Introducción

Durante el primer peronismo, el espacio de las revistas vinculadas a la disciplina filosófica experimenta un impulso que algunos autores identificaron como una verdadera “explosión” (Ruvituso, 2015). En el presente trabajo, indagaremos en torno a Cuadernos de Filosofía, una de las revistas más significativas de esta etapa, publicada en la Universidad de Buenos Aires (UBA), bajo la dirección de Carlos Astrada, entre 1948 y 1954. Con tal fin, nos valdremos de dos marcos teóricos: por un lado, desde los estudios de revistas, analizaremos los objetivos, los años de edición y el equipo de agentes intervinientes; por otro lado, desde análisis del discurso, atenderemos al modo en que se construyen algunos discursos –vinculados a la historiografía filosófica– en esta etapa. Sobre este segundo aspecto se monta el principal objetivo del presente trabajo: la reconstrucción de las miradas de Coriolano Alberini y De Luis Farré en torno de la historiografía filosófica argentina.

Algunas consideraciones sobre Cuadernos de Filosofía

Buena parte de la bibliografía que aborda el primer peronismo coincide en mostrar que en esta etapa el campo intelectual se encuentra dividido entre agentes que adhieren al gobierno de Perón y sus adversarios (Fiorucci, 2011; Terán, 2008), por lo general, liberales y de izquierda. En una línea que intenta recuperar los matices en las posiciones filosófico-política de los agentes intervinientes en el campo filosófico nacional, encontramos las contribuciones de Guillermo David (2004, 2014), Gerardo Oviedo (2005), Clara Ruvituso (2015), Lucía Belloro (2021) y Martín Prestía (2018).

En particular en la UBA, el recambio del plantel docente vinculado al área de filosofía se observa a partir de 1946 (momento en el que renuncia Francisco Romero a la cátedra de Gnoseología y Metafísica, en clara oposición al gobierno y en solidaridad con los colegas separados de sus puestos).¹ Desde entonces, se producen fuertes recambios en el plantel docente de esta universidad (Halperín Donghi, 1962; Pronko, 1999), consolidándose Carlos Astrada como director del Instituto de Filosofía. Este último no solo se hace cargo de la cátedra que deja vacante Romero, sino que mejora su posición en cátedras en las que ya se desempeñaba –como por ejemplo, concursando y ganando el puesto de titular de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea–,² al tiempo que crea y que asume la dirección de Cuadernos de Filosofía.³

Entre los profesores que estrechan lazos con Astrada –tanto en el Instituto de Filosofía como en su órgano de difusión– se encuentran los profesores Francisco González Ríos y Andrés Mercado Vera, pero también Rodolfo Agoglia y, desde Tucumán, Luis Farré.⁴ Además, a raíz del Primer Congreso Nacional de Filosofía (CNF), se reactiva y se fortalece el vínculo entre Astrada y Coriolano Alberini⁵ (Ruvituso, 2015). Entre otros colaboradores de Cuadernos, que ocupan puestos destacados en la Universidad, se encuentran Miguel Ángel Virasoro, Rafael Virasoro, Luis Juan Guerrero, L. F. García de Onrubía y José R. Destéfano.

Frente a esta agrupación, entre las figuras que se manifiestan en franca oposición al liderazgo de Astrada se encuentran intelectuales provenientes del sector católico como Octavio Nicolás Derisi, Hernán Benítez, Juan Ramón Sepich, Tomás Cásares y Héctor Llambías.

Durante el peronismo, el campo de las revistas de filosofía puede dividirse en publicaciones académicas (como Revista de Filosofía, de la UNLP; Revista de Historia de las Ideas, de la UNT; Philosophía, de la UNCuyo; y Arkhé, de la UNC), extra-académicas laicas (comoNotas y estudios de Filosofía y Realidad, ambas conducidas por figuras del campo filosófico), y católicas (como Sapientia, bajo la dirección de Octavio Derisi).⁶

Asimismo, Cuadernos cuenta con contribuciones de importantes contactos de Astrada, tejidos a lo largo de su trayectoria intelectual, tanto en la Argentina como en sus viajes de juventud, cuando reside en Colonia y en Friburgo, y se convierte en una figura clave entre los discípulos de Max Scheler y de Martin Heidegger (Ruvituso, 2015). Entre esos vínculos –que le dan legitimidad internacional– se encuentra el profesor húngaro (también discípulo de Heidegger) Wilhem Szilasi, quien le expresa a Astrada (2022) que “hace unos días Heidegger dio una conferencia sobre ‘la Cosa’. Sí, he hablado con él de usted, le conté que usted y su revista serían realmente lo más importante de toda Sudamérica y él me ha pedido que lo salude en repetidas oportunidades” (p. 432).

Asimismo, se suman como colaboradores los filósofos italianos –también intervinientes en el CNF– Nicola Abbagnano,⁷ Ernesto Grassi y Ugo Spirito, los alemanes Thure von Uexküll y Walter Bruning, y el pensador suizo Gustav E. Müller, entre otros. Sin duda, este significativo plantel de colaboradores extranjeros revela el intento de Astrada por convertir Cuadernos en un espacio de circulación internacional de las ideas, en la medida en que habilita intercambios con publicaciones periódicas europeas.⁸

Al interior de la UBA, Cuadernos se edita junto con publicaciones previas como Logos –que se imprime desde 1941– y con otras conducidas por el sector católico, como la antes mencionada Revista de la Universidad de Buenos Aires. Además, por entonces, en esta Universidad se imprimen otras revistas de fuerte perfil internacionalista, que intentan consolidar otros campos disciplinarios, tal es el caso de Runa, editada bajo la dirección de José Imbelloni, entre 1948 y 1955,⁹ desde el Instituto de Antropología (Lazzari, 2022).

