1. 
   
   Yo, reivindico mi derecho a ser un monstruo
   ni varón ni mujer
   ni xxi ni H2O
   yo monstruo de mi deseo
   carne de cada una de mis pinceladas
   lienzo azul de mi cuerpo
   pintora de mi andar
   no quiero más títulos que cargar
   no quiero más cargos ni casilleros adonde encajar
   ni el nombre justo que me reserve ninguna Ciencia…
   
   Fuente: Susy Shock, «Monstruo mío», Poemario Transpirado

La presente propuesta se centra en la escritora trans Susy Shock, quien literaturiza, en su libro Crianzas (2016), la experiencia del travesti desde una perspectiva distinta a la de la literatura canónica tanto en aspectos estético-literarios como morales. Dicha perspectiva está en directa relación con su experiencia vital, que no adhiere a las categorizaciones prescriptivas del sistema de sexo-género occidental, organizado en torno a la heteronormatividad.

En un primer apartado, nos adscribimos a las teorizaciones de Judiht Butler y a su concepción performativa del sexo y, desde allí, presentamos algunos textos poéticos de la escritora que nos permiten apreciar cómo, debido a la marginación que ha vivido y presenciado, debe apropiarse de los discursos que construyen «la verdad» sobre el sexo y el deseo en Occidente y agenciar otros, ya no codificados por el poder, sino construcciones que desbordan las identidades reconocibles, delineando otros cuerpos/textos u otras relaciones entre los cuerpos y los textos posibles. Tanto el cuerpo como la sexualidad, en estos escritos, son construidos a través del lenguaje en inflexiones que, aunque lo aparenten, no son precisamente coherentes. Así, estas ficciones dibujan mapas de intensidades, no proponen orígenes ni órdenes, sino, más bien, permiten evaluar desplazamientos afectivos —que, en realidad, son ejercicios performativos del derecho a la aparición— y dar cuenta «de ciertos puntos de contacto de elementos disímiles» (Arnés, 2016, p. 31).

En Crianzas se reconoce una poética que intenta, a modo de oxímoron, apropiarse de lo inapropiado poniendo en agencia ciertos procedimientos desterritorializadores para dar cuenta de una literatura atípica por ser producida en el borde, por violar las relaciones normativas con y entre los cuerpos sexuales y literarios, habilitando otros sentidos posibles. En fin, una literatura —«menor» en el sentido deleuziano— que quiere decir con el cuerpo/texto: «seguimos aquí, seguimos insistiendo, exigiendo más justicia, pidiendo que se nos libere de la precariedad, que se nos brinde la posibilidad de una vida más vivible» (Butler, 2017, p. 32).

Crianzas, texto voluptuoso como disparador de sentidos múltiples e inacabados —no en su hechura poética— es la puesta en discurso literario de los modos de crianza que ponen en juego las familias queer, adoptivas, ensambladas —y aquí seguimos los recientes aportes de la filósofa feminista Shelley Park—, que pueden enseñar a los niños a desidentificarse de las ideologías dominantes, incluida la del disciplinamiento de las madres y de los niños que no encajan en las convenciones familiares y sociales, y que se encuentran principalmente encarnadas en las «familias extendidas» y en otros tipos de lazos. Por ello y, sobre todo, estos relatos de instantes se construyen de fragmentos, contactos, rozamientos; los elementos presentan todo tipo de (des)órdenes posibles. Excesos, como diría Giorgi (2004), de lo que constituye lo socialmente legible y políticamente reconocible.

I. Habitar lo Inapropiado

La existencia de la literatura «travesti» va más allá de la confesión. El propio archivo sobre las patologías sexuales, de acuerdo con la tesis de Foucault en Historia de la Sexualidad, hace que se multipliquen otros tipos de relatos, ya no codificados en la biopolítica, y que refuerzan la idea del travestismo y del transexualismo como grieta de la heterosexualidad reproductiva:

Los discursos, al igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y efecto del poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El discurso transporta y produce poder; lo refuerza, pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones; pero también aflojan sus apresamientos y negocian tolerancias más o menos oscuras (Foucault, 1998a, p. 60).

Si bien las sexualidades disidentes han sido ya tratadas por autores que transitan la academia como por otros que están fuera de ella (Severo Sarduy, Manuel Puig, Pedro Juan Gutiérrez, entre otros)^[1], a partir de las luchas de las minorías identitarias, en los últimos años, ha tenido lugar no solo un proceso de ampliación de derechos ciudadanos, sino además una sólida producción teórica que, desde diversas disciplinas, ha puesto en cuestión las concepciones normativas del género y la sexualidad.

En este nuevo contexto, el personaje travesti irrumpe en el espacio público exhibiendo una materialidad inestable y dinámica, pasible de transformaciones y de metamorfosis, que habilita su inscripción en el concepto de lo posorgánico, pero, asimismo, iconiza, en esa materialidad mutable, una identidad nómade liberada de determinaciones biológicas y, desde luego, altamente significativa de esa categoría denominada «transcontemporaneidad» (Braidotti, 2006).

Crisis de los Paradigmas y Nomadismo

Los discursos y las figuraciones actuales que se muestran como importantes componentes de la subjetivación, así como el ritmo vertiginoso por el cual nuevas tecnologías son procesadas en la actualidad, han llevado a autores como Rosi Braidotti^[2] a pensar lo contemporáneo desde el concepto de transcontemporaneidad, es decir, aquello demarcado por la crisis de los paradigmas y la emergencia de nuevos actores y actoras que reivindican derechos civiles, sociales, económicos, políticos y de género, para cuyo análisis, las referencias y los significados conceptuales disponibles han demostrado su caducidad, y, lo que es más, su absoluta arbitrariedad, con eso, las palabras que más se muestran pertinentes nos remiten a perspectivas transitivas, discontinuas e inestables de la vida.

