestar y el ser-sí-mismo no son lo único en cuanto a modalidad del estar-en-el-mundo: el ser humano o Dasein, es en el mundo relacionándose también con el impersonal “se”, con el uno. Es por ello que Heidegger continúa en el §27 de Ser y tiempo con el examen que ya había comenzado en los §§25 y 26, pero desplazando el estudio desde el sí-mismo y los otros al sí-mismo y el uno (el impersonal “se”). En dicho lugar, se puede constatar que el filósofo alemán indica, de acuerdo a los resultados precedentes (§§25 y 26), que:

El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta (Heidegger, 1997, p. 151).

De acuerdo con lo dicho y siguiendo al mismo Heidegger, se puede llegar a sostener que el quién de que se trata “no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno” [das Man]” (p. 151). Este uno del que habla el autor alemán es un existencial que pertenece, como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein(cf. p. 153). En consecuencia, el “sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente” (p. 153). Este sí-mismo propio se articula en el Dasein con posteridad a aquella remisión al uno.

En síntesis, lo primero que se da en el Dasein o estar-en-el-mundo es ser los otros en la forma impersonal del “se” y no, como comúnmente se ha pensado en la tradición, ser sí-mismo; este sí-mismo se tiene que recuperar posteriormente. Es en ese sentido que se puede decir que el ser humano o Dasein se encuentra en su cotidianidad bajo el señorío de los otros y que el ser-sí-mismo es solo una modificación existentiva (óntica) del existencial esencial (ontológico) del Dasein que es el “se” (cf. Acevedo, 1984, pp. 132 y ss.) o uno. Asimismo, aquella forma de captar a los otros ya está atravesada por una afectividad y por un comprender originarios: “El hombre comprende y siente su ser, el de los demás entes y el ser en general, y a través del habla dice y se dice esa comprensión y ese sentir. El hombre está en un comprender [Verstehen]; en un temple de ánimo o talante [Befindlichkeit] y en un habla [Rede]. Todo ello constituye el ahí [Da] del ser-ahí [Dasein]” (pp. 134-135).

5. El pensar de Heidegger en relación con otros autores: Ortega y Gasset y Sartre

En este apartado, luego de haber realizado un largo camino por el pensamiento heideggeriano (especialmente de Ser y tiempo), se ha logrado tener mucha más claridad respecto de los conceptos centrales de esta indagación, a saber, de la existencia y el estar-en-el-mundo. Ahora bien, parece sugerente intentar trazar una relación o vínculo entre el pensamiento de Heidegger (respecto de esos conceptos cruciales) y el pensamiento de otros autores, tales como Ortega y Gasset y Sartre, pues estos últimos muestran muchas afinidades conceptuales con aquel. En específico, es de sumo interés contrastar los conceptos heideggerianos estudiados aquí con algunos conceptos orteguianos como vida humana, existencia, drama y circunstancia, así como también, con algunos conceptos sartreanos como realidad-humana, conciencia de mundo, situación y existencia.

5.1 Ortega y Gasset: vida humana, existencia, drama y circunstancia

Antes comenzar, es importante dejar en claro que aquí no se hará una exposición exhaustiva del pensamiento de Ortega y Gasset, ya que no es el objetivo de este trabajo ni tampoco se dispone del espacio suficiente para ello (por los límites de extensión). Por lo tanto, solo se abordarán algunos elementos y conceptos puntuales que son relevantes para el examen filosófico comparativo; de ahí que sea recomendable para el lector consultar algunos textos complementarios que se presupondrán en todo lo que sigue: Acevedo (1984), que expone sintéticamente el pensar de Ortega y Gasset, y, además, lo conecta con el de Heidegger y Sartre (lo que es sumamente importante para este trabajo); Rodríguez (1982), que da un explicación de la innovación filosófica de Ortega y Gasset y su crítica al idealismo y al materialismo burdo, un estudio sumamente recomendable; Vásquez (2021), que ofrece una descripción muy pertinente de los principales conceptos que están en juego en la teoría orteguiana de la vida humana. Dicho lo anterior, ya se puede pasar de lleno al planteamiento del filósofo de Madrid.