Por fuera de las universidades, el director de Cuadernos establece redes con Marcos Fingerit, director de la revista Cultura. Allí no solo publican artículos Astrada y sus colaboradores argentinos, sino que también se establecen redes de cara a la publicación de trabajos por parte de intelectuales extranjeros que intervienen también en Cuadernos. Para consolidar estos vínculos, Astrada (1950 [2022]) le escribe a Fingerit:

Recibí Cultura. Lo felicito por su óptima presentación: seria, elegante y sobria. Le auguro éxito; el que merece. Si le es posible hacerme remitir tres ejemplares, se lo agradeceré. Quiero hacer llegar uno a Szilasi, otro a Otto Friedrich Bollnow y el tercero a Thure von Uexküll. Los dos últimos, si Ud. lo desea, podrían colaborar en Cultura (p .421).

En definitiva, a lo largo de sus primeros ocho fascículos, editados bajo la dirección de Astrada, entre 1948 y 1954, Cuadernos publica textos filosóficos, traducciones de autores, por entonces muy consolidados, y comentarios de libros. De acuerdo a las cartas enviadas por Astrada al decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, se trata de una publicación pensada para profesionalizar el campo filosófico académico, exponiendo el alto rigor con que llevan a cabo la labor filosófica los miembros del Instituto de Filosofía, y los colaborares externos, nacionales y extranjeros.

La historiografía filosófica nacional

Cuadernos es una de las revistas más destacadas en el marco de profesionalización de los estudios filosóficos en el país.¹⁰ En ella se despliegan recepciones de modelos filosóficos centrales como los propuestos por Martin Heidegger, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Max Scheler y otros. Aunque son predominantes los trabajos en torno a textos, a temas y a autores europeos, estos no son los únicos allí. A lo largo de la edición de este órgano de difusión, las firmas de los agentes asociados al Instituto de Filosofía se vuelven centrales entre los títulos destacados.¹¹ Por ejemplo, el número 7 –publicado en 1953– cuenta con contribuciones poco usuales en las revistas especializadas del período, concentrándose en la historia de las ideas filosóficas en la Argentina. En esta línea se inscribe el aporte de Alberini, “Génesis y evolución del pensamiento filosófico argentino” (1953), y el de Luis Farré, “Introducción a Cincuenta años de filosofía en Argentina” (1953). De hecho, ambos trabajos funcionan respectivamente como prólogo e introducción al libro de Farré titulado Cincuenta años de filosofía en Argentina,¹² de modo que ambas intervenciones abordan la historiografía filosófica nacional.

Como observamos en otros escritos, la inclusión de un texto de Alberini en Cuadernos puede pensarse como un gesto de inscripción –por parte de Astrada y de su grupo– en una tradición filosófica nacional. Si a principios de siglo la paternidad del campo¹³ se disputa entre Alejandro Korn y Coriolano Alberini, los reacomodamientos, a la luz del primer peronismo, pueden leerse como un reordenamiento de redes de discipulazgo entre figuras con posiciones políticas antagónicas. Así, mientras Romero hereda la cátedra de su maestro Korn, promoviendo en sus intervenciones su consolidación en el canon filosófico nacional,¹⁴ Astrada parece recurrir a la figura de Alberini, con quien refuerza lazos filosóficos, políticos y afectivos, que remiten a experiencias de sociabilidad previas (Sosa, 2024).¹⁵

Ahora bien, al momento de escribir su “Prólogo” (1953), Alberini se encuentra retirado desde hace varios años de su labor como docente en la UBA y en la UNLP. Sin embargo, en el contexto de las actividades vinculadas al CNF –celebrado en Mendoza en 1949–, el profesor estrecha lazos con Astrada, para traccionar en favor del sector laico, que, finalmente, le arrebata la conducción del CNF a los intelectuales católicos y a Juan Ramón Sepich, en particular (Ruvituso, 2015; Belloro, 2021).

En un contexto de revinculación de Alberini con la UBA, por la mediación de Astrada, el antiguo profesor y decano de la Facultad de Filosofía y Letras es nombrado miembro honorario del Instituto de Filosofía –hecho que queda registrado en la solapa de Cuadernos– y el Instituto de Filosofía inicia tareas para adquirir su biblioteca.¹⁶ En este sentido, es posible pensar que, en el contexto del primer peronismo, intelectuales afines al gobierno que permanecen en la Universidad apoyan a Alberini, contribuyendo a su confirmación como figura de autoridad en el campo filosófico nacional desde diferentes lugares (Sosa, 2024).

Entre las funciones que tiene el texto de Alberini, podemos conjeturar que, por un lado, intenta demostrar, al igual que en escritos previos, la legitimidad del campo filosófico nacional, teniendo en cuenta el afianzamiento de una práctica de la filosofía que, desde su perspectiva, es fuertemente productiva de cara a la profesionalización del campo disciplinario. En este punto, narra una historia en términos de “evolución” y de “maduración”, sobre todo, en la primera mitad del siglo XX.

Otra de las funciones del texto puede pensarse en sentido político. Si bien la historiografía filosófica tradicional –construida por los propios agentes del campo– tiende a despolitizar el relato histórico, el texto de Alberini (1953) no evade totalmente la cuestión política. De hecho, como señalamos anteriormente, su relato deja entrever la simpatía hacia la generación de 1837, por su implicancia tanto en la construcción de la patria como así también en su propio contexto político, al tiempo que manifiesta una valoración positiva del gobierno de Perón, a través del elogio del CNF, celebrado en 1949 con importante apoyo estatal (Sosa, 2024).