Esa transcontemporaneidad, dice Braidotti,

… indica una transferencia intertextual que atraviesa fronteras, transversal, en el sentido de un código a otro, un campo o un eje hacia otro, no meramente en el modo cuantitativo de multiplicaciones plurales sino, antes bien, en el sentido cualitativo de multiplicidades complejas. No se trata de entretejer diferentes hebras, las variaciones sobre un tema, sino también y más precisamente de interpretar la positividad de la diferencia (2006, p. 20).

O, más todavía, la diferencia de la diferencia, según términos foucaultianos. Desde este punto de vista, emergen palabras como transformación, tránsitos, transexualidades, transgresión, ganando otros terrenos, valores y significaciones. Y allí advertimos la estrecha relación entre las explicitaciones de la misma estudiosa sobre esa categoría —aunque resulta de hecho contradictorio un encasillamiento taxonómico de acuerdo con lo que venimos exponiendo en este estrecho marco conceptual— y lo que dará en llamar «el sujeto nómade».

La o el sujeto nómade —especifica la filósofa feminista en su libro homónimo— es un mito, una ficción política que permite analizar —y de hecho lo haremos en la producción de Susy Shock— las categorías y los niveles de experiencia y de desplazamientos por ella o por él establecidos: borrar las fronteras sin deshacer los puentes de conexión. El nomadismo se define como el tipo de conciencia crítica que se resiste a establecerse en los modos socialmente codificados del pensamiento y la conducta, se ubica en una conciencia permanente de transgresión más que en el acto del desplazamiento físico o el viaje. De allí se desprenden elementos esenciales para la consideración de las identidades como no esenciales y las estrategias de resistencia y de subversión que dichos sujetos levantan. Implica creer en la potencia y en la relevancia de la imaginación, en la construcción de mitos como un modo de éxtasis político e intelectual de estos tiempos transcontemporáneos (Braidotti, 2000).

La o el sujeto nómade se asocia a las construcciones inestables, transitorias, arbitrarias y excluyentes. Su configuración se da a través del exterior constitutivo, que se procesa mediante relaciones de poderes, saberes y placeres que negocian, todo el tiempo, los lugares posibles de tránsito y de permanencias de las, los sujetos siempre en procesos y, por lo tanto, en construcción permanente.

El psicólogo William Siqueira Peres subraya que, de acuerdo con esta perspectiva nómade antes apuntada, debemos plantearnos los modos de subjetivación que participan de la hechura de estos sujetos «en devenir». Pero más todavía: según creemos, es inevitable reflexionar cómo esa subjetividad nómada pone en agencia un entramado de gestos políticos, estéticos y de una personal urdiembre diegética que habilita una literatura donde «coagulan ideologías dominantes o impugnadoras y de esta manera intervienen en el espacio social para disputar sentidos» (Siqueira Peres, 2013, p. 21).

Braidotti remarca del nomadismo su casi transitoriedad, su «solo estar de paso» y su manera tan particular de establecer conexiones situadas: estas sirven como modo de supervivencia, nunca aceptando los límites de una identidad fija. Aquí conviene anticipar dos cuestiones fundamentales sobre las cuales nos explayaremos a posteriori: la primera, asociada a una expresión de la insoslayable Judith Butler enunciada a propósito de su teoría performativa de la asamblea: la «metafísica de la presencia». Ella se pregunta, y de hecho nosotros trataremos de dar una respuesta a partir de los textos que nos ocupan en este trabajo, sobre cuál es el modo en el que aparecen los que son excluidos, de qué convenciones se valen y cuáles son los efectos que tales apariciones tienen sobre los discursos dominantes que operan a través de una lógica aceptada (Butler, 2017). La otra, también vector que atraviesa la literatura travesti, es el tema de la identidad. De acuerdo con Córdoba y Panedo (2008), la identidad presenta, en su núcleo, una dimensión de exclusión y de negación de todo vector diferencial, cosificando el sistema sexo/género/deseo y sus determinaciones binarias universales. Hay —y nuevamente en coincidencia con Butler— una necesidad de definir una postura antiesencialista que niegue cualquier intento de fijación, de totalización.

Las Expresiones Queer

Esta transconectividad nómada y la emergencia del sujeto nómada van al encuentro de las expresiones queer y de sus posibilidades de análisis por fuera de los manuales tradicionales. A ello dedicaremos unos renglones, pero antes apartémonos, por un momento, del marco teórico y comencemos a escuchar a Susy Shock. En estos versos de su Poemario Transpirado (2011), se adhiere sin duda a la exigencia de visibilidad y pone en acto su derecho a la aparición, a la libertad, al reclamo de una vida vivible en un desborde de identidades reconocibles (o no); delineado casi violento de cuerpo/texto, que se construye permanente y mutuamente en estas líneas de el/la autor/a trans:

1. SOY
   
   ¿Qué soy? ¿Importa? Siempre hay alguien que lo preguntaba
   esas noches de arte luminoso de la Casa Mutual Giribone a donde el límite del escenario se iba haciendo tan finito.
   «Soy arte», digo, mientras revoleo las caderas y me pierdo entre la gente y su humo cigarro y su brillo sin estrellas y su hambre de ser.
   Travesti outlet,
   bizarría del ángel
   o el cometa que viene a despabilarte el rato que estemos, el rato que nos toque en suerte transitar, mientras La Garnier desgarra su
   canto a puro inglés narco-anarco-arco (pa’ que el imperio lo entienda en su propio idioma).
   Hay máquinas-machines que nos abruman, algunas hasta suplantan el hambre del amor, el olor del amor, el color del amor, el dolor
   del amor,
   y yo no quiero eso.
   

1. 
   