Primero, es menester referirse, brevemente, a lo que significa el concepto de vida humana en Ortega y Gasset. En cierta manera, aquí calzan bastante bien las palabras de Henry (2010) sobre la vida: “la vida designa el ser, el hecho de ser […]” (p. 19). En efecto, para Ortega y Gasset, esta vida, que es propiamente la vida humana, apunta al ser, pero es más radical aún que el ser en cuanto realidad: “vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical” (Ortega y Gasset, 1981, p. 13), es decir, que es la realidad a la cual se deben referir todas las demás realidades, en tanto que estas radican en aquella. En otras palabras, la vida humana es la realidad radical en el sentido de que es la realidad última que, como se afirma en El hombre y la gente, no deja debajo de sí ninguna otra (cf. Ortega y Gasset, 1964a, p. 99) y, por ello, “las demás realidades efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella” (Ortega y Gasset, 1981, p. 13). Esta vida es la de cada cual, no la del otro, por eso se puede decir que es mi vida (cf. Ortega y Gasset, 1964a, p. 100), es decir, que la vida humana es siempre la propia (vida), es la vida personal.

Ahora bien, Ortega y Gasset, con mucha perspicacia, indica que el ser humano no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia, y que esa es la nota más importante de la vida humana, pese a ser también la más trivial (cf. 1981, p.13). El ser es solo una interpretación entre otras para la vida humana como realidad radical. Es la vida humana la que tiene que sostenerse en la existencia, y para ello, tiene que estar haciendo algo de sí, teniendo en cuenta su circunstancia, esto es, su entorno vital inmediato y no determinado. El concepto de existencia, entonces, surge en el marco de una reflexión sobre la vida, la vida humana, y viene a significar el estado de ser y de darse de dicha vida: la existencia es el estar en el cual tiene que darse y sostenerse la vida humana, la de cada cual.

Además, aparte de constatar la radicalidad de la vida humana y su nota esencial como un hacer para sostenerse en la existencia, el filósofo español describe algunos elementos que se manifiestan respecto a ella, como por ejemplo que la vida humana, la de cada cual, le es dada al ser humano, puesto que se encuentra “en ella de pronto y sin saber cómo” (Ortega y Gasset, 1981, p. 13), es decir, el ser humano no se da la vida a sí mismo (no es una causa sui); en otras palabras, se podría decir que el ser humano está arrojado a su vida, a la existencia, tal como indica también Heidegger en Ser y tiempo: el ser humano o Dasein constitutivamente, dentro de sus estructuras existenciales, está en la condición de arrojado o facticidad [Geworfenheit] (cf. Heidegger, 1997, p. 160). Asimismo, también cabe señalar que la vida no le es dada hecha al ser humano, no viene determinada previamente, sino que cada ser humano —en tanto es vida humana— tiene que hacerse la suya (cf. Ortega y Gasset, 1981, p. 13). Esto último viene a revelar que la vida es un quehacer, lo que coincide muy bien con la caracterización que hace Sartre —en El existencialismo es un humanismo— de la realidad-humana (o ser humano) como existencia que debe conquistar su esencia en el hacer: primero empieza por no ser nada, para después ser lo que se haya hecho (cf. Sartre, 2004, p. 31). Más aún, Ortega y Gasset (1981) indica que “nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, […] no nos es impuesto este o el otro quehacer […]” (p. 13), por lo que no hay un determinismo que actúe sobre la vida humana. De ahí que, dada la indeterminación en el quehacer, se manifieste otro elemento de la vida: ella implica una elección y una decisión; se puede sostener que cada ser humano tiene que decidir, por su propia cuenta y riesgo, lo que va a hacer.

Por último, respecto al concepto de drama y circunstancia (de este último algo se ha dicho), cabe decir, brevemente, que al principio del capítulo VII de Historia como sistema, Ortega y Gasset (1981) menciona que:

[El] hombre no tiene naturaleza. El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama –su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento (p. 37).

En esas palabras, el autor acomete contra cualquier concepción sustancialista o esencialista del ser humano: no es sustancia, ni esencia, ni cosa, es el acontecimiento, el suceso llamado drama, existencia dramática que simplemente se da (en una circunstancia). Es más, el ser humano tampoco encuentra cosas en el mundo, ni se relaciona con cosas, sino que las pone o supone él mismo. Lo que sí encuentra el ser humano son “puras dificultades y puras facilidades para existir” (Ortega y Gasset, 1981, p. 37); esas dificultades o facilidades se conectan, ciertamente con cosas, pero las cosas del mundo, en su realidad radical, no son sino pragmata, asuntos que dificultan o facilitan la existencia humana (cf. Acevedo, 1984, p. 38). En este sentido, el ser humano se relaciona con el mundo o con las cosas de forma pragmática.