El autor muestra la consolidación de un campo disciplinario y declara, a la vez, su fe en el futuro de la disciplina en el país. En este sentido, la intervención busca dar razones para confiar en que la filosofía tiende a expandirse, dialogando no solo con auditorios letrados, sino también con lectorados más amplios.¹⁷

En cuanto al modo en el que Alberini (1953) se propone narrar la historia del campo filosófico argentino, es posible identificar algunas estrategias. Por ejemplo, en el inicio de su relato, el autor se posiciona como un narrador testigo de los cincuenta años de filosofía que se propone abordar el libro de Farré. Así, al relatar la historia como testigo de lo que denomina “formación del espíritu filosófico en la Argentina” (p. 7), no deja de insistir en su rol como como “patriarca cronológico” (p. 7), al tiempo que advierte acerca de los beneficios y de las dificultades de su vínculo con ese período histórico. De allí que exprese:

[…] por ser yo contemporáneo absoluto del tema, corro el riesgo de comprometer la objetividad histórica. Estoy demasiado cerca de los hechos y podría faltarme perspectiva. Por otra parte, tiene también sus ventajas. Gozo, por ejemplo, del privilegio de haber sorprendido a no pocos de nuestros filósofos con las manos en la masa, especialmente en los primeros tiempos. No en vano he sido y soy amigo de la mayoría de nuestros filósofos, surgidos de cincuenta años a esta parte (Alberini, 1953, p. 7).

Buscando reivindicar los testimonios como fuente importante para la reconstrucción del relato histórico, Alberini (1953) destaca que en la “génesis del espíritu filosófico elevado” (p. 7) un elemento central es la oralidad, es decir, los diálogos filosóficos que se llevan a cabo en grupos universitarios de los que él mismo forma parte. Sobre la importancia de lo que percibe como un comienzo para la disciplina, anclado en estos intercambios filosóficos, Alberini (1953) declara que

Tienen mucha importancia las fuentes no documentadas, vale decir, el testimonio de los que actuaron, máxime en los comienzos del siglo, cuando todo se reducía a vivaces diálogos entre muy contadas personas, asistentes a las tertulias celebradas en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. Esta pequeña efervescencia oral tuvo, sin embargo, singular significado. Antes de escribir, mucho, muchísimo, se habló (p. 8).

La reivindicación de su rol como testigo en la construcción del campo filosófico nacional le permite a Alberini (1953) posicionarse como patriarca de la disciplina, y, eventualmente, disimular una de las debilidades que le solían atribuir sus contemporáneos: su poca dedicación a la escritura.¹⁸ De allí que defienda la validez del relato histórico oral, más allá de los documentos tradicionales:

El historiador sabe muchas cosas, todas sobre la base de los documentos y de fichas editas, pero la historia sin documentos también es historia. Por eso la obra debe ser completada con memorias personales, aun cuando cabe reconocer que el género es peligroso, pero indispensable. Basta con buena memoria y honradez mental. De semejante modo humilde, comenzó el sentido filosófico elevado […] imperfecta y todo, la memoria exacta es también un documento. La crítica, en todo caso, pondrá las cosas en su lugar. El historiador científico ignora documentos esenciales y abusa, fatalmente, de la abstracción y del esquema (Alberini, 1953, p. 8).

Ahora bien, a partir de este comienzo, anclado en sus experiencias de juventud, Alberini (1953) se detiene en grandes etapas de la historia de este campo, con base en diversas recepciones filosóficas de algunos modelos teóricos centrales, y a la vez se centra en anécdotas que cristalizan etapas significativas de este proceso.

En efecto, el autor escande cinco períodos, desde la época colonial hasta el presente, considerando la escolástica, el iluminismo (vinculado a la época de los procesos de independencia), el romanticismo (asociado a la generación de 1837), el positivismo (de fines de siglo XIX) y el “idealismo” que le es contemporáneo (Sosa, 2024).¹⁹ En principio, el modelo etapista coincide con el de otros autores vinculados a la disciplina filosófica, a principios de siglo XX; también Alejandro Korn, en Influencias filosóficas en la evolución nacional (1940),²⁰ divide en etapas la historia de la disciplina, aunque estas no coincidan plenamente con las propuestas por Alberini (Bethencourt, 2020).

Otro rasgo destacado en el relato historiográfico de Alberini es el punto de partida de la práctica de la disciplina, porque para este autor la filosofía comienza con la colonización, gracias a la transmisión de la escolástica. En este punto, Alberini coincide con Korn y con otros autores que tienden a invisibilizar el componente filosófico de las culturas prehispánicas (Sosa, 2022). Más aun, estos autores confirman y defienden una filosofía centrada en los modelos europeos y americanos, con un sesgo marcadamente anti-indigenista, recuperado por Romero hacia mediados del siglo XX, que será reevaluado incipientemente por autores como Astrada, sobre todo en la segunda edición de El mito gaucho (1964), y por Rodolfo Kusch, su discípulo, a partir de La seducción de la barbarie (1953) y, sobre todo, de América profunda (1962 [1999]).

Si bien el punto de partida, en términos de “etapas”, es la escolástica, existe en el texto una suerte de segundo comienzo al que el autor denomina filosofía “en serio”, inscribiéndolo no ya en un pasado remoto, sino más bien reciente. De hecho, él mismo forma parte de este inicio y lo promueve, en las primeras décadas del siglo XX, cuando se produce una renovación de los temas, los problemas, los textos y los autores considerados en la nueva agenda filosófica, fuertemente vinculados con la recepción del idealismo y el espiritualismo. Celebrando el éxito del anti-positivismo, Alberini (1953) destaca la importancia de la metafísica, la gnoseología y la axiología, en tanto áreas de la filosofía capaces de potenciar la profesionalización disciplinar. Así, su relato se construye sobre la base de un binarismo simplificador, en donde el positivismo es pensado como “pobre”, “enfermo”, “endémico” y “frío”, mientras que las vertientes anti-positivistas –vinculadas a la metafísica– son conceptualizadas como “vitales”, asociadas a la “luz” y al “calor”.

Esas grandes etapas se combinan con algunos acontecimientos puntuales, que enfatizan las categorías generales, entendidos como cristalizaciones de un cambio de época. En este juego de ángulos y perspectivas históricas, Alberini construye un relato en el que conecta una mirada “panorámica”, pensada en términos de “etapas”, y un microanálisis descriptivo de episodios concretos que apuntan a respaldar la primera perspectiva, deteniéndose en detalles y en hechos que parecen apuntar dialécticamente hacia un fin, ligado a la consolidación y la autonomía del saber filosófico en el país. Además, indirectamente, Alberini se autolegitima a través de esa periodización dialéctica, en la medida en que él mismo aparece formando parte de la juventud que le da, a la filosofía argentina, un nuevo comienzo, más auténtico y vocacional que el desplegado por los profesores asociados al positivismo.