   Se me salió un taco,
   se me corrió el rímel,
   se me atascó la voz,
   pero nunca el sueño.
   Pajarito de Vonnegut en Paternal
   cada «Noches Bizarras» crecemos y no importa qué somos, si alcanzamos a poder serlo… el resto es máquina
   y yo no (2011, p. 17).
   

Construcción y deconstrucción de cuerpo-sexo y de lenguaje en inflexiones incoherentes (como otro tipo de relaciones entre los cuerpos y los textos posibles). Aquí indiscutiblemente se violan las relaciones normativas con y entre los cuerpos sexuales y literarios, y se van constituyendo, en un devenir sin pausa, apenas instantes en que los sentidos hegemónicos cambian; anomalías léxicas, gramaticales e incluso semánticas que descomponen, en definitiva, la heteronormatividad, pero, mucho más, la docilidad, la diciplinariedad sobre ese cuerpo-texto. «Soy», grito singular del libre arbitrio necesario para hacer de la vida una obra de arte (véase Deleuze y Parnet, 1998) y una estilística de la existencia (Foucault, 2004).

Volvamos al marco teórico para recordar algunos puntos sobre la denominación de lo queer^[3]: término sin duda abarcador para todas aquellas posturas que, al decir de Kosofsky Sedgwick, escapan de la «epistemología del closet», y que abreva en este agenciamiento de un nuevo modo de subjetivación, ruptura de la norma, pero, fundamentalmente, en un postulado que considera al ser humano habitado por multiplicidades, que abandona la idea del yo como unidad, patrón acabado, estructura dada, repetición inmodificable^[4]. La intención de la propuesta queer, tal como fue presentada por Teresa de Lauretis en una conferencia dictada en la Universidad de California, en 1990, estriba en una reinvención de los términos en que se piensa lo sexual, construir un horizonte discursivo alternativo. Fue entonces una apuesta principalmente política, un gesto deliberadamente disruptivo, escandaloso e, incluso, ofensivo al proponer juntarlo con el alto concepto de «teoría» (Arnés, 2016, p. 50).

Hoy resulta evidente que lo queer reabrió la discusión relativa a la relación entre género y sexualidad que había tenido cierto auge (pero con otros matices) en décadas anteriores, amplió las posibilidades para los estudios transgénero, habilitó la percepción hacia las múltiples formas en que las variables culturales dan cuerpo a las subjetividades sexuales y apoyó la posibilidad de expresiones no normativas del género y la sexualidad.

Judith Butler: el Género Perfomativo

Entre los teóricos de la construcción social, aquellos que no permiten que el comportamiento sexual que envuelve los cuerpos y las identidades sexuales sea objeto de prácticas de control y de normativas por parte de la sociedad, Judith Butler, filósofa feminista y crítica del psicoanálisis, ocupa sin duda un lugar de referencia obligado.

Aunque con cierta distancia, Butler es heredera de Foucault. Ubica el género en una dimensión política. No separa la noción de género del contexto político y cultural en el que se produce, y se mantiene esta noción históricamente variable. En este sentido, sostiene y considera que el género, tal como se lo piensa socialmente desde el sentido «común» como categoría estable de un masculino y un femenino, es un efecto de prácticas, de discursos y de instituciones cuyo origen es múltiple. Aquí estrecha sus vínculos con Foucault al plantear cómo muchos saberes, poderes y placeres participan de la producción de los modos de percepción, sensación, pensamientos y prácticas que se efectúan en la relación que las personas establecen unas con otras, con el mundo y consigo mismas, componiendo procesos de subjetivación que, la mayor parte de las veces, actúan en consonancia con los órdenes dados por el biopoder y las diversas regulaciones biopolíticas, es decir, como afirma también William Siqueira Peres, «elaboran creencias, producen y mantienen regímenes de verdad que imponen la idea reductora del ser humano a una estructura universal de pensamiento» (Siqueira Peres, 2013, p. 29). De modo complementario, surge un sistema específico para actuar sobre los cuerpos, sus sensibilidades y sus placeres, para actuar en el corazón de la subjetividad, en el agenciamiento de fuerzas que engendran los procesos deseantes^[5]. Justamente una de las enseñanzas reveladoras de Michel Foucault fue demostrar que los regímenes políticos necesitan disciplinar y vigilar bajo una mirada que vea sin ser vista. Para que la disciplina se hiciera carne, lo mejor era empezar por el cuerpo.

Butler tiene varias rutas para mostrar cómo el pensamiento acerca de una estructura binaria estable del género es el efecto de un poder invisible que lo crea y lo mantiene. En primer término, hace un puente crítico entre las categorías de sexo y de género, y trata de demostrar que esta distinción no tiene lugar: la noción de sexo biológico es un efecto del género y no su condición de existencia. En segundo término, se advierte que toma como un paradigma para pensar el género a los seres descriptos como abyectos, es decir, se propone considerar el género desde los transexuales, hermafroditas o intersexos, drag queens, travestis y otros. En tercer lugar, uno de los aspectos de mayor interés radica en su definición del género como un «acto performativo». A partir de una doble semántica (la de art perfomance y la de la performatividad lingüística), Butler lee el género en términos de iteratividad o actualización constante de los modelos legitimados, pero, además, agrega que el sexo solo puede ser generizado. En este sentido, va a sostener que género no es una realidad sustantiva, sino más exactamente una actividad que construye categorías como «sexo», «mujer», «hombre» y «naturaleza» con la intención específicamente política de (re)producir la matriz heterosexual^[6]. Así, los cuerpos que encarnan la norma genérica son social y culturalmente inteligibles, mientras que hay otros que quedan relegados al dominio de la abyección. Y aquí, la Susy, y empecemos de una vez a presentarla: artista trans sudaca y colibrí, poeta, coplera, performer, docente, activista, que con su frase «Reivindico mi derecho a ser un monstruo ¡Que otros sean lo Normal!», citada por la mismísima Judith Butler, lanza a modo de alarido urgente:

1. 
   