La circunstancia es lo que acoge a la vida humana, es decir, la vida humana es la conjunción entre el yo que es el programa vital o proyecto de existencia y la circunstancia que rodea y acompaña a dicho proyecto. La circunstancia no es sin más el mundo, sino que es previo al mundo, pues este último comporta ya una serie de concepciones y creencias organizadas, mientras que la primera es el desorden original que rodea a la vida humana en cuanto esta se encuentra arrojada ya en la existencia. Por eso, el filósofo español señala que somos “indeleblemente ese único personaje programático que necesita realizarse. El mundo en torno o nuestro propio carácter nos facilitan o dificultan más o menos esa realización” (Ortega y Gasset, 1966, p. 400). Por tanto, la vida se revela como un drama, pues es el enfrentarse, una lucha, con las cosas y con el propio carácter para conseguir ser de hecho lo que se es como proyecto: la vida es el esfuerzo dramático por ser lo que se proyecta ser.

Todo lo dicho hasta ahora se sintetiza en la célebre frase de Ortega y Gasset (2004): “La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa” (p. 170). El ser humano es sobre todo vida (no Dasein), y como tal tiene su estructura propia, pero no una esencia, pues es la sustancia, en sentido amplio, de la historia (cf. Ortega y Gasset, 1964b, pp. 21 y ss.): es proyecto (decisión) e historicidad. Cada ser humano debe habérselas con su circunstancia, esto es, con aquello ante lo cual es arrojado al existir como vida, configurando esa circunstancia y habitándola, haciendo de ella un mundo en cual navegar, haciendo(se) en su trascurrir.

Las semejanzas con Heidegger surgen a la vista sin dificultad. Sin embargo, tanto el Dasein como el ser mismo son relegados a un segundo plano: en Ortega y Gasset es la vida humana la que sustenta todo lo demás, es la base que permite tematizar el concepto de existencia como drama y como problemática tarea (cf. Ortega y Gasset, 1966, p. 403) o quehacer (cf. 1981, p. 13). El estar-en-el-mundo se transforma en un estar inmerso en la circunstancia, siendo el mundo parte de dicha circunstancia que rodea, primera y originariamente, a la vida humana como realidad radical arrojada a la existencia (dramática). Además, en Ortega y Gasset sigue estando presente una cierta noción de “conciencia”, la que no se halla en Ser y tiempo de Heidegger, conciencia que se limita, en un comienzo, a un saberse (no intelectual) existiendo (cf. 2004, p. 171), el cual hace recordar la ontología sartreana de la conciencia, que justamente será tematizaba, de forma acotada, en el siguiente apartado.

5.2 Sartre: realidad-humana, conciencia de mundo, situación y existencia

Al igual que al comenzar el breve apartado dedicado a Ortega y Gasset, aquí se tiene que hacer la importante aclaración de que no es parte del objetivo de este trabajo realizar una exposición exhaustiva del pensamiento sartreano, pues ello requeriría, para ser justos con el autor francés, de todo un escrito aparte. Los límites de extensión y el objetivo más acotado que guía la presente indagación, obligan a que lo que se desarrolle en los siguientes párrafos sea un examen acotado a ciertos conceptos cruciales para este trabajo puntual. Por ello, se aconseja al lector que consulte y revise algunos textos complementarios que serán supuestos en lo que sigue: Acevedo (1984), que hace una exposición sintética del pensamiento sartreano, al tiempo que lo compara y vincula a Heidegger y Ortega y Gasset; Gusman (2020), que desarrolla un estudio muy completo y riguroso sobre la subjetividad en Sartre y su concepción no-egológica; Heldt (2020), que hace un estudio y exposición bastante detallados y acertados del pensamiento sartreano, tomando como eje los planteamientos de El ser y la nada. Por último, para aclaraciones conceptuales, se recomienda acudir tanto a Cabestan, P. & Tomes, A. (2001) como a Noudelmann, F. & Philippe, G. (2004). Dicho esto, se puede pasar al examen del planteamiento sartreano.

En Sartre los conceptos centrales que se asemejan a los términos heideggerianos de existencia y estar-en-el-mundo son variados, aunque algunos se repiten de forma literal, como por ejemplo el concepto de existencia (aunque con una leve modificación en su sentido) y el de conciencia de mundo (estallarse-conciencia-en-el-mundo). Es por esto que es menester hacer una breve revisión de estos conceptos sartreanos. Hay que recordar que el ser que es cada cual es denominado por el filósofo francés como realidad-humana, existente, ser-para-sí o, simplemente, conciencia. Esta multiplicidad de términos para referirse a lo mismo responde a un intento de determinar distintos aspectos y niveles ontológicos del ente que es el ser humano: 1) realidad-humana viene a significar el ser humano en tanto ente definido en su ser específico, el ente ontológico (cf. Sartre, 1993, p. 15); 2) existente viene a referir al ser humano en cuanto a su puro carácter de existencia, de ser-algo-que-es (cf. pp. 11 y ss.); 3) ser-para-sí apunta al ser humano en su carácter de ser, por contraposición al ser-en-sí y en relación al ser-para-otro (cf. pp. 123 y ss.); 4) conciencia viene a referir al ser humano en su aspecto ontológico-epistemológico, es decir, en su aspecto de vaciedad que remite a algo fuera de sí; es por esto que la conciencia es siempre conciencia de, especialmente conciencia de mundo (cf. pp. 17 y ss.).