Entre los acontecimientos que se desprenden de este punto de inflexión respecto del “positivismo”, y que forman parte de lo que Alberini (1953) denomina “idealismo”, se encuentran varios elementos que dejan entrever un modo de practicar la filosofía, con rasgos fuertemente marcados. Así, por ejemplo, el profesor sostiene:

Repudiábamos el positivismo cultivado por filósofos intermitentes, no sólo por ser filosofía sin problemas, sino porque fomentaba la pereza de la mentalidad nacional. Nuestro esfuerzo, más importante de lo que se cree, era entonces asaz confuso. Pasaron los años, muchos. Ya podemos ver mejor cuán fecundo fue ese importantísimo entusiasmo estudiantil para el porvenir de la filosofía argentina, libre ya de todo diletantismo (Alberini, 1953, p. 8).

Este relato se ofrece como síntesis entre las grandes etapas y los pequeños eventos, y, a la vez, pone de relieve su modo de entender una filosofía “en serio”, como aquella que se opone a la práctica “intermitente”, y que debe ejercitarse con dedicación exclusiva. Esto último connota no solo la mayor cantidad de tiempo dedicado a la disciplina, sino también la mayor rigurosidad en el análisis de temas, de textos y de autores específicos, sin perder de vista el abordaje de cuestiones más amplias, como el compromiso con la “patria”.

Tal como señala Mauro Donnantuoni Moratto (2014), en los discursos de Alberini gravita la dicotomía entre dos tipos de intelectuales vinculados a la filosofía: el “diletante” –asociado a los profesores positivistas con los que se forma–, que se dedica a la disciplina de forma discontinua y de medio tiempo, y el especialista, que procede de una generación posterior. En este punto, pareciera como si Alberini (1953) reprodujera –como forma de auto-legitimación– un contrapunto entre la juventud de principios de siglo (cargándola de heroicidad), como la encargada de “liberar” la filosofía del yugo positivista, y la de los viejos profesores positivistas. El contraste generacional, y el modo de dedicarse a lo que considera como filosofía “prima”, puede verse en las siguientes palabras:

Ciertos profesores, cuando abandonaron el positivismo, se limitaron a una incipiente gnoseología, tales como Rodolfo Rivarola, primero, y después Alejandro Korn. No en vano llegaron tarde a la filosofía. Los jóvenes, en cambio, teníamos desde los comienzos, amor a los principios cardinales metafísicos, gnoseológicos y axiológicos. Nos gustaba la aventura metafísica (Alberini, 1953, p. 11).

Con estas palabras, Alberini (1953) deja entrever la legitimidad de la juventud frente a las generaciones previas, visible en la agilidad para apropiarse de modelos teóricos relacionados con la metafísica, la gnoseología y la axiología. Esta rapidez, en la recepción de ideas, parece conferir a la juventud un halo de autenticidad con el que no cuentan sus predecesores, enfatizando el corte generacional, probablemente incentivado por el juvenilismo propio del reformismo universitario (Terán, 2008). Además, construye un relato histórico en el que los jóvenes son los protagonistas de la “aventura metafísica”, adquiriendo un rol heroico en la narrativa sobre los comienzos de la disciplina. En este punto, el relato histórico se cruza con la ficción, permitiendo la construcción de un “nosotros” (los jóvenes anti-positivistas) que, sin tener plena conciencia del impacto de sus intervenciones, modifican el rumbo del filosofar en el país, creando las condiciones para una transformación definitiva de los estudios filosóficos, en donde confluye el perfil antipositivista con la búsqueda de profesionalización disciplinaria.²¹

Entre otros aspectos, el prestigio creciente de la filosofía en la academia se presenta, en el discurso se Alberini (1953), como la marca de la “evolución” disciplinar. En este sentido, el autor destaca, por ejemplo, episodios relacionados con las universidades nacionales, en general, y con la UBA, en particular, reivindicando la creación de algunas cátedras, incluyendo su lugar de vanguardia asumido en el debate de ideas filosóficas novedosas, y el rol de los intelectuales extranjeros, enfatizando, en especial, el papel de José Ortega y Gasset.²²

Aunque Alberini no reflexiona en profundidad sobre la categoría de “etapa idealista”, deja entrever que esta se presenta como oposición al “materialismo” positivista, recuperando otro de los binomios que atraviesan ese debate. Para el autor, este “idealismo” connota “grandeza”, “singularidad”, “auténtica vocación” y “progreso”. Todos estos aspectos parecen estar respaldados por una multiplicación de sucesos, que van desde la creación de instituciones filosóficas, o la proliferación de editoriales, hasta el mayor número de intervenciones en congresos internacionales, la abundancia de textos filosóficos pensados para la enseñanza, los viajes intelectuales realizados por profesores, o la creación de una mayor cantidad de diarios y de revistas de filosofía. Incluso la realización del CNF se percibe como cristalización de un momento de auge para la disciplina (Sosa, 2024).²³

Sin embargo, para demostrar la legitimidad y la expansión de la disciplina filosófica en el país, Alberini (1953) no se basa en la simple multiplicidad o en la acumulación de hechos, sino que este proceso también es interpretado en términos cualitativos, pues supone un cambio de perfil. En este sentido, el autor rescata la idea de “vocación” –como marca de los legítimos profesores de filosofía– y el compromiso nacional, asumiendo un tono más ensayístico que académico. Además, hacia el final de su texto, el término “evolución” adquiere el sentido de “progreso”.

