Introducción

Cada sociedad configura, a partir de sus prácticas cotidianas de manera colectiva, los pensamientos que dan soporte al sistema de creencias que une y distingue a una sociedad de otra cercana con la que comparte el universal de la religión, llevándolo asimismo a la generalidad y particularidad en la ritualidad y religiosidad que fundamentan dicho sistema.

Dentro de las características del mito, Mircea Eliade¹ (1991) expresa lo siguiente: “cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Es siempre el relato de una creación, se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo” (p. 6).

Miguel Ángel Hernández Vásquez

Para la Antropología, es importante analizar los mitos fundacionales y de creación para descodificar los significados que guardan en la cosmovisión local de una determinada etnia en estudio. En ese sentido, Eliade (1991) define: “El mito sólo es tardío en cuanto formula: pero el contenido es arcaico y se refiere a sacramentos, es decir, a actos que presuponen una realidad absoluta, extrahumana... Mito del eterno retorno” (p. 7)

Desarrollo

La Cuyancúa: nahual de Izalco

Dos épocas de vida, entre la resequedad de la tierra y la fertilidad de la tierra en la época lluviosa, han marcado desde nuestros ancestros una serie de interpretaciones del cosmos, de lo que es intrínseco en el universo del ser humano, y lo extrínseco, que en la vida sociedad adquiere matices que configuran lo tangible e intangible de sus pensamientos en la cultura material e inmaterial, denotando su patrimonio natural y cultural, estrechamente ligado a la vida física y espiritual. En ese sentido, uno de los seres mitológicos que anuncian la época de preñez de la tierra es la Cuyancúa, que es para los izalqueños su patrimonio cultural, asociado también al natural, el cual se expresa a continuación:

La historia que más nos contaban era que cuando se acercaba el invierno, que ya empezaba a llover, la gente escuchaba en la zona de Atecozol, que es una zona muy boscosa y que está en un lugar bastante como alto de la zona de Izalco, entonces, cuando se escuchaba como un chillido de siembra, que era como un zumbido; y la gente decía que ya había chillado la Siguanaba, y que ya iba a empezar el invierno. Entonces, una semana después, empezaba a llover. Igual cuando estaba lloviendo bastante fuerte y se escuchaba el chillido de la Cuyancúa, que era porque iba a ver temporal. Bien la gente decía “hoy está chillando la Cuyancúa, es porque va a ver un temporal”, decían, y cabal, se extendía el invierno en ese tiempo... También cuando ya llegaba la hora de determinarse el invierno. Unos días antes que se terminará el invierno, la época del invierno, este ser que aparecía en las quebradas en los ríos, que no solo era una, sino que se juntaban varias, también chillaban y eso daba. La gente ya sabía que con ese chillido ya terminaba el invierno. Como te mencionaba, Atecozol está en un área bien alta y tiene bastantes árboles; genera un eco, bastante eco. Entonces, la gente cabal escuchaba en todo el mundo; el centro del municipio escuchaba el chillido de la Cuyancúa.

Figura 1
Reinterpretación de la Cuyancúa, por parte del arqueólogo salvadoreño Federico Paredes
retomada de: https://federicostories.blogspot.com/2017/11/the-cuyancua.html

Figura 2.
Mural de la “Fertilidad” en donde se retoma la iconografía del Xipetotec, mural elaborado por el Antropólogo Álvaro Sermeño, ubicado en una pared externa de su vivienda.
Fotografía tomada por el investigador.

Por analogía, este ser mitológico puede trasladar al lector a la imagen del señor de la primavera, el Xipetotec, considerado una deidad en el mundo Occidental por su morfología antropomorfa. Sin embargo, al analizar dicha deidad se puede observar, como muy bien lo ha analizado el antropólogo Alvaro Sermeño, la forma de cántaro en su cabeza, las azas que definen las orejas de la cabeza del Xipe, el cual está invertido, como vaciando o proporcionando al ser humano el vital líquido. Finalmente, el cuerpo, en su tronco y extremidades superiores e inferiores, representan la semilla fertilizada del maíz, ya que dichas partes forman el grano y el olote, en su morfología.