La realidad-humana es el ente existente, el que cada cual es, es decir, el ser humano como tal, en cuanto se lo considera en su aspecto ontológico. Viene a ser una interpretación sartreana de lo que es el Dasein heideggeriano. Ahora bien, esta realidad-humana, en lo que respecta a su carácter de ser, se enmarca dentro de una división del ser: el ser se da como ser-para-sí o ser-en-sí, ubicándose aquella como un ser-para-sí. Con esto Sartre da un paso más allá de Heidegger, volviendo a introducir en la ontología fenomenológica el concepto de conciencia: la realidad humana, por su carácter de ser-para-sí, se muestra como conciencia, la que, al estar atravesada plenamente por la intencionalidad, siempre implica o remite al mundo: “[la] conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el mundo es por esencia relativo a ella” (Sartre, 1960, p. 27). A juicio de Sartre, la conciencia emerge junto al mundo, al mismo tiempo, en un mismo movimiento, por decirlo de alguna forma.

La conciencia se revela como intencionalidad en tanto es una entidad “que constantemente está deslizándose hacia algo que no es ella misma, hacia el mundo” (Acevedo, 1984, p. 69). La conciencia es un estallar-hacia, un arrancarse de la intimidad de sí misma para ir más allá de sí, hacia algo otro que no es ella misma, hacia las cosas, hacia el mundo, pero sintiendo su rechazo, su resistencia, es decir, fuera de él, imposibilitada de perderse en él, así como él de diluirse en ella; la conciencia está fuera del mundo, de las cosas, al tiempo que fuera de sí misma (cf. Sartre, 1960, p. 27). Por eso Sartre (1993) propone una filosofía de la trascendencia que se origina en la naturaleza misma de la conciencia: “Toda conciencia […] es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tiene ‘contenido’” (p. 18). Para el pensador francés, el sentido profundo del descubrimiento de Husserl es que la conciencia es como una serie ligada de estallidos que no dan ni siquiera el tiempo necesario para que un sí-mismo se forme detrás de ellos, sino que, por el contrario, lo impulsan, lo lanzan, más allá de ellos, hacia afuera, a un mundo, entre las cosas; el ser humano es rechazado y abandonado, a partir de su naturaleza, a un mundo indiferente, hostil y reacio (cf. Sartre, 1960, p. 27). La conciencia no tiene interior, es pura posición de mundo: ella “se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma: todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior” (Sartre, 1993, p. 19). En resumen, la conciencia es conciencia de mundo.

De lo anterior se siguen dos cosas: 1) que un concepto tradicional como el “yo” queda desterrado de la conciencia, pues incluso aquel es trascedente respecto a esta, nada hay en la conciencia, menos un yo; el yo (ego) es una trascendencia que es constituida por la conciencia (cf. Sartre, 1968); 2) que intencionalidad y mundo son nociones íntimamente relacionadas en el pensamiento sartreano. Puede, incluso, interpretarse la estructura ontológica fundamental del Dasein heideggeriano, a saber, el ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo (cf. Heidegger, 1997, pp. 79 y ss.), como una lectura ontológica de la intencionalidad: el propio Sartre alude al ser-en-el-mundo heideggeriano, apuntando el sentido de movilidad que tendría el “ser-en-el”. De ahí que interprete la formulación de Heidegger de la siguiente manera: “Ser es estallar en el mundo, es partir de una nada de mundo y de conciencia para de pronto estallarse-conciencia-en-el-mundo” (Sartre, 1960, p. 28). Con esta interpretación, el pensador francés vuelve a introducir la noción de conciencia en el planteamiento de Heidegger (en el cual no se la encuentra, es más, se la rechaza en Ser y tiempo), acercando las posiciones de este autor con las de Husserl.

Cabe mencionar, brevemente, que la conciencia, en Sartre, conlleva una complejidad, pues es tética o posicional, respecto del mundo, pero también tiene una cara no-tética o no-posicional, la cual, empero no trastoca su constante trascenderse: hay una conciencia perceptiva no-tética que va a perseguir la totalización de multiplicidades reales), hay una conciencia psíquica no-tética que busca la totalización egológica de multiplicidades virtuales y una conciencia corporal no-tética (cf. Heldt, 2020, pp. 59 y ss.).