Progresó la filosofía en nuestro país, como mucho avanzaron todos los demás valores nacionales, y, también, como es lógico, el ascenso fuertemente voluntario del pensamiento filosófico, dirigido por un núcleo de personas fieles a su vocación. Por suerte lógrese conservar el impulso creador, pues estos estudios suelen inspirar un interés esporádico más que verdadera y permanente dedicación. Surgió una juventud capaz de resistir el prestigio de las comunes pasiones gruesamente prácticas, esto es, la lucha económica, política, etcétera. Ahora ya se tenía el culto lírico de las grandes pasiones espirituales y, en modo especial, el de la filosofía prima y de la verdad en sí (Alberini, 1953, p. 14).

Manteniendo el tono ensayístico, Alberini (1953) traza un balance sobre uno de los temas que, con el correr de los años, se manifiesta como un síntoma del campo filosófico, a saber, la pregunta por la posibilidad de una filosofía argentina y por su “originalidad” (Ruvituso, 2022). Preguntándose si existe una filosofía argentina, se detiene en las antologías latinoamericanas y declara que estas

Prueban el carácter rudimentario del valor filosófico de los pensadores de estos países, salvo algunas excepciones. La originalidad tiene muchas formas, pero, en este caso, no cabe hablar, precisamente, de novedades fundamentales. De cualquier manera, se trata de un comienzo indispensable, tal como lo cultivaron esos beneméritos precursores (Alberini, 1953, p. 15).

Más tarde agrega: “Nos atreveríamos a sostener, si bien se nos comprende, que los más difícil en materia filosófica, puede estar en la iniciación y no en la originalidad” (Alberini, 1953, p. 16). En este pasaje, puede entreverse una crítica velada al sector liberal, si se considera que hasta entonces estas son figuras provenientes del grupo liderado por Romero, quienes atienden a la historia de las ideas filosóficas, negando –a veces de forma indirecta– la idea de originalidad en la filosofía iberoamericana o latinoamericana. En este sentido, durante el peronismo, quizá como evasión de la cuestión nacional, Risieri Frondizi²⁴ publica en la revista Realidad “¿Hay una filosofía iberoamericana?” (1948); Aníbal Sánchez Reulet escribe La Filosofía latinoamericana contemporánea (1949), y Francisco Romero publica Sobre la filosofía en América (1952).²⁵ Sus diagnósticos negativos en torno a la cuestión de la originalidad apuntan, en el mejor de los casos, a pensar una filosofía “en” Iberoamérica o Latinoamérica, y no en una filosofía latinoamericana o “de” Latinoamérica.²⁶

Frente al delicado tema de la originalidad, Alberini (1953) no duda en plantear la cuestión en términos nacionales y, desde el comienzo, propone la idea de una filosofía argentina. Además, disloca sutilmente el eje de la cuestión de la originalidad, centrándose en la importancia de que en el país haya un “comienzo” para los estudios filosóficos profesionales. Como señalamos previamente, la preocupación por el inicio de la disciplina remite,²⁷ en la primera parte de su intervención, a un pasado reciente heroico, desplegado por la juventud a principios del siglo XX, y, hacia el final del texto, desemboca en el presente del peronismo y en su proyección hacia el futuro. Sobre este aspecto, afirma:

[…] No tenemos tradición filosófica. Nada más difícil que estudiar la filosofía latinoamericana. Antes de 1920, era todo un rasgo de verdadero heroísmo dedicarse a esta clase de estudios, tildados de inútiles. Se impone, pues, crear una tradición. Apenas empezamos a salir de la colonia filosófica en el sentido espiritual del término. Lo que se ha hecho durante los últimos años no es sino, en general, una manera de trasplantar el pensamiento europeo. Hemos estado, diremos, en pleno esfuerzo exógeno, o sea, de absorción de lo puramente externo. Solo ahora ese esfuerzo empieza a entreverarse con inquietud endógena. Así la tradición filosófica argentina será creadora, selectiva y universal. Más, para ello, habría de ser ante todo espíritu crítico […] en medio de tanto incipiente bregar, a veces ingenuo, se ha ido destacando, poco a poco, la silueta de un pensamiento filosófico original, muy superior, por cierto, a la producción de las épocas anteriores. Bien puede afirmarse, pues, que ahora estamos en plena madurez filosófica (Alberini, 1953, p. 16).

Celebrando este estado de madurez de la disciplina, Alberini (1953) no solo no encuentra una fractura entre la búsqueda de una filosofía argentina y la conservación de elementos universales como marca del discurso filosófico, sino que además piensa –quizá por la recepción activa del romanticismo– que los elementos universales se refuerzan sobre la base de los particulares o los nacionales. En este punto, considera que la “cultura filosófica argentina” se fortalece a través del talento y la dedicación absoluta de las nuevas generaciones, permitiendo adelantar que “[…] cabe esperar que algún día el fuego sagrado de la filosofía argentina alcance esplendor y magnitud extraordinarios” (pp. 17-18).

La propuesta de Luis Farré para una historia de las ideas filosóficas argentinas

Luego de la inclusión del trabajo de Alberini, Cuadernos cuenta con un aporte de Luis Farré. El vínculo entre Astrada y Farré se visibiliza en la correspondencia, en donde, desde 1950, el autor de El mito gaucho (1964) manifiesta su deseo de incorporarlo tanto al staff de la revista como al Instituto de Filosofía. Buscando aproximarse al grupo de Astrada, Farré (que por entonces vive en Tucumán) solicita ayuda a Alberini, manifestándole: “Astrada desea mi traslado a Buenos Aires […] En realidad yo también lo deseo. Si Ud. puede hacer algo, ya hablando con Agoglia u otros, le estaría sumamente agradecido. En Buenos Aires tendría un mayor campo de acción con mis inquietudes culturales” (Farré, 1953, p. 39).

Farré es de los pocos intelectuales que, en esta etapa, publica en revistas de filosofía que presentan un variado perfil político. Así, por ejemplo, encontramos trabajos en publicaciones conducidas por intelectuales peronistas como Norte, antiperonistas como Notas y estudios de filosofía y Realidad, católicas como la Revista de la Universidad de Buenos Aires y laicas como Cuadernos de Filosofía. Sin embargo, Cincuenta años de filosofía en Argentina (1958) refuerza los compromisos en favor del sector laico, generando hostilidades con los católicos.