Figura 3.
Reinterpretación del Xipetotec, por parte del Antropólogo Álvaro Sermeño; en donde se aprecia la escama del olote, símbolo de fertilidad como parte del ritual de la fecundidad o preñez de la Madre Tierra.

Mural ubicado en una pared externa de la casa de habitación de Sermeño.

Fotografía tomada por el investigador.

Ambos la Cuyancúa y el Xipetotec, son los que anuncian el inicio de la época seca, en donde el alimento es más escaso, y la llegada del invierno que anuncia la preñez de la tierra, y por ende la abundancia del alimento.

Sin embargo, la era digital, dichos elementos místicos pasan desapercibidos entre las nuevas generaciones, debido al impacto psicológico, de las redes sociales en el ciberespacio, quienes pasan sumergidas en su mayor parte del tiempo en temas coyunturales; colocando una venda en la interpretación que hacen de las realidades presentes. Todo esto en detrimento del equilibrio que se mantuvo en el pasado ancestral entre el ser humano y su medio ambiente.

Siguiendo con el análisis de la mitología nahua pipil, Guzmán Palma, comparte el análisis de la serpiente en la morfología de la Cuyancúa:

La serpiente está bien representada desde la cultura maya, con Quetzalcóatl toda esa parte de la cultura como una divinidad, relacionada con la productividad con la tierra, y también con la parte como, por decirlo así éste de un animal que no se puede ver, animal que es rápido, que no se puede agarrar…entonces la parte de la serpiente la gente lo ha relacionado con eso, porque muchas veces la gente escuchaba el sonido, pero nunca lograban ver, escuchaban que la Cuyancúa hacia el sonido, pero nunca lograban ver, pero sólo escuchamos el chapoteo en la el agua decían, ya porque la de la Cuyancúa, había pasado, donde había escarbado, pero no lo lograban ver, entonces esa parte de la serpiente relacionado con ese sentido, con un animal arisco.

Es importante recalcar que la Cuyancúa es el nahual de los Izalcos, dentro de su mitología nahua pipil, por lo que es importante destacar que significa el termino:

Nahualli es un término náhuatl que originalmente se usó para designar dos conceptos principales: En primer lugar, este se refiere a una suerte de doble o alter ego animal que se encuentra tan estrechamente unido al destino humano que su muerte tiende a implicar la destrucción de la persona. En segundo, nahualli alude a cierta clase de especialista ritual caracterizado por su capacidad de cambiar de forma a voluntad (Martínez González, 2007, p. 189).

Por su parte, fray Alonso de Molina registra la voz náhuatl nantli como ‘madre’, y fray Bernardino de Sahagún refiere que los nahuas llamaban Tonantzin (es decir, ‘Nuestra madrecita’) a la ‘madre de los dioses’ (Montemayor, 2007), esto haciendo alusión al sincretismo entre lo indígena y lo español, en la imagen de la Virgen de Guadalupe en México; por lo cual, el autor infiere que seguían adorando a la antigua Tonantzin. Sahagún registra nantlalli como ‘tierra madre’, de tlalli, ‘tierra’, y nantli, ‘madre’. Molina incluye nanyotl como ‘matriz’ (también significa ‘maternidad’, agregó Rémi Siméon citado en Montemayor, 2007). Sin embargo, el elemento dual o hermafrodita se ve reflejado también en el nahual. Según Montemayor (2007), al igual que con tahtli, se forma el familiar tatahtli, de cuyo acortamiento proviene ‘tata’; del familiar de nantli, nanahtli, se forma ‘nana’; y sigue nantli, que significa, primordialmente, ‘madre’, por extensión ‘abuela’, y, en ciertos estratos sociales, ‘nodriza’ (p. 1).

Figura 4.
Quetzalcóatl o serpiente emplumada. — También se le llama «estrella de la mañana» y dios de los vientos (Codex Magliabecchiano XIH. 3), retomada de María de Baratta (1951)

En su libro Cuzcatlán típico: ensayo sobre etnofonía de El Salvador: folklore, folkwisa y folkway. Primera parte.