Por otra parte, en cuanto a la concepción de situación, esta hace referencia a la condición de estar arrojado al mundo siempre en una determinada circunstancia que rodea al existente, un contexto que le es propio en su mundo. El ser humano, en tanto realidad-humana o existente, está condicionado por su facticidad, por lo que desde un inicio emerge al mundo como estando situado de cierta forma, en cierto contexto, respecto de los entes-utensilios y de los otros entes humanos. Este estar-situado, la facticidad, es lo que abrirá el camino, en Sartre, a la historicidad de la realidad-humana.

Ahora bien, respecto de la existencia, el pensador francés le da una primacía radical. En su determinación conceptual, al igual que Heidegger, contrapone existencia a esencia. A partir de algunos pasajes del §9 de Ser y tiempo, Sartre (2004) desarrolla una lectura un tanto controversial para algunos: el autor francés sostiene que “la existencia precede a la esencia” (p. 27) y que esto se cumple evidentemente respecto de un ser en específico: el ser humano o realidad-humana (cf. pp. 30-31). De esta manera, se viene a apuntar que la esencia (la determinación de ciertas propiedades que dan una definición) es posterior al existir: “el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y […] después se define” (p.31). De esta manera, el ser humano, para el existencialismo sartreano, “si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho” (p.31). Es decir, el proyecto que decide el ser humano es lo que le otorga cierta esencia, él define su esencia a través de su hacer: “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace” (p.31). Ciertamente, esta lectura que hace el pensador francés de lo expuesto por Heidegger es muy plausible, aunque no es lo que este último propuso explícitamente en Ser y tiempo, ya que lo más cercano a la formulación sartreana de la precedencia de la existencia sobre la esencia es el pasaje en donde el autor alemán menciona la “primacía de la “existentia” sobre la essentia” (1997, p. 68). Es más, el propio filósofo alemán parece responder a Sartre negativamente respecto de su interpretación de lo que él mismo plasmó en Ser y tiempo(cf. Heidegger, 2006, pp. 34 y ss.): “la tesis principal del “existencialismo” no tiene ni lo más mínimo en común con la frase de Ser y tiempo” (p. 36), es decir, que la frase sartreana de que la existencia precede a la esencia no se asemeja en nada a lo que dice Heidegger, de que la esencia del Dasein consiste en su existencia. Y esto porque la ek-sistencia es un habitar ek-stático en la cercanía del ser (cf. Acevedo, 1984, p. 89).

Sobre esta controversia en torno a la esencia y la existencia y su relación con el Dasein o ser humano, no queda más que acotar las pertinentes observaciones del profesor Acevedo (1984):

1º La frase de Ser y tiempo se prestaba para una interpretación como la de Sartre; su proceder, pues, en este sentido, fue legítimo.

2º La idea de ec-sistencia que presenta Heidegger en su Carta sobre el “humanismo” está implícita más bien que explícita en Ser y tiempo. Difícilmente se podía llegar a ella sin contar con elementos conceptuales que no están en ese libro, y que aparecerían solo en obras posteriores de Heidegger.

3º Aunque la idea de Sartre según la cual en el hombre la existencia precede a la esencia no coincide con el sentido profundo de la frase de Ser y tiempo a que aludíamos, pienso que el postulado de Heidegger no excluye el de Sartre (pp. 89-90).

5.3 Existencia y estar-en-el-mundo como ser-posible, proyecto y decisión

En este punto del examen, ya es posible hacer notar que el pensamiento heideggeriano es sumamente abierto al diálogo con planteamientos de otros autores, sobre todo si se trata de las propuestas filosóficas de pensadores como Ortega y Gasset y Sartre. La relación y afinidad entre los pensamientos de Heidegger, Ortega y Gasset y Sartre salta a la vista de forma inequívoca, aunque, ciertamente, los matices y diferencias puntuales también no se hacen esperar. No obstante, pese a que en filosofía se suele destacar quizá demasiado, con un cierto toque de exageración y purismo, las diferencias y distancias que demarcan los planteamientos de diversos autores, incluidos los que han sido objeto de estudio en el presente trabajo, parece más fructífero, a la vez que esperanzador y prometedor, intentar acentuar y subrayar las similitudes o semejanzas que se pueden evidenciar en los planteamientos heideggeriano, orteguiano y sartreano. Teniendo en cuenta esto último, se indicarán tres elementos teórico-conceptuales básicos que permiten desarrollar una relación, un vínculo y afinidad esencial, entre las propuestas de estos tres grandes pensadores.