Con respecto a los adversarios de su libro, Farré declara que las polémicas se deben a su indiferencia ante las presiones de colegas para incluir menciones. Sin embargo, el autor defiende la autonomía de su trabajo respecto de las demandas externas, reconociendo desde allí el trabajo de Astrada.

Le concedo mucha extensión en el libro y espero poder hacerle justicia. Por tratarse de un libro de plena actualidad, sé que provocará muchas críticas. Algunos han tenido la frescura de hacerme llegar sugestiones, y hasta amenazas para que los elogie. Naturalmente, ninguna de estas cosas me moverá de mi primer propósito: expresar sinceramente mi opinión, sin compromisos con nadie, y con ninguna escuela. Posiblemente, tendrá muchas apreciaciones discutibles o equivocadas, pero he procurado escribirlo a plena conciencia (Farré a Astrada, en Astrada, 2022, p. 524).

En el afán de construir una historia de las ideas filosóficas de corte laico, el autor despliega su pensamiento no solo en intervenciones escritas, sino también de forma oral. Esto se observa, por ejemplo, en una conferencia dada en la Universidad Nacional de Mendoza, cuyo propósito fue reconstruir algunas hipótesis de su libro. De allí que el autor le exprese a Astrada:

El 11 de setiembre viajo a Mendoza para dar una conferencia en la Universidad. El tema que he elegido es: “La argentinidad en los filósofos argentinos contemporáneos”. Es un tópico que puede herir muchas susceptibilidades, y de seguro que algunos se sentirán desagradablemente afectados. Pero conviene despertar inquietudes, para que se vayan formando un pensamiento filosófico serio (Farré a Astrada, en Astrada, 2022, p. 531).

Ahora bien, la contribución de Farré a Cuadernos es significativa si se tiene en cuenta que, a lo largo de su intervención, no solo intenta establecer diagnósticos sobre el estado del campo filosófico nacional, sino también determinar el sentido de ese quehacer, al tiempo que define su concepción de la filosofía, defendiendo un tono programático con respecto a la actitud que deben tener los filósofos locales. En este sentido, Farré (1953) sostiene que la práctica de la filosofía supone sinceridad y búsqueda de una visión “limpia” (p. 20). Apoyándose en el valor de una actitud crítica y en la independencia, defiende la autonomía intelectual, insistiendo en mostrar el rechazo a la autoridad –y a cualquier repetición automática de ideas– y a cualquier otro tipo de adhesión que no sea por el estricto “convencimiento”.

Intentando apegarse a un paradigma de objetividad, más allá de reconocer las limitaciones de toda interpretación (sobre todo, por la cercanía con su objeto de estudio), el autor declara que –aunque no sabe hasta qué punto podrá lograrlo–, su meta es respaldar sus juicios desde su “fondo racional”, independizándose de simpatías o de antipatías previas. De esta forma, oponiéndose a los dogmatismos, defiende su posición como aficionado de la filosofía, entendiéndolo como aquel intelectual dispuesto a aprender.

Al mismo tiempo, Farré (1953) reconoce la existencia de “bandos” que tensionan el campo intelectual, probablemente, refiriéndose a los antagonismos entre laicos y católicos, y entre peronistas y antiperonistas. En este punto, ocultando estratégicamente su afinidad hacia el sector laico, expresa su deseo de “no tomar partido”, pero a la vez no deja de señalar que existe un sector que lo apoya, al manifestar:

Pueden caer sobre mí dardos de uno y de otro bando. Esto ya me ha acontecido, aunque no me falta el consuelo de hermosas cartas que me han animado en la propuesta tarea de ser imparcial e independiente, única actitud desde la cual creo que el libro puede tener algún mérito (Farré, 1953, p. 21).

En este sentido, más allá de su intento de mitigar las tensiones que atraviesan el campo intelectual, en la intervención de Farré el conflicto frente a los católicos reaparece de diferentes formas. Por ejemplo, cuando construye una representación de lo que considera debe ser un filósofo “ideal”, tal representación se despliega por la vía negativa, ya que el filósofo legítimo se presenta como lo opuesto al religioso. Esta dicotomía –religión versus filosofía– deja entrever, indirectamente, su simpatía por el sector laico, por entonces, fuertemente enfrentado en la UBA al católico, si se consideran las críticas de Astrada a los profesores católicos (David, 2004).²⁸ En sintonía con respecto al anticlericalismo astradiano, Farré (1953) sostiene que el filósofo connota “valor”, “virilidad” y capacidad de afrontar dificultades, mientras que el arquetipo del religioso es pensado con la imagen de un “niño mimado”, que busca refugio en la fe, personificada en una madre protectora. En este sentido, con tono aleccionador, advierte:

Que no se comporte como un niño mimado que se abraza a una madre cariñosa en cuyo regazo encuentra calor y nutrición; que como varón salga a la palestra y se las tenga con los presuntos endriagos. Naturalmente que se dedica a la filosofía para consolarse, no le convienen tales arrebatos; pero entonces que se consagre a la vida mística, y renuncie a la gloria de ser considerado filósofo (Farré, 1953, p. 24).

Es probable que los numerosos ataques contra el sector católico provengan de su reacción ante los comentarios suscitados en la revista Sapientia, en donde M. N. Torres denuncia a Farré como opositor de los intelectuales tomistas más radicalizados.²⁹ Incluso, esta tensión con el espectro clerical se confirma en la correspondencia entre Farré y Astrada, cuando el primero manifiesta su malestar:

Por otra parte, habrá leído en Sapientia cómo me tratan; naturalmente que hay críticas que resultan un elogio. Y creo que Sapientia me ha hecho un favor. Cuando aparezca el libro, los tomistas se van a poner furiosos, pues los conozco demasiado para que me calle la falta de auténtico espíritu filosófico en la mayoría de los que, en nuestro país, creen hacer filosofía con sinceridad (Farré a Astrada, en Astrada, 2022, p. 467).