   Yo, pobre mortal,
   equidistante de todo
   yo, D.N.I: 20.598.061,
   yo, primer hijo de la madre que después fui,
   yo, vieja alumna
   de esta escuela de los suplicios.
   

1. 
   
   Amazona de mi deseo.
   Yo, perra en celo de mi sueño rojo.
   

1. 
   
   Yo, reivindico mi derecho a ser un monstruo.
   Ni varón ni mujer.
   Ni xxi ni H2O.
   

1. 
   
   Yo, monstruo de mi deseo,
   carne de cada una de mis pinceladas,
   lienzo azul de mi cuerpo,
   pintora de mi andar.
   No quiero más títulos que cargar.
   No quiero más cargos ni casilleros a donde encajar
   ni el nombre justo que me reserve ninguna ciencia.
   

1. 
   
   Yo, mariposa ajena a la modernidad,
   a la posmodernidad,
   a la normalidad.
   Oblicua,
   vizca,
   silvestre,
   artesanal.
   

1. 
   
   Poeta de la barbarie
   con el humus de mi cantar,
   con el arco iris de mi cantar,
   con mi aleteo:
   

1. 
   
   Reivindico: mi derecho a ser un monstruo
   ¡Que otros sean lo Normal!
   El Vaticano normal.
   El Credo en dios y la virgísima Normal.
   Los pastores y los rebaños de lo Normal.
   El Honorable Congreso de las leyes de lo Normal.
   el viejo Larousse de lo Normal.
   

1. 
   
   Yo solo llevo la prendas de mis cerillas,
   el rostro de mi mirar,
   el tacto de lo escuchado y el gesto avispa del besar.
   Y tendré una teta obscena de la luna mas perra en mi cintura
   y el pene erecto de las guarritas alondras.
   Y 7 lunares,
   77 lunares,
   qué digo, 777 lunares de mi endiablada señal de crear
   

1. 
   
   mi bella monstruosidad,
   mi ejercicio de inventora,
   de ramera de las torcazas.
   Mi ser yo, entre tanto parecido,
   entre tanto domesticado,
   entre tanto metido de los pelos en algo.
   Otro nuevo título que cargar:
   ¿Baño de Damas? ¿o de Caballeros?
   o nuevos rincones para inventar.
   

1. 
   
   Yo, trans… pirada,
   Mojada, nauseabunda, germen de la aurora encantada,
   la que no pide más permiso
   y está rabiosa de luces mayas,
   luces épicas,
   luces parias,
   Menstruales, Marlenes, Sacayanes, bizarras.
   Sin Biblias,
   sin tablas,
   sin geografías,
   sin nada.
   Solo mi derecho vital a ser un monstruo
   o como me llame
   o como me salga,
   como me pueda el deseo y las fuckin ganas.
   

1. 
   
   Mi derecho a explorarme,
   a reinventarme.
   hacer de mi mutar mi noble ejercicio.
   Veranearme, otoñarme, invernarme:
   las hormonas,
   las ideas,
   las cachas,
   y todo el alma
   Amén (2011, p. 8).
   

Volvamos a Butler y a su libro Cuerpos aliados y lucha política de 2015, donde vincula el concepto de performatividad con el de precariedad, lo que resulta, creemos, de medular importancia para abordar el discurso de Susy Shock:

… el término precariedad designa una condición impuesta políticamente merced a la cual ciertos grupos de la población sufren la quiebra de las redes sociales y económicas de apoyo mucho más que otros, y en consecuencia están expuestos a los daños, la violencia y la muerte. […]. [L]a precariedad no es más que la distribución diferenciada de la precariedad. […]. [S]e caracteriza asimismo porque esa condición impuesta maximiza la vulnerabilidad, y la exposición de la poblaciones, de manera que quedan expuestas a la violencia estatal, a la violencia callejera o doméstica, así como a otras formas de violencia no aprobadas por los Estados pero frente a las cuales sus instrumentos judiciales no ofrecen una suficiente protección o restitución (2017, p. 40) ^[7].

En este sentido, Butler relaciona la precariedad con las normas de género, pues añade «sabemos que quienes no viven su género de manera comprensible para los demás sufren un elevado riego de maltrato, patologización y de violencia» (2017, p. 41). Agrega que las normas de género intervienen en todo lo relativo a los modos y los grados en que podemos aparecer en el espacio público, a los modos y los grados en que se establecen las distinciones entre lo público y lo privado, y cómo estas diferencias se convierten en un instrumento de la política sexual. El reconocimiento desempeña aquí un papel importante, pues… ¿qué sucede cuando, en el campo de la aparición pública, muy regulado, no se admite a todas las personas y se imponen zonas de las que muchos quedan excluidos o directamente vetados desde el punto de vista legal? ¿Por qué se regula este área de manera que solamente ciertas clases de individuos pueden aparecer en escena como sujetos reconocidos?:

La perfomatividad de género presume un campo de aparición para el género y un marco de reconocimiento que permite a este mostrarse en sus diversas formas; y como este campo está regulado por normas de reconocimiento que son jerárquicas y excluyentes, la perfomatividad de géneros está por lo tanto ligada a las distintas maneras en que los sujetos pueden llegar a ser reconocidos (2017, p. 52).

La filósofa indaga, más adelante, en lo que denomina perfomatividad plural y reflexiona sobre la falacia de una supuesta universalidad del derecho a aparecer en público —puesto que el poder determina quién puede aparecer y quién no—; plantea que aquellos que no son seleccionados deben luchar por establecer alianzas a fin de agenciar un posicionamiento performativo plural con respecto a una seleccionabilidad que se les ha negado. Es más, los conmina a construir alianzas a todos aquellos que no son elegidos, los «precarios» de esta sociedad neoliberal^[8].