En primer lugar, teniendo como eje los conceptos de existencia y estar-en-el-mundo (y sus equivalentes orteguianos y sartreanos), se puede observar que en los pensamientos de los tres filósofos en cuestión se llega a la concepción de ser-posible: el ser humano, ya sea comprendido o tematizado como Dasein, vida humana, realidad-humana, existente o conciencia de, se “caracteriza en su ser como ser-posible, es decir, se da, al existir, como un ente que es en el modo de la posibilidad (Rojas, 2021, p. 83). De esta manera, la “existencia del ser humano es una existencia que solo comporta posibles modos de ser, posibilidades que son potencialidades de ser que están a la espera para ser actualizadas en el acto de la decisión y la elección” (p.83). Este carácter de ser de la existencia humana, a saber, el ser-posible, es un elemento que se encuentra presente de igual manera y con el mismo peso en las filosofías de Heidegger, Ortega y Gasset y Sartre. El autor alemán señala que los caracteres del Dasein (o ser humano) son siempre modos de ser posible (cf. 1997, p.67), es más, “el Dasein es cada vez su posibilidad, y no la ‘tiene’ tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera-ahí” (p.68). En el pensador español es igual: con el carácter no-sustancial de la vida humana, del ser humano como tal, va de la mano una concepción sobre lo posible. A cada momento de la vida se abren ante el ser humano diversas posibilidades, esto es, puede hacer esto o aquello; de cierta forma, el modo de ser del ser humano es ser posible (cf. Ortega y Gasset, 1981, p. 38). También en el filósofo francés se alude a lo mismo cuando se concibe al ser humano o realidad humana como el “ser que existe antes de poder ser definido” (Sartre, 2004, p. 30, énfasis agregado), es decir, que en su existir es un poder-ser no-definido, un puro poder-ser como tal, abierto al mundo y a los otros.

En segundo lugar, se sigue de lo anterior que “el ente que está arrojado en la existencia (que existe) y que es en el modo de estar-en-el-mundo, a saber, el ser humano, por su carácter de ser-posible, es esencialmente, en su determinación ontológica, proyecto” (Rojas, 2021, p. 83): en los tres autores abordados, se habla de este proyecto, ya sea como proyecto existencial o de existencia (Heidegger), proyecto vital (Ortega y Gasset) o proyecto de ser (Sartre). El Dasein, según el pensador alemán, “está proyectado al porvenir, aunque siempre a partir de su haber-sido” (p. 83). Para el filósofo español, la vida humana se hace un proyecto o programa vital que es “el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de ser, que en cada instante se abren ante él” (Ortega y Gasset, 1981, pp. 38-39). De aquellas posibilidades de ser de la vida humana, hay que decir que no le son regaladas al ser humano, sino que tiene que inventárselas, ya sea originalmente o por recepción de los demás seres humanos. El ser humano inventa proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias, puesto que lo único que él encuentra que le es dado es, como tal, la circunstancia, la suya (cf. p.39); es en este sentido que debe entenderse que el ser humano es novelista de sí mismo, dado que tiene que hacerse, escribir su historia y definirse a sí mismo por su proyecto vital, y lo es original o plagiario, ya que o lo hace solamente desde sí o en base a una recepción de los otros seres humanos (recepción o influencia de otros proyectos vitales). Para el autor francés el asunto es igual, pues el ser humano o realidad-humana “empieza por ser algo que se lanza a un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente […] nada existe previamente a este proyecto […] el hombre será ante todo lo que haya proyectado ser” (Sartre, 2004, p. 32).

En tercer y último lugar, conectado con lo dicho en los párrafos precedentes, se tiene que en los planteamientos de Heidegger, Ortega y Gasset y Sartre se apela a un elemento crucial: la decisión. Esta última es fundamental, pues es en la decisión donde se juega el todo o nada de la existencia humana, ya que, a partir de las posibilidades que permiten configurar el proyecto existencial, vital o de ser, se llega a un estado existencial del cual el ser humano no puede escapar, a saber, el estado de la decisión. El ser humano debe decidir qué hacer(se) y qué elegir(se), debe sopesar sus posibilidades y articular su proyecto de existencia, su proyecto vital o proyecto de ser. Para Heidegger, el Dasein es quien debe decidir y elegir(se) para tener una existencia auténtica, tiene que escogerse (cf. 1997, p.68) en la decisión para existir de forma propia, escapando de la impropiedad que le adosa la caída, según su proyecto existencial. Ortega y Gasset (1981) sostiene que al ser humano no le basta con hacerse a sí mismo, sino que “lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser” (p.38), el ser humano tiene que elegir(se), decidir lo que va a ser y cuál será su proyecto o programa vital que lo acompañe en su travesía dramática, la conquista de su vocación. En Sartre, igualmente, el ser humano es lo que él se hace, pero este hacer(se) a sí mismo depende de una elección previa, elección que se juega en el momento de la decisión: la realidad-humana decide y se decide a sí misma, debe elegir(se) en la decisión, su elección es crucial para determinar su proyecto de ser y su ser mismo, su darse una esencia (cf. Sartre, 2004, pp. 31 y ss.).