Frente a esta situación con los católicos, Farré alienta a Astrada a llevar adelante la revista Cuadernos, manifestando: “[…] si mis palabras pueden servir para algo me atrevería a pedirle que siga adelante con Cuadernos de Filosofía. No tenemos que cejar en sostener la autenticidad filosófica contra los que de continuo trabajan para imponernos una determinada doctrina” (Farré a Astrada, en Astrada, 2022, pp. 467-468).

Sin embargo, en su texto, Farré (1953) no solo se enfrenta al sector católico, sino que además aborda temas sensibles para los intelectuales liberales, quienes denuncian, por entonces, la falta de libertad que el gobierno impone sobre su labor intelectual. Ante estas impugnaciones, Farré (1953) declara: “[…] felizmente en Argentina se ha filosofado bajo el signo de la libertad; y la intransigencia ha sido solo fruto esporádico y extraño” (p. 24).

Por otra parte, el autor reflexiona sobre las tradiciones filosóficas, intentando que lo que parece ser una carencia (a menudo juzgada negativamente, en otras publicaciones de la época de perfil liberal) adquiera un valor positivo. En este sentido, en clara coincidencia con Alberini, Farré (1953) considera que, ante la falta de una sólida tradición, existen muchas oportunidades para la filosofía local; además, prolonga la crítica al positivismo, añadiendo la desestimación de la escolástica. De hecho, ambas corrientes son presentadas como parte de una imposición de ideas, y, por ende, como opuestas a su concepción de una filosofía crítica y autónoma. Por eso declara:

Tal vez sea una suerte que carezcamos de sólida tradición en el particular, pues, como en campo casi virgen, se disputan preferencia las más diversas tendencias. Hasta ahora han fracasado y ojalá que fracasen siempre, los intentos de querer imponer determinados sistemas en nuestros altos centros de estudios. Lo pretendieron algunos positivistas y escolásticos; pero tropezaron con personas que defendían su derecho a ser filósofos. La luz sale de la lucha; y la verdad, si alguien cree haberla encontrado, que la imponga con buenos argumentos (Farré, 1953, p. 24).

Asimismo, entre los objetivos destaca también no solo la “contemplación” de las ideas, sino la posibilidad de abrir debates. De allí que, con un tono imperativo, el autor exprese la necesidad de intervenir en el campo filosófico, usando expresiones residuales del debate antipositivista, tales como “reacción” y “vitalidad”, como ejes para mantener la dinámica del pensamiento filosófico (Donnantuoni Moratto, 2014). Sobre este punto, el autor sentencia: “Debemos reaccionar, expresarnos vitalmente. Es una dialéctica interminable que, fiel a lo presente, se mueve hacia el futuro […]. Una filosofía que nunca se termine, porque el día que se detenga anquilosada, estará muy próxima a la muerte (Farré, 1953, p. 25).

En la segunda parte de su texto, impresa en 1958, Farré (1953) introduce elementos autobiográficos, incorporando datos sobre su formación, sus inclinaciones, sus preferencias y sus simpatías, como también sus disidencias con “ciertas formas de pensamiento” (p. 29). En esta reformulación, destaca algunos intereses filosóficos de su juventud, por ejemplo de la época en la que se dedicaba a estudiar filosofía clásica, y las filosofías contemporáneas vinculadas al existencialismo.

En artículos y estudios que he dedicado al existencialismo y otras tendencias actuales, sin negar originalidad donde parece que ella exista, he querido sobre todo ver en qué medida reflejan las ideas de autores menos estudiados por los fanáticos de lo moderno. Así he podido contemplar la filosofía, como una continuidad jamás interrumpida, con ideas que predominan en una determinada época, ocasionalmente oscurecidas, para volver a resurgir en un período posterior (Farré, 1958, p. 32).

Frente a los debates existencialistas emergentes en el campo filosófico local durante el peronismo el autor parece tomar distancia, defendiendo un espiritualismo cercano al propuesto por Alberini, que lo lleva evaluar positivamente lo que define como “trascendentalismo intelectual y moral”, en relación con una espiritualidad moderada que anhela la “eternidad” o la “trascendencia”, evadiendo las polarizaciones existencialistas entre sartreanos y heideggerianos. En este punto, declara:

Me desagrada instintivamente una filosofía, si es que puede denominarse tal, que se demora y queda en la finitud. Es, a mi parecer, un pensamiento inconcluso, que se niega a someterse a los riesgos intelectuales que supone la auténtica meditación metafísica. No negaré que hay valiosos aportes en las reflexiones de los positivistas y existencialistas de la temporalidad; pero me parece que, sin razón que lo justifique, se han quedado muy ahí, sin entrar en profundidades (Farré, 1958, p. 34).

Por otra parte, un tema clave es el recorte temporal propuesto por Farré. Al seleccionar los primeros cincuenta años de filosofía en la Argentina, indirectamente deja entrever su coincidencia con el diagnóstico de “comienzo” propuesto por Alberini, autor para quien, como vimos, la filosofía comienza a desplegarse “en serio” a partir de las primeras siglo XX, cuando la juventud interpela a los profesores positivistas en la UBA.

Prolongando análisis previos, tanto de Korn como de Alberini, Farré adjudica la falta de desarrollo de una filosofía en el país a que se trata de una nación “joven”, lo cual obliga a los pensadores del siglo XIX a dedicar gran parte de su tiempo a resolver cuestiones políticas, económicas y pedagógicas urgentes, y a posponer el desarrollo de un pensamiento especulativo. Asimismo, coincidiendo con la historiografía desplegada por Alberini, Farré (1958) sentencia: “Agréguese a ello que Europa, continente que adoptaron como modelo, fue muy pobre en ideas durante los últimos decenios del siglo XIX. Predominaba un positivismo práctico, casero, inclinado hacia los bienes de la tierra, sin arrastres metafísicos” (p. 34). Asimismo, en un claro gesto de confrontación de los enfoques que tienden desvalorizar los desarrollos filosóficos locales, realiza una defensa de la historia de las ideas argentinas, celebrando el impulso filosófico desplegado en el siglo XX.

