Introducción

En la Modernidad, la manera tradicional de construir ciencia entraña una visión occidental, androcéntrica, colonial, individualista, racista, capitalista y con pretensiones de objetividad y neutralidad. Esta manera ha sido impugnada por diversas corrientes epistémicas que critican algunas de estas características para proponer nuevas alternativas de pensar el saber científico, enfrentando la colonialidad del saber para “rescatar el conocimiento y saberes infravalorados, así como apostar por la producción epistémica propia, limitando la influencia de la producción científica occidental”. (Fernández Míguez & Faundes Peñafiel, 2019, p. 58) Dos de estas corrientes son los feminismos decoloniales y la epistemología de los Buenos Vivires.

Gayatri Spivak (2010) denuncia el “hecho de que cuestionar el lugar del investigador sigue siendo una creencia sin sentido en muchas de las críticas recientes al sujeto soberano”^I (p.19) y a su vez, plantea que la producción intelectual occidental es cómplice, de muchas maneras, de los intereses económicos internacionales de occidente.

Partiendo de esto, en el presente trabajo me interesa reflexionar y discutir en torno a la forma hegemónica de producción y transmisión del conocimiento, caracterizada por la escritura y el individualismo. Para ello, primero, describiré brevemente las características de la epistemología dominante y reflexionaré sobre las impugnaciones al colonialismo del conocimiento; y después, debatiré la forma de producción, circulación y comunicación del conocimiento.

Caracterización de la epistemología dominante e impugnaciones

La epistemología dominante tiene diversas y complejas características que encuentran su fundamento dicotómico en la idea cartesiana del ego cogito. Este sostiene que el sujeto pensante sólo aceptará aquello para lo cual tiene razones propias y que, a partir de la reflexión individual, y mediante el uso exclusivo de su razón, se puede validar. De aquí también se deriva la división de lo indivisible: cuerpo-mente, razón-emoción, objetivo-subjetivo, varón-mujer, cultura-naturaleza, producción-transmisión. En lo relativo a la construcción del conocimiento, no sólo se dividió el saber profano (popular) del saber experto (científico), sino que se desarrolló la división disciplinar que alcanzó a las ciencias sociales y que se consolidó en la estructura alemana de departamentos universitarios. (Fals Borda, 2012; Maffia, 2008; Wallerstein, 2006)

Es bien sabido que el pensamiento crítico latinoamericano cuestionó el colonialismo intelectual. Basta recordar los aportes de Anibal Quijano (2000) y Orlando Fals Borda (1970). El discurso descolonizador busca romper el poder de definir, codificar e imaginar la pretensión universal y antihistórica de la epistemología moderna, asentando las conexiones de dominación existentes entre el primer y el tercer mundo. (Talpade Mohanty, 2008)

No obstante, la crítica al colonialismo no se reduce a lo intelectual. Por ejemplo, María Lugones (2008) señala que la colonialidad moderna estableció e impuso un sistema de género reduccionista (ocultando la interseccionalidad) que somete tanto a varones como a mujeres en todos los ámbitos de la existencia. De otro lado, Silvia Rivera Cusicanqui (2015) propone ampliar la crítica de la colonialidad intelectual para incluir a los sentidos. De hecho, sugiere la posibilidad de reeducarlos mediante la descolonización de la mirada, que consiste en “liberar la visualización de las ataduras del lenguaje, y en reactualizar la memoria de la experiencia como un todo indisoluble, en el que se funden los sentidos corporales y mentales”. (p. 23)

Finalmente, están los feminismos decoloniales y las epistemologías de los Buenos Vivires. Para Sofía Zaragocin (2017) estos feminismos conforman una epistemología que “alcanza un debate sobre colonialidad y modernidad sin paralelo porque abarca la poscolonialidad del sur de Asia con lo post–occidental de Latinoamérica así como la decolonialidad de feminismos comunitarios”. (p. 21) Por su parte, las epistemologías de los Buenos Vivires se basan “en conceptualizaciones que no tienen autoría individual sino colectiva y que surgen en este espacio poscolonial y decolonial del Abya Yala”. (p. 22) Estas corrientes comparten el mismo horizonte: un conocimiento situado y descolonizado, y otros puntos como la valoración otorgada a los afectos y el sentir, que escapan a la mera supra valoración dada a la racionalidad desde la ciencia occidental y moderna.