Pensamos justamente que es a partir de esta precariedad que el discurso travesti se presenta como una voz fundamentalmente contestataria, que pone en discusión los presupuestos de coherencia y de continuidad sexo-genérica en virtud de los cuales la cultura ha construido una preceptiva identitaria que relega al dominio de la «abyección» a aquellos cuerpos que no encarnan la norma correctamente o que se desvían de ella. En estos textos, la identidad se muestra explícitamente como un proceso continuo de construcción subjetiva socialmente regulado y vigilado; y el poder, la violencia, la familia, la religión y la sexualidad son solo algunos de esos dispositivos reguladores que estos relatos cuestionan, pero que también desactivan. ¿Cómo? Con un fuerte componente deconstructivista, dice la ya citada Braidotti, abogando por la construcción voluntaria de la identidad como herramienta política para contrarrestar ese orden social opresivo, que visibiliza lo legítimo y esconde lo no permitido^[9].

II. Hacia una Reinvención de los Modos Hegemónicos del Eros Ficcional

Laura Arnés, en su libro Ficciones lesbianas (2016), advierte sobre la necesidad de un cambio de paradigma del crítico que se aventure por estas fisuras culturales (Richard, 1998, p. 193), por estas poéticas impredecibles que son atravesadas por un vector «desterritorializador y reterritorializador» a la vez, y de donde emergen, emulando nuestros conocidos fantasmas de décadas infames, los y las desapariciones, los exilios, los borramientos, de una manera diferente a las significaciones históricas harto conocidas, pero igualmente brutales.

La mirada, incluso sin competencia crítica, advierte en estas páginas —y en los textos de Susy Shock según ya lo advertimos—, una escritura multiforme, diversa y difícil de clasificar. Esta producción no abreva en los centros del saber literario, se construye y difunde en los bordes y, con mucha dificultad, a través de charlas, fanzines, libros autoeditados y todo lo que pueda ser transportado a través de internet por las redes sociales^[10].

Uno de los pocos estudios académicos sobre la producción de Susy Shock, la tesis de Pedro Barrueto Flores, Caligrafía en los márgenes. Aproximaciones a una literatura travesti en tres autores(as)latinoamericanos(as): Claudia Rodríguez, Susy Shock y Pedro Lemebel (2017), mapea algunos puntos de encuentro para esta escritura. A saber:

Una característica de la producción de nuestros(as) autores(as), más allá de su calidad literaria cuestionable respecto de los estilos literarios canónicos, es la emergencia que estos escritores muestran: ellos(as) buscan la expresión por la expresión; su fin es existir más allá de la realidad concreta periférica. Cansados o cansadas de la condena al silencio por códigos morales omnipresentes y naturalizados, se atreven a ficcionalizar sus percepciones aun cuando sus herramientas estilísticas no parezcan muy afinadas; parafraseando a Lemebel, la «caligrafía porra» de nuestros escritores(as) no impide la expresión y pasa a ser parte de su estilo. Además, la transexualidad es tematizada por los tres autores como algo más allá del espectáculo, lo degradado y la enfermedad, y nos muestra una realidad vivible con tópicos que desbordan el imaginario típico de lo travesti. Existe en ellos la agencia política, la reflexión contemporánea sobre la sexualidad, la corporalidad y la capacidad de verbalizar todo ello en la lengua literaria.

Agregamos a esta inestabilidad formal y a la precariedad editorial —según lo observado por Barrueto para los tres escritores que estudia en su tesis— algunos errores ortográficos y gramaticales (concordancia de número, por ejemplo) y su no adscripción a un género prestigioso en nuestra cultura actual como es la novela. Otro aspecto muy relevante es la inclusión de dibujos, fotografías y los distintos tipos de letra de que dispone el procesador de textos Word, mediante el cual se confeccionan sus fanzines.

Y en este punto, nos resultó muy esclarecedor tomar los conceptos de «literatura menor» para reorientar nuestra propia mirada —también, es bueno reconocerlo, con ciertos prejuicios— y poder vislumbrar el efecto desviado que provocan estas textualidades en disputa, poder leer las preguntas que estas ficciones liberan o los modos en que ciertas pasiones violentan y cuestionan los códigos culturales.

El término ha sido tratado por Deleuze y Guattari (1978) en su texto sobre la obra de Franz Kafka. Los autores se refieren con esta expresión a que «una literatura menor no es la literatura de un idioma menor, sino la literatura que una minoría hace dentro de una lengua mayor» (1978, p. 28). En el caso de Kafka, la minoría a la que pertenece es a la población checa-judía que vivía en Praga, donde la lengua oficial era el alemán.

Las características de la literatura menor son «la desterritorialización de la lengua, la articulación de lo individual en lo inmediato-político, el dispositivo colectivo de enunciación» (1978, p. 31). Lo político se refiere a que el carácter situado y subordinado de quien enuncia provoca que «su espacio reducido haga que cada problema individual se conecte de inmediato con la política»; por último, lo colectivo, a que la literatura menor, al tener un componente fuertemente político y no estar construida con un lenguaje prestigioso, se separa de su autor y ya no trata temas personales; pareciera ser enunciada por una comunidad, esa comunidad que representa el carácter marginal del escritor.

A pesar de ser Kafka un autor considerado canónico y de estar situada su obra en un contexto muy distinto al nuestro, las características establecidas por Deleuze y Guattari son susceptibles de ser aplicadas en Susy Shock. Su contexto de producción se caracteriza por la discriminación de la mayoría de los espacios considerados legítimos, sumado a la circunstancia de que la homo y la transexualidad están codificadas en el lenguaje desde la biopolítica y una de sus extensiones, la psiquiatría, hace que el referirse a esa temática, desde una perspectiva «formal», tenga que ser siempre desde la censura, la condena. Por lo tanto, tematizar la problemática «travesti» se vuelve una tarea imposible si no se hace a través de los procedimientos que utiliza esta escritora: desterritorializar la lengua (para así despojar a las palabras de su semántica tradicional), enunciar su literatura desde otros espacios (por estarles proscritos los espacios legítimos) y el carácter de denuncia, pues emerge desde la abyección como vivo testimonio político. Dice Susy Shock con respecto a la propuesta de su poesía: «metaforizarnos en la pelea, poetizarnos las nalgas».