De lo precedente se sigue una ineludible tematización de la libertad. Tanto en el autor alemán como en el español, se aborda el concepto de libertad, aunque no cabría afirmar sin más que es el concepto clave de sus meditaciones (en el sentido de tener una mayor jerarquía que otros términos); en Heidegger se lo trata con mucha precisión en Ser y tiempo, en el marco de la caracterización del poder-ser y de la angustia, aunque nunca se lo describe más allá de dicho marco formal, seguramente por tratarse de una noción que se presta para apuntar, en cierta medida, hacia una dimensión antropológica del ser humano y no a su aspecto puramente ontológico (en cuanto es Dasein); en Ortega y Gasset se tematiza la libertad del ser humano en tanto vida humana, que se circunscribe en un ámbito histórico, empero también hay ciertos matices en sus planteamientos (igual que en Heidegger), ya que la libertad de la vida humana es una libertad vital que no necesariamente va de la mano con una libertad social y política (algo que para el autor francés sí será necesario). En Sartre, en cambio, la libertad es el gran concepto del que se hablará en reiteradas ocasiones, pues será un tema recurrente en su obra de los años 40 (y siguientes), no solo en cuanto a su consideración ontológica, sino también en su aspecto práctico-político. Para el autor de El ser y la nada, la libertad es la característica propia del ser humano, pues la realidad-humana como poder-ser que conlleva a una decisión y un proyecto de ser, se desarrolla en la existencia como un acto constantemente libre; el proyecto de ser es un proyecto libre o proyecto de libertad (cf. Gusman, 2020, pp. 97 y ss.). Además, es la constatación de esta libertad propia la que suscita la angustia existencial en el ser humano (cf. Sartre, 1993, p.71), algo en lo que Heidegger se muestra cercano, pero sin hacer afirmaciones que conlleven consecuencias práctico-políticas como las del autor francés, pues indica, solamente, que la angustia del Dasein es suscitada por su propio estar-en-el-mundo (cf. 1997, pp. 206 y ss.) y que le revela al Dasein su “estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos” (p. 210). En el fondo, los tres pensadores aludidos desarrollan una concepción del ser humano a partir de filosofías de la autenticidad que en lo ontológico muestran afinidades innegables (cf. Bakewell, 2016; Regalado, 1990; Vinolo, 2022)^[4], pero que en lo práctico-político parece que se distancian notoriamente. Ahora bien, la consideración detallada de esto último (el aspecto práctico-político) sobrepasa los límites y objetivos de este trabajo, pero puede ser materia de investigaciones futuras que no dejan de ser interesantes.

6. Consideraciones finales

A modo de cierre, puede indicarse que los exámenes realizados en los apartados previos han permitido un esclarecimiento gradual de los conceptos heideggerianos de existencia y ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo. Asimismo, se ha logrado dar cuenta de la profunda conexión entre la existencia y el estar-en-el-mundo, al tiempo que se vislumbró cómo estos conceptos se articulan en el marco de la pregunta por el ser y de una concepción del ser humano como Dasein, es decir, como el ente privilegiado que somos nosotros mismos y que posee preeminencia óntico-ontológica, pues en su ser le va el ser mismo y el preguntase por su ser y el ser en general. El desarrollo del examen sobre la existencia permitió mostrar el ser propio del ser humano o Dasein, ser que tiene que constituir la esencia de dicho ente. Además, el estudio detallado sobre el estar-en-el-mundo y sus relaciones, arrojó mucha luz sobre la compleja estructura existencial que está a la base del ser humano en tanto existente. Estos exámenes facilitaron una posterior lectura hermenéutico-comparativa entre el pensar de Heidegger (respecto a los conceptos que fueron tema de la presente indagación) y el pensamiento de otros autores, específicamente, de Ortega y Gasset y Sartre, quienes aportaron elementos conceptuales que enriquecieron de sobremanera la discusión que se intentó exponer.