Debatiendo la producción, circulación y comunicación del conocimiento.

La ciencia moderna ha dejado de lado las relaciones interpersonales, los contextos culturales, sociohistóricos y políticos del sujeto epistémico, tratándolas como variables no sólo irrelevantes sino productoras de una “mala ciencia”. Cuatro cuestiones están presentes en las instancias de producción, circulación y comunicación del conocimiento desde la epistemología moderna:

• Jerarquización. La ciencia moderna concibe los aspectos sociales como mediadores para alcanzar la racionalidad individual, sin tomar en cuenta la parte constitutiva que cumple la sociedad en la producción del conocimiento. Desconocer el seno cultural, social y familiar en este proceso conduce a una racionalización limitada sobre lo que se puede decir, quién lo puede decir y a quién lo puede decir. Se trataría de una “cárcel epistemológica existencial”. (Adlbi Sibai, 2016) Así, los saberes científicos (racionales), producidos de manera individual, son jerarquizados por encima de aquellos saberes populares de dimensiones afectivas (sentipensantes) y/o vivenciales (sensoriales-corporales).

• Androcentrismo y exclusión de las mujeres. La tradición helénica heredada construyó el criterio de comunidad de conocimiento en torno a los varones, libres y letrados. Estos varones producen saberes pretendidamente “objetivos y universales”, reproduciendo su individualidad, idealización y descontextualización. (Dussel, 2011) El varón es el “productor” individual del conocimiento en la comunidad experta, pues tiene el tiempo disponible para producir; mientras que la mujer es la “transmisora” del conocimiento en la comunidad profana, relegada a las tareas domésticas (familiares y de cuidado) que, luego de serles impuestas, se transformaron “en un atributo natural de nuestra psique y personalidad femenina, una necesidad interna, una aspiración, proveniente supuestamente de las profundidades de nuestro carácter de mujeres”. (Federici, 2018: 37) Aunque parezca un escenario del pasado, la UNESCO advirtió en 2019 que las mujeres representaban menos del 28 % de científiques en el mundo, aunque históricamente han sido más vinculadas al rol docente que los varones. La ciencia moderna oculta y reproduce su lógica sexista, occidental, mercantil, fragmentada y dicotómica.

• Individualismo e individualización. Considero que la estructura de la ciencia moderna conduce a la producción individual e individualizadora del saber, que se reafirma en la pretensión de “autores” solitarios. Entonces, conviene preguntarse ¿por qué en la producción científica se exalta la individualidad y se promueve la individualización autoral?, ¿por qué se firman los artículos en la primera persona del singular, si se supone que la construcción es colectiva?, ¿por qué se obliga el uso de la tercera persona (impersonal) para la redacción, pero se firma individualmente?

• Lógica capitalista y mercantil. Finalmente, quiero resaltar que la estructura científica moderna sólo fue posible por su relación con el modo de producción capitalista. El modelo científico moderno se erige como individualista, ególatra y meritocrático, productor–reproductor de papers para consumo interno de la comunidad científica y desarrollando su propia jeringosa especializada y su rutina de burocratización, desconociendo la colaboración social.

El feminismo decolonial y la epistemología de los Buenos Vivires impugnan estas cuatro cuestiones, abriéndonos un horizonte para construir un saber propio, situado, feminista y racializado, solidario, amoroso, sentipensante y colectivo.

Una última reflexión

Considero urgente profundizar en epistemes más democráticas y solidarias, que se enfrenten a la epistemología autoritaria e individualista del paradigma dominante. Dichas epistemes construyen un saber colaborativo, en el que no importan llenar un curriculum con antecedentes ni el copyright, sino que intentan aplicar o utilizar lo descubierto con un beneficio social. La comunalidad me parece una forma de combatir la propiedad privada del saber individual.