Las formas de resistencias y de enfrentamiento al biopoder y a las biopolíticas —dice Foucault— permiten el acontecimiento del «encuentro con el poder», y, en ese sentido

… lo que las arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizá debido, permanecer, fue su encuentro con el poder; sin este choque ninguna palabra sin duda habría permanecido para recordarnos su fugaz trayectoria. El poder que ha acechado estas vidas, que las ha perseguido, que ha prestado atención, aunque solo fuese por un instante, a sus lamentos y a sus pequeños estrépitos y que las marcó con un zarpazo, ese poder fue el que provocó las propias palabras que de ellas nos quedan, bien porque alguien se dirigió a él para denunciar, quejarse, solicitar o suplicar… Todas estas vidas que estaban destinadas a transcurrir al margen de cualquier discurso y a desaparecer sin que jamás fuesen mencionadas han dejado trazos —­breves, incisivos y con frecuencia enigmáticos­— gracias a su instantáneo trato con el poder (Foucault, 1966, p. 164).

Escuchemos el poema que sigue del libro Relatos en Canecalón:

1. 
   
   Hay madres y abuelas travas de pañuelo blanco
   giran en el conurbano alrededor de la pirámide de un bicentenario
   a donde desaparecidas todavía vamos
   sin estado de derecho
   ni estado de gracia
   solo la ronda de esperar el auto que frene y que tire
   esos pesos mugrientos para pagar la pensión
   rodar
   rodar
   siempre rodar más
   trava de huellas
   lejos de la binaria calma de la tele en casa
   y esa santita idea de mesitas floreadas
   

1. 
   
   a este desfile vamos sudacas
   armadas de la nueva idea
   con carteles con la foto del chico con nombre de nena
   o al revés
   esa bandera que no siempre la cargan los militantes
   que tan a la izquierda les da vergüencita de derecha llevarla
   tan padrecitos de familia que son a la final
   con hijos como dios quiere y manda a la final
   eso si, todos con nombres de varones de la revolución
   pero lejos de semejantes mariposonas andanzas
   «¡que las ideas no entran por el culo mi niño!»
   «¡maricona nunca Marx!»
   «¡eso es burguesa debilidad compadre!»
   si supieran…
   

1. 
   
   que al final siempre al final
   hasta seguro que se animan al roce trava
   al salivoso tacto trava
   al devenir húmedo trava
   bajo el mantel
   a oscuras
   subte
   no vaya a ser que los cumpa se enteren de esta ganga de eros equivocada
   

1. 
   
   por eso a esas banderas las llevamos solas
   con las madres y las abuelas de la deshonra
   que todavía es constitucional
   aunque nosotras si les hagamos numero en sus tantitas marchas
   de la por cierto… gloriosa Libertad (2011, p. 11).
   

Texto lleno de voces, que son gritos de furia travesti, debido al genocidio patriarcal que sufre el colectivo trans y que frecuentemente se invisibiliza, aún en medio del ardor que proclama «ni una menos». Y ese parece ser el principio constitutivo del manifiesto urgente de Susy Shock: entre la denuncia, la furia y la metáfora, llena de imágenes sensoriales que atraviesan nuestro cuerpo y nuestros sentidos; como cuando no alcanza ya con gritar, ni cantar, y allí aparece la posibilidad del arte del lenguaje encarnando los cuerpos de las que ya no están, a disposición del más feroz reclamo social que, de alguna o de todas las formas, deberá ser escuchado, oído y subsanado. Se produce un desplazamiento estético por necesidad vital, que se plasma en las prácticas activistas trans: cuando la denuncia del activismo parece no ser escuchada, se recurre a la justicia poética; y aún cuando los cuerpos y las vidas se exterminan, se inmortaliza la memoria a través del arte que, por estas razones, es político. La voz lírica denuncia que, además de ser travestis, son pobres, pero que, aún así, quedan marginadas de la misma pobreza por no responder a los patrones binarios de género. Su venganza será soñarse viejas en un país en donde su expectativa promedio de vida es de treinta y cinco años, y las que sobreviven quedan invisibilizadas, por fuera de los discursos y de las agendas.

Crianzas

Publicado en 2016, tuvo su origen dos años antes, como un micro radial semanal de tres minutos, de difusión libre y gratuita, emitido a través de la radio perteneciente a la Cooperativa lavaca. Estos veintiocho episodios, que se escucharon cada miércoles desde marzo hasta noviembre del 2014, más dos prólogos (uno, de la activista trans Marlene Wayar, y otro, de la editora Claudia Acuña), una introducción a cargo de la editorial y un epílogo, que es una carta de Susy a su maestra de la escuela primaria, la señorita Dolores, conforman este libro, con ilustraciones en tapas e interiores de Anahí Bazán Jara, hija de la autora. El texto, que transmuta de formatos al desplazarse del programa radial al libro de relatos, también contiene notas intercaladas entre la ficción, que funcionan como una especie de glosario de léxico específico del activismo territorial y popular, en general, y de la militancia del colectivo disidente sexual, en particular.

En los relatos, la autora autoficcionaliza la figura de una trava del conurbano bonaerense llamada Susy, tía de su sobrino Uriel, que vive frente al Centro Comunitario del barrio. Los minitextos giran en torno a las situaciones sociales cotidianas como las vacaciones («Vacaciones»), la represión policial en los barrios («Buen ejemplo», «País»), el teatro comunitario («Barro», «Hada»), la chacarera («Bailar mezcladxs»), las fiestas de fin de año («De fiestas»), las charlas con vecinas («Alimentos»), con las maestras («La palabra») y familiares de compañeritxs y amigxs de Uriel («Jueguitos», «No verse», «Tareas»), y ocurren en espacios reconocibles como la escuela, el mercado, la ruta, el centro comunitario:

¡Chango! ¡Chinita! ¡Gurices! Acá te escribe la Susy. Seguro que me conocés de verme volver tarde por el barrio, algunas risitas me habrás regalado estando en barra. Pero sos de los y las que me dice «Buen día, señora» cuando voy a la mañana a comprar el pan. Soy la tía de Uriel, que vive justo en frente del Centro Comunitario, y aunque tenemos nuevas leyes, que me permiten tener en el documento el nombre que siento para mí, todavía la ley no puede hacer mucho para que dejen de cargarlo a mi sobrino con «su tío que se disfraza de mujer». No vengo a retarte; vengo a que me conozcas. ¿Y sabés por qué? Porque hay un amanecer asomando y estaría bueno que no te lo pierdas, que no nos lo perdamos. Te dejo un beso, o un abrazo, de tía trava (2016, p. 7).

La tía trava, la Susy, procura una infancia feliz y diversa para Uriel, que crecerá rodeado del cuidado amoroso de la familia con los afectos que le permitan elegir. Susy escribe una dedicatoria que anticipa su viaje literario: «Van estas palabras para las travitas, para lxs niñxs trans… que ojalá les hagamos, de una buena vez, los postres, los abrazos y las canciones de cuna necesarios para que vuelen sus alas…». Porque Susy, la que «es», la que fue —niña trava, siempre abusada—, está lista para cobrarles venganza a los violentos del género y a los perversos ultrajadores: «Elijo la incomodidad de lo travesti para negociar con este mundo», exclama. Estos relatos breves también enseñan cómo tratar y nombrar a una persona trans («Crianzas», «LA», «Otras cosas»), y reflexionan sobre la controvertida figura de los curas («Curas»), el amor entre personas de un mismo sexo («Malos besos»), los juegos («Jueguitos», «Jugar», «Abracitos»).

El Cuerpo Travestido y el Rozamiento como Gesto Textual

Andrea Ostrov, al hablar de la naturalización de las construcciones genérico-sexuales, insiste en la importancia que tiene el «mostrar la dimensión de construcción no solo del género sino también del cuerpo sexuado», lo cual «implica postular una relación no puramente representativa sino constructiva entre cuerpo y lenguaje, entre el sexo y los discursos que hablan de él». Y a ello, agrega: «constituye un gesto de inversión de las relaciones clásicas entre cuerpo y discurso, cuerpo y lenguaje, cuerpo y escritura […]. Dicho de otro modo, el lenguaje generiza los cuerpos al tiempo que los (d)escribe» (Ostrov, 2004, p. 21).

Ahora bien, estas reflexiones, que también abrevan en la propuesta butleriana de la perfomatividad de género, no llegan a contemplar las voces de los y las travestidos. En referencia al lesbianismo, sí hay un interesante aporte de la ya citada Laura Arnés, que bien puede aplicar, en unos puntos, a los textos que nos ocupan en estas páginas:

… propongo un ejercicio crítico… una re-flexión, es decir una nueva flexión en el texto cultural [argentino] […] [que] permite reconocer esos nudos de resistencia que señalaba Foucault dentro del espacio circunscripto de la institución, pasajeras heterotopías que se desvían del proyecto disciplinador (Ostrov, 2004, p. 39).

Pero cómo entender estos procesos (des)constructivos cuando se trata del cuerpo travestido y su semiosis nómade, transversal, permutable, cambiante. Aquí convine detenernos unos instantes en su semiosis particular y, también, al decir de Peirce, inacabada.

La tan criticada apariencia externa o «disfraz» del travesti no es virtualmente una máscara de una identidad no asumida. La verdadera máscara sería ese cuerpo que hay que pintar y decorar deliberadamente con aditamentos suplementarios para que, con el goce de la desfiguración, revista espesor, carácter y personalidad distintiva. Desde los saberes del travestismo, se puede ver la fisonomía como una morada inacabada y abierta, un bien cuyo propietario administra ocultándolo, manipulándolo, permutándolo, redefiniéndolo; en suma, transformándolo a su antojo. Los y las activistas del fenómeno travesti pregonan la recurrencia al cuerpo y al vestir como uno de los frentes de lucha y de acción injertados a esa tendencia. Se da por hecho que la dualidad integrada por el cuerpo y la vestimenta atraviesa insospechadas relaciones de dominación y de poder que conviene atajar. En su ocultación de los rasgos físicos heredados, en la exaltación de cualidades establecidas y tipificadas socialmente como del otro género, se detecta una resignificación constante de identidad (hay quien habla de un giro hacia el no identitarismo) que principia con la transfiguración de lo externo para seguir, en el curso de ese tránsito, con una mutación más profunda. Los vestidos, los maquillajes, las siliconas, las gestualidades, entre otras herramientas, simbolizan elementos semiológicos ineludibles, aunque accesorios, que al hombre travestido proporcionan una cobertura identitaria y de representación culturalmente caracterizada como femenina. Los travestis acusan una quiebra respecto de la norma social reificada y una necesidad de visibilización con consecuencias sorprendentes. En su empresa de irrumpir en la escena social, asisten a una liberación, pero, asimismo, a una estigmatización de su manera de ser. Una liberación porque asumirse travesti conlleva reconocer e informar al resto de la sociedad de un sentimiento auténtico y arraigado consistente en experimentar el yo de modo diferente a lo que el cuerpo parecía ofrecerles como «destino inevitable». Y una estigmatización también porque, salvo una minoría crítica, el grueso de la sociedad no parece estar dispuesto a consentir que los estereotipos, que con tanto denuedo han ido edificándose siglo tras siglo, se tambaleen de la noche a la mañana y se desmoronen ocasionando un caos que ponga en peligro la infalibilidad del sistema legitimador. Estigmatización porque los que ostentan en la mano la Ley del Padre se muestran remisos a erradicar los encasillamientos de identidades preconstruidas e institucionalizadas por el habitus y por la autoridad heteronormativa opresora. Algunas de las víctimas de esa estigmatización no pasan por alto que el travestismo masculino ha sido ridiculizado como una expresión hiperfemenina de la masculinidad orientada hacia el consumo. Y no hay que perder de vista tampoco la creencia de que, si, desde el punto de vista de la cultura del patriarcado, el travestirse de hombre se puede mirar con indulgencia (y hasta con admiración) por los incontables beneficios que puede traer consigo esa argucia ensayada en un mundo controlado por el varón, disfrazarse de mujer no tiene el mismo reconocimiento: equivale a una degradación de la masculinidad.