De forma sumaria, se puede decir que en el apartado 2 se realizó un primer acercamiento al concepto heideggeriano de ser humano como Dasein a la luz de la pregunta por el ser, destacando la importancia y el lugar que ocupa dicho ente en tan fundamental cuestionamiento. En el apartado 3 se llevó a cabo un segundo acercamiento al concepto heideggeriano de ser humano como Dasein a la luz del concepto de existencia, subrayando la relevancia de este último, el cual constituía una parte central del tema del presente trabajo. La idea era comenzar por una previa aclaración del concepto de ser humano como Dasein, para, en base a esa misma aclaración, entrar de lleno a la tematización del concepto de existencia. En el apartado 4 se abordó el concepto de estar-en-el-mundo en general: a raíz de los análisis sobre la existencia, los que, hacia el final, revelaron la importancia de la estructura existencial estar-en-el-mundo (o ser-en-el-mundo), se desarrolló un estudio de dicha estructura existencial en su generalidad y en algunas de sus relaciones más relevantes (4.1, 4.2, 4.3 y 4.4). En el apartado 5 se buscó plantear una lectura hermenéutica comparativa que lograra trazar y subrayar las relaciones, vínculos y afinidades entre los pensamientos heideggeriano, orteguiano y sartreano respecto a los conceptos fundamentales de existencia y estar-en-el-mundo, así como también de algunos conceptos afines (5.1 y 5.2), con la finalidad de conseguir un conjunto de elementos conceptuales y teóricos que acentuaran similitudes y diferencias; además, se intentó, igualmente, plasmar una lectura hermenéutica comparativa que diera cuenta solamente de las similitudes o semejanzas que se evidencian en los tres filósofos aludidos en este escrito (5.3), no por capricho, sino porque dichos planteamientos fenomenológicos, hermenéuticos y existenciales se han develado, en este examen, como modelos interpretativos que aún son adecuados para describir y pensar lo humano y el fenómeno de la vida y, por lo mismo, vale la pena el intento de reunir lo mejor de cada uno y superar, en una futura propuesta de conjunto (a partir de los aportes de Heidegger, Ortega y Gasset y Sartre), las diferencias que puedan haber entre ellos.

Por último, se puede señalar que la indagación aquí realizada, con sus exámenes preliminares respecto de los conceptos de existencia y de estar-en-el-mundo, ha sido muy fructífera, pues, inevitablemente, ha remitido a otros conceptos que, de igual manera, han tenido que ser estudiados y examinados con cierto detenimiento, como es el caso de los conceptos de ser humano, Dasein, ser, esencia, ente intramundano, útil o utensilio, ser-a-la-vista o estar-ahí-delante, ser-a-la-mano o estar-a-la-mano, vida humana, drama, circunstancia, realidad-humana, ser-para-sí, conciencia de mundo, etc. El estudio de estos elementos conceptuales y de su articulación en un pensar coherente y, sobre todo, adecuado al fenómeno de la existencia humana, ha dado como resultado la profunda convicción de que la concepción fenomenológico-existencial de la vida tiene aún mucho que decir sobre el ser humano y su existencia en el mundo, sobre los diversos fenómenos que lo aquejan, afectan o que simplemente se le muestran, comparecen o manifiestan. La comprensión hermenéutica que subyace a la fenomenología existencial y a la ontología fenomenológica, da garantías, todavía, de un acceso adecuado al fenómeno de la vida y de la existencia humana. Los exámenes llevados a cabo en esta indagación son aún preparatorios, no obstante, permiten abrir un camino, una vía de acceso a los problemas fundamentales del ser humano; y ese era, justamente uno de los objetivos más profundos (quizá el más solapado) de este trabajo: ofrecer una apertura hermenéutica que otorgue un mejor acceso comprensivo al fenómeno de la existencia humana, tomando como puntos de referencia la fenomenología existencial y la ontología fenomenológica de Martin Heidegger, José Ortega y Gasset y Jean-Paul Sartre. La vía está abierta, solo resta transitarla valerosamente.

Referencias

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Notas

Información adicional

Información sobre el autor: chileno. Licenciado en Filosofía de la Universidad de Chile y Doctorando en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Sobre el artículo: este trabajo es producto, parcialmente, de la investigación realizada por el autor para la elaboración de su tesis titulada “Existencia y Afectividad: una aproximación al lugar de la dimensión afectiva en los planteamientos de Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre”, la cual fue presentada a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile en diciembre de 2021 para optar al Grado de Licenciado en Filosofía, teniendo como tutor a Jorge Acevedo Guerra. El escrito fue aprobado con la calificación máxima. El texto se encuentra publicado (en línea) en el Repositorio Académico de la Universidad de Chile: https://repositorio.uchile.cl/handle/2250/186047

Forma de referenciar (APA): Rojas Valdés, M. (2023). Sobre los conceptos heideggerianos de existencia y estar-en-el-mundo y sus similitudes con algunos conceptos orteguianos y sartreanos. Revista Filosofía UIS, 22(2), 163-192. https://doi.org/10.18273/revfil.v22n2-2023007