Por otro lado, la cultura letrada nunca será tan fuerte como la oral. Si construimos conocimiento desde las culturas orales, ¿por qué el modo de colaboración social que la misma nos brindó no puede ser retribuido, al menos, pudiendo elles entender lo producido? Escribir está muy bien. Comunicar, es una obligación. Pero, para ello, debemos entender qué idioma hablan les demás. Particularmente, sitúo esta posibilidad en nuestras tierras y desde una epistemología decolonial porque concibo que el modo de producción individualista es europeo y colonial, y únicamente desde una epistemología más solidaria se puede enfrentar la colonialidad del poder.

En este trabajo me interesó cuestionar tanto al sujeto epistémico individual que se sigue sosteniendo en las academias, como el rol social que juega éste en la producción del conocimiento, generalmente escrito y privado. Contextualizo esta problematización, sobre todo, en ambientes académicos en los que estos debates cobran cuerpo, pero en el mero discurso se quedan porque no pasan a la praxis. Si en los espacios académicos resaltamos y decimos habilitar diálogos e intercambios relativos a lo primordial de teorizar desde un enfoque feminista y decolonial, y hacer una recuperación de saberes, afectos y experiencias con la ruptura epistemológica que esto implica, en la práctica no podemos desacreditarlos, ningunearlos, invisibilizarlos. Si firmamos con nombres propios e individuales, no estaremos apostando ni a la conformación de una ecología de saberes, ni a una crítica real a la epistemología moderna. Más bien, estaríamos apostando a la conformación de egos, mercantilismos, exclusiones, pisadas de cabezas e invisibilización de al menos dos cuerpos sociales: tanto aquel que habilita la reproducción cotidiana de le firmante (en su mayoría, mujeres), como aquel (en última instancia) utilizado para los propósitos del mismo.

Concibo que mediante estos conceptos podemos replantear un modo alternativo de hacer ciencia, que valide y legitime la producción de un sujeto epistémico no individual y que se dirija hacia el trabajo inter y transdisciplinario al interior de las academias, produciendo más allá de ensayos escritos y con lenguaje puramente académico. El saber es siempre colectivo.

Referencias bibliográficas

Adlbi Sibai, S. (2016). La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial. México DF, México: Ediciones Akal.

Dussel, E. (2011). Filosofía de la liberación. México DF, México: Fondo de Cultura Económica.

Fals Borda, O. (1970). Ciencia propia y colonialismo intelectual. Bogotá, Colombia: Tercer Mundo editores.

Fals Borda, O. (2012). Ciencia, compromiso y cambio social (1. ed.; N. A. Herrera Farfán & L. López Guzmán, Eds.). Buenos Aires, Argentina: Editorial El Colectivo.

Federici, S. (2018). Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Buenos Aires, Argentina: Tinta Limón.

Fernández Míguez, S., & Faundes Peñafiel, J. J. (2019). Emergencia de las mujeres indígenas en América Latina. debates sobre género, etnicidad e identidad cultural. Revista Chilena de Derecho y Ciencia Política, 10, 2, 53–96.

Lugones, M. (2008). “Colonialidad y Género”, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.9: 73-101, julio-diciembre 2008.

Maffia, D. (2008). Contra las dicotomías. Feminismo y epistemología crítica. Buenos Aires, Argentina.

Quijano, A. (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y America latina” en Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Buenos Aires: CLACSO-UNESCO, pp. 201-246.

Rivera Cusicanqui, S. (2015). “El ojo intruso como pedagogía”, en Sociología de la imagen. Miradas ch`ixi desde la historia andina. Buenos Aires: Tinta Limón.

Spivak, G. G. (2010). Pode o subalterno falar? Belo Horizonte, Brasil: Editora UFiviG. (Trad. Sandra Regina Goulart Almeida, Marcos Pereira Feitosa, André Pereira Feitosa).

Talpade Mohanty, C. (2020) “Bajo la mirada de Occidente. Una nueva versión”, en Feminismo sin fronteras. Descolonizar la teoría, practicar la solidaridad. México: CIEG.

Wallerstein, I. (Ed.). (2006). Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales (9. ed.). México DF, México: Siglo XXI Editores.

Zaragocin, S. (2017). Feminismo Decolonial y Buen Vivir. En S. Varea & S. Zaragocin (Eds.), Feminismo y buen vivir: utopías decoloniales (pp. 17–25). Cuenca, Ecuador: PYDLOS Ediciones – Universidad de Cuenca Ecuador.

Notas