Hablar del nahualismo es hablar de seres protectores que conducen al ser humano a lo largo de su vida a una serie de emociones, sensaciones, sentimientos de arraigo, de etnicidad en los que está implícito los siguientes elementos:

Para el ser humano, la realidad material es conceptualmente inalcanzable; sólo tenemos acceso a los objetos y acontecimientos a través de las representaciones que de ellos nos hacemos, pues la representación “no es el reflejo en el espíritu de una realidad externa perfectamente acabada, sino una remodelación, una verdadera construcción mental del objeto, concebido como inseparable de la actividad simbólica del sujeto” (Herzlich: 1972, 306, citado en Martínez González, R., 2016, p. 11).

Sin embargo, existe una dualidad en los nahuales, que según María de Baratta (1951), lo destaca a continuación:

Una de las costumbres más arraigadas, a pesar de la vigilancia de las autoridades, es el «Nahualismo», la brujería, hechizos, maleficios, curanderismo y muchas otras prácticas de lo más absurdo, que se hallan aún ahora en pleno siglo XX muy extendidas en todo el territorio de Cuzcatlán y también en todos los países de Indo-América. Pero de todas las supersticiones de nuestros indios, sin duda la más curiosa y más fuerte en su tradición era y es el «Nahualismo» (p. 263).

En el fragmento anterior es notable el nivel de etnocentrismo, propio de la primera mitad del siglo XX en las elites criollas y ladinas, en la cual estuvo inmersa María de Baratta; por tal razón cuando la investigadora del folklor salvadoreño, utiliza el peyorativo de “absurdo” expone la realidad que la rodeaba, y por ende no es de extrañarse del porqué de su aseveración y postura frente al nahualismo. Desde la antropología se puede interpretar desde el dualismo simbólico y desde lo arbitrario del signo, visto así en la lingüística estructural de Saussure (1916), quien lo ha codificado como algo arbitrario y convencional; lo cual le atribuye múltiples significados al ser observado desde diversas aristas. Esto significa que, desde el punto de vista científico, ninguna practica o manifestación sociocultural se le debe calificar utilizando cualquier clase de peyorativo, ya que el científico se debe a sus informantes claves.

Los Tepéuas: los muchachos de la lluvia y del conocimiento

chos personajes, previenen o anuncian los días aciagos haciendo alusión a las cosmovisiones mayas, o de maleficios, cuando la relación entre el ser humano y el medio ambiente, no ha resultado muy equilibrada. Lo anterior, se contextualiza, cuando en las cosechas, sobre todo en el máiz, aparecen unos granos negros; tal como se decribe Alonso García (2018), a continuación:

Dentro de las cosmovisiones izalqueñas, la época de la cosecha está regida por una serie de entidades míticas, que inciden en la productividad de la tierra, que ha de germinar, siempre y cuando el ser humano este en equilibrio con la madre naturaleza; así como la Cuyancúa anuncia la llegada de la lluvia, para que inicie el proceso interno de germinación para los diferentes organismos activen el ciclo de vida. Dicho ciclo de vida está gobernado bajo la cosmovisión de la población náhuat-pipil por otros entes; se hace referencia a los Tepehuas, estudiados ampliamente por el antropólogo alemán Leonhard Schultze Jena en 1934, en el contexto del etnocidio en el occidente del actual territorio salvadoreño.

Schultze Jena³ destaca el significado de tepéua “El nombre dado de “Muchachos de la Lluvia”, así los tepéua en Pipil, cuyo correcto plural y sustantivo es textepeuámet, lo derivo del verbo ni-k-tepéua-a que significa “arrojar”, “esparcir”. Este es la principal actividad de estas criaturas, esparcir la lluvia sobre la tierra (p. 49).