Hay una estrategia discursiva que habilita el texto/cuerpo de Susy y el de estas sexualidades disidentes, trasmutadas y trasmutables, y que podemos llamar como rozamiento: contacto, atravesamiento, toque, revuelta, entre cuerpo, sexo, género y lenguaje. Toda la sutileza que esta acción implica (el contacto casi imperceptible, fugaz) sin duda subvierte la brutalidad de la marca que imprime la cultura hegemónica en el cuerpo travestido. Allí su particularísima estética. Dice uno de los textos de Crianzas:

1. Jueguito
   
   Sin repetir y sin soplar, distintas cosas que las personas,
   Que nos conocen piensan al ver un travesti:
   ¡Tiempo!
   Que es un hombre disfrazado de mujer
   Que seguro cobra
   Que seguro que lo hace gratis
   Que pobre, nadie la quiere
   Que no puede querer a nadie
   Que solo se droga
   Que vende drogas
   Que es peligrosa
   Que está en peligro
   ¡Tiempo!
   ¿Cómo se combate esa ignorancia, queridos y queridas crianzas?
   Metidas en el medio. En el medio de las charlas, de las decisiones, de los juegos, de los trabajos de la calle, del barrio, de las
   familias.
   Cuánto más te ven, más te conocen. Y si no te conocen, piensan repetido y soplando.
   ¡Fin del juego!
   
   Fuente: Beso y abrazo (2017, p. 30).

El registro informal, el tono lúdico, pero que toca el demoledor discurso social hacia el travestismo, la cadencia que imprime primero agilidad y luego se detiene al deshacerse el encanto de la irrealidad propia del juego infantil, la simulada y representada fisura social entre pura inocencia infantil y la crítica amordazando esa misma inocencia: todo rápido y transitorio, inacabado, irresuelto, como una manera de operar respecto al lenguaje literario para deshacerlo, desarticularlo, convertirlo, a su vez, en asunto de escritura como una manera nueva de codificar lo travesti. Respuesta sin duda a estos interrogantes: ¿cómo escribir en y sobre lo travestido, lo (des)figurado, lo disfrazado, lo que muta y cambia, lo que se fuga permanentemente? ¿Cómo escribir desde el nomadismo genérico, sobre lo que apenas es y deja de ser, y, desde allí, justamente, habla y se enuncia? Y otra vez la respuesta en los textos de Susy:

1. Alas
   
   «Esta noche no tengo miedo,
   Las cañas me hacen de sonajero
   Y la brisa con ella baila
   Esta noche, no tengo miedo,
   No tengo miedo…».
   Esta la canción de cuna para Uriel y para los niños y niñas de un tiempo nuevo, esos que vienen bailando mientras la canto y bailando la escuchan. O sea, esos que traen sus cuerpitos bien despiertos y a mano. Algo de eso que se va soltando. Eso, que de la prisión y la represión se va soltando.
   Por eso amo la película Billy Elliot, sobre ese niño que quiere bailar danza clásica y el papá lo humilla, lo avergüenza… y él tan alado, le gana la batalla a todo. Él baila así, como le nace en el alma, y su cuerpo se anima a que le digan «mariquita» o que le digan que los varones no hacen eso. El se sube a su cuerpo y baila y ya está creando otras formas de serlo (2017, p. 24).
   

La copla con resabios norteños, la canción de cuna anclada a tradiciones literarias orales, también aprehendidas desde la disidencia e incorporadas a un discurso que —vaya ironía— dejará de ser apenas toque la materialidad de la página. Ha rozado el cuerpo físico y textual un aire de tucumanidad y grito coplero que pronto muta, y entonces las piruetas de Billy, el personaje de cine que baila con alas sublimes en un contexto social violento y de profundas marcas, «que tajean el rostro» —como dice Susy en uno de sus textos—, desarticula, rompe el espacio homogéneo textual y, con ello —y aquí abrevamos en la propuesta de Freeman (2004, p. 78), pero la modificamos, pues no hablaremos de crono-normatividad, sino de topos-normatividad—, los trayectos textuales que el biopoder establece y ha sostenido como invariables. Por ello la referencia cinematográfica excede la simple alusión. Es el cuerpo travestido —el de la Susy— el que le gana la batalla al lenguaje, mejor dicho, la imagen del cuerpo, pues el lenguaje falla en su capacidad para abarcar todo lo que el cuerpo puede significar. Billy y también la tía trava de Crianzas se suben a su cuerpo demarcando esa dimensión de exclusión que habita la identidad «y ya está creando…».

Hacia una «Metafísica de la Presencia»

Estos textos «menores», no precisamente híbridos según advertimos, que arrastran por