Solo en nuestra época hase despertado en Argentina una preocupación directa por la filosofía… No me toca ahora hacer su apología ni su defensa; aunque se ha dicho en demasía que no somos sino un trasunto y reflejo de lo que se enseña o piensa en Europa. De todas maneras no se nos podrá negar que aquí ha habido diversidad y multiplicidad de tendencias y libertad de selección, pues que generosamente se han abierto las puertas a todas las ideologías, confiados en que el buen criterio sabría elegir y estructurar. Creo que las esperanzas no han resultado fallidas. Ha habido lugar para el diálogo filosófico que es mucho más eficaz y fructífero, si supone disidencia y divergencia. Y no se ha permitido que se durmieran en los laureles los que se consideraban poseedores de una filosofía perenne (Farré, 1953, p. 26).

Ahora bien, tal como señalamos previamente, entre el artículo publicado en Cuadernos y la publicación del libro de Farré transcurren varios años. De hecho, el texto incluido en la revista es modificado cuando se publica como “Introducción”. En esta última, el autor incluye una serie de párrafos en los que apunta algunas ideas sobre su relato historiográfico, destacando nuevamente la necesidad de no centrarse tanto en la vida de los filósofos abordados, y poniendo en valor el hecho de que algunas de las figuras tratadas meditaron sobre la “realidad argentina”.

Aunque Farré prolonga la tradición antipositivista, espiritualista, anticlerical y nacionalista, insiste en señalar que su trabajo descansa en el contacto con las fuentes, sin mediaciones de otros intérpretes. Es probable que esta insistencia en su autonomía respecto de tradiciones previas le permita evadir las críticas de sus adversarios, aunque no deja de manifestar su agradecimiento para con Alberini, reconociéndolo como maestro y como figura clave en la lucha contra el positivismo.

Quiero finalmente expresar mi gratitud al doctor Coriolano Alberini, que ha tenido la amabilidad de prologar mi libro. Ninguna firma de mayor prestigio para ello, pues el doctor Alberini no sólo es pensador profundo e ínclito maestro, sino un entusiasta protector de la empresa filosófica. Además, es quien mejor conoce la época que reseño, pues participó activamente en la lucha contra el positivismo. Pude hoy ver, y espero que este libro ayude a comprobarlo, que aquellos esfuerzos no resultaron vanos, pues tenemos un pensamiento filosófico más libre, más amplio, más hondo y más espiritual (Farré, 1958, p. 39).

Así, frente a una tradición que tiende a pensar a Korn como padre de la disciplina en la Argentina, colocándolo en el grupo de los “fundadores”, Alberini se posiciona como maestro para una historiografía filosófica nacional que tiende a ganar relevancia en la segunda mitad del siglo XX.

Este gesto de reubicarlo como referente en los estudios historiográficos se consolida en la década de 1960, por ejemplo, con las contribuciones de Rodolfo Agoglia –discípulo de Astrada y de Alberini–, quien le dedica un texto titulado “Coriolano Alberini en la cultura y el pensamiento argentinos” (1963); con Diego Pró, que edita sus trabajos historiográficos y su epistolario, además de escribir una obra titulada Coriolano Alberini (1960), y también con Arturo Roig, quien le concede un lugar central en sus reflexiones, escribiendo trabajos como “El concepto de ‘Historia de las ideas’ en Coriolano Alberini” (1968).

Sin embargo, la tarea de continuar pensando una historia de las ideas filosóficas argentinas no se agota en los trabajos arriba mencionados. Por el contrario, se prolonga en la segunda mitad del siglo XX, cuando aparecen ambiciosas propuestas de historización, desplegadas por autores de diferentes perfiles político-filosóficos. Así, por ejemplo, mientras en una línea afín al sector liberal, Juan Carlos Torchia Estrada escribe La filosofía en Argentina (1961), publicado por la Unión Panamericana, y Juan Adolfo Vázquez compila la Antología filosófica argentina del siglo XX (1965), desde el espectro católico Alberto Caturelli escribe La filosofía en la Argentina actual (1962 [1972]), Presente y futuro de la filosofía argentina (1972) y, más tarde, una extensa obra titulada Historia de la Filosofía en Argentina (1600-2000) (2001).

Consideraciones finales

Los editores de Cuadernos llevan a cabo un importante proyecto de circulación internacional de las ideas, realizado por figuras clave del campo académico de este período como Astrada, González Ríos y Mercado Vera, quienes por entonces intentan mantener un proceso de profesionalización disciplinaria, desde el Instituto de Filosofía de la UBA.

La agrupación de Cuadernos cuenta con el apoyo de buena parte del plantel docente de la carrera de Filosofía de la UBA, y con redes internacionales trazadas por el editor, tanto en viajes como en el CNF, asegurando así el rigor y la calidad del material editado en la revista.

Con respecto a los aportes historiográficos difundidos en Cuadernos, aunque no sean centrales, resultan significativos, sobre todo, si se considera que en esta etapa la historia de las ideas filosóficas en el país no es abordada en otras publicaciones especializadas (como Notas y estudios de Filosofía, o la Revista de Filosofía, que evaden la cuestión nacional, centrándose en la dimensión latinoamericana). Frente a estas publicaciones, los aportes de Luis Farré y de Coriolano Alberini sitúan a Cuadernos como una publicación en la que prevalece una historiografía filosófica anti-positivista, laica y nacionalista. Desde esta perspectiva, se construye un nuevo “comienzo” para la filosofía, ya no centrado en la Colonia sino en los inicios del siglo XX, para legitimar, además, la obra de Alberini, hasta entonces, menos difundida que la de Korn, desde un punto de vista que se consolidará en los estudios historiográficos posteriores.

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Notas