“Sahagún nos informa que también las deidades de la montaña, que de argamasa eran moldeados en miniatura, el tepictoton de los Aztecas, se contaban entre los Dioses de la Lluvia” (Schultze Jena, et al., 1977: p. 49). Así mismo la relación entre el volcán de Izalco, y el elemento del agua, se destaca en el siguiente fragmento:

Una relación de ideas con tépet = cerro, en cuya cima recogen copos de nubes de lluvia, tendría en las acepciones del Quiché su relación colateral. En raíces se impide una relación de contraste así: tepeu (gramaticalmente, verbo intransitivo tepeu-i = bajar en cantidades) que es la raíz para esparcir (en comparación), opuesto a tepe que es la raíz para “cerro”. Yo no encuentro que este examen resista del todo una relación de ideas entre “cerro — duro — pequeño”. (Schultze Jena, et al., 1977: p. 49)

Por su parte Alonso García (2018), hace referencia a como dichos personajes, previenen o anuncian los días aciagos haciendo alusión a las cosmovisiones mayas, o de maleficios, cuando la relación entre el ser humano y el medio ambiente, no ha resultado muy equilibrada. Lo anterior, se contextualiza, cuando en las cosechas, sobre todo en el máiz, aparecen unos granos negros; tal como se decribe Alonso García (2018), a continuación:

Hace 60 años, nosotros teníamos una ritualidad de los Tepéuas, más que todo en este mes de julio, cuando aquí eran ranchos metidos en las montañas, todo esto eran montañas, aquí estaba un rancho donde vivió mi abuelita Anita Putun, aquí les dejo a los hijos, y yo compre… entonces, no es lo mismo habitar en un territorio, que vivir en un patio… porque en el mes de julio, había la creencia, que ya se cabo eso, la madre naturaleza y la madre tierra ha venido a cobrar justicia, porque, en este mes que decimos el mes del Jilote…algunos afirman que los han visto, mi mamá afirmaba que había visto el mito del Tepéua… entonces qué es lo que pasaba, que se veía que venía una tormenta la haz de los árboles, y una nublazón negra, y que los palos zumbaban… y como era una creencia, una realidad le da ritualidad que ella hacía es sacar el Tol y sonarlo (el caracol) que la creencia esta exacta que, se iba de paso.

Por los apuntes de un Franciscano del tiempo de la Conquista, sabemos que el Dios de la Lluvia había creado muchos pequeños ayudantes -” para llover crió muchos ministros pequeños de cuerpo” en donde la funcionalidad que ejecutaba según Schultze Jena, et al. (1977) los análisis, que hizo de estos seres mitológicos en los pipiles de Izalcos era “sacar el agua de los cubetes que estaban en el patio de su casa, para que se esparciera como lluvia sobre la tierra” (p. 49).

Figura 5.
Entrevista guiada con Alonso García, mayordomo de la cofradía de Padre Eterno y María Asunción.
Fotografía tomada por Miguel Ángel Najo Latin, el día 9 de julio de 2018.

Sigue Alonso García (2018), con el relato mitológico de los Tepéuas:

Pero como ahora no llueve, antes sí llovía, eran unas tormentas… vamos hablar de nuestro propio medio, ¡tene cuidado noy, porque los Tepéuas ya van a venir!! Entonces, lo que se estableció fue que solo se cultivaba el maíz, solo se cultivaba el uno pilse y el capulín, entonces aquellas milpas estaban en pleno jilote en este tiempo; entrando el elote, entonces era cuando los Tepéuas venían, a llevar los granos de maíz, a alimentarse con el maíz, entonces para mayor creencia, que no había abono, ni cosa que se le parezca, los dones así de tamaño, así de grandotes, entonces decían aquí pasaron los nanahuas o los Tepéuas…y la palabra común es, ¡aquí se cago un Tepéuas! Porque en la punta de aquella mazorca le salían búas negras (García, 2018).

Según Leonhard Schultze-Jena⁴ (1975), los Tepéuas, o “muchachos de la lluvia” son aquellos seres que afectan intencionalmente las cosechas, incrementando el caudal de los ríos, generando la impermeabilidad en el suelo, afectando por ende las cosechas del maíz. Dando como resultado, la aparición de las búas negras a las que hace referencia Alonso García (2018), en las puntas de las mazorcas. Por analogía en la cultura Maya se denominan “días aciagos o de mala fortuna”; describiendo dicho proceso metereológico de la siguiente manera:

“Los Tepéuas producen truenos y granizos que dañan las cosechas. En tiempo mítico, con hachas de pedernal-machi_ abren la montaña para extraer el maíz. Al presente, el acto primigenio se reitera desde las nubes al golpear piedras con esas mismas hachas. Sus fragmentos que “raja[n] árboles”, los hacen “arder” y “se esparcen” destructivos como “granizo” (Schultze Jena et al., 1977)

Figura 6.
Las búas u hongos del huitlacoche, similar al relato de las búas descrito por Alonso García en la entrevista guiada.
Imagen retomada de http://www.sobreestoyaquello.com/2017/03/huitlacoche-el-horroroso-manjar-de-los.html

Figura 7.
El sonido del Tol (caracol), en ritual Celebración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas en Izalco.
Registro fotográfico propio

Mientras, que en la cosmovisión izalqueña, se tiene una percepción muy diferente de los Tepéuas, considerados seres sobrenaturales, relacionados con el ciclo de la vida: la lluvia para hacer germinar la semilla del maíz, y alimentar el conocimiento, en palabras de Alonso García (2018), se define:

Entonces la gente decía … ¡aquí se cago el Tepéua! ese elote no servía, ese cortaba, se iba a buscar después de la tormenta, a los ocho días, aquí se cago el Tepéua…era una comida que se creía para adquirir sabiduría y conocimiento, venían los tatas, los abuelos, sacaban el elote, y ese grano que ahora le dicen búa, lo hacían en pupusas, y se lo daban a los jóvenes para la fertilidad, para el conocimiento y la sabiduría, por eso es que el tepehua, es un mito, lo que ahora en la actualidad se llama extraterrestre, mucha gente cree y considera que los extraterrestres bajaron, lo que en la náhuat son Tepéuas, y, creen que dejaron genes por todos lados… porque aquí lamentablemente dicen que sus raíces son de Tepéuas, y el señor ya se está muriendo, ayer me contaron que ya no responde.

Referencias

Baratta de, M. (1951). Cuzcatlán típico: ensayo sobre etnofonía de El Salvador: folklore, folkwisa y folkway. San Salvador, El Salvador: Publicaciones del Ministerio de Cultura.

Clará De Guevara, C. (diciembre, 2010). Tradición oral salvadoreña. Mestizaje, religión y valores. REDICCES, 102-113.

Elíade, M. (1991). Mito y realidad. Barcelona, España: Labor.

García Canclini, N. (2001). Culturas híbridas, estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires, Argentina: Paidós.

Hernández Vásquez, M. (2018, marzo). La cuyancúa y las cosmovisiones izalqueñas. [Grabación de audio].

Hernández Vásquez, M. (2018, julio). El Guachaque, brujos, oracionistas y recuerdos de la mayordomías en Izalco. [Grabación de audio].

Hernández Vásquez, M. (2018, julio). La doctora de la ceguera de los izalqueños. [Grabación de audio].

Hernández Vásquez, M. (2018, enero). Seres mitologicos en la cosmovisión indígena. (A. Sermeño, Entrevistador).

Hernández Vásquez, M. (2018, enero). Seres mitológicos en la cosmovisión indígena. (A. Sermeño, Entrevistador).

Hernández Vásquez, M. (‎2018, julio). Mitología y oralitura en las cosmovisiones izalqueñas. (A. García, Entrevistador).

Lara Martínez, R. (2014). Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador. San salvador, El Salvador: Universidad Don Bosco.

Lara Martínez, R. y McCallister, R. (2012). El legado náhuat-pipil de María de Baratta. San Salvador, El Salvador: Fundación AccesArte.

Martínez González, R. (2007). Los enredos del Diablo: o de cómo los nahuales se hicieron brujos. Relaciones, estudios de historia y sociedad, 28(111), 189-216.

Montemayor, C. (2007). Notas sobre nahuatlismos. La Jornada. Recuperado de https://www.jornada.com.mx/2007/07/31/index.php?secti on=cultura&article=a05a1cul

Schultze Jena, L., Menjivar Rieken, G. y Parada Fortin, A. (1977). Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco. San Salvador, El Salvador: Cuscatlán.

Apéndice

Juque o sacabuche
Salvador Marroquín

Notas

Enlace alternativo

http://hdl.handle.net/11298/1195 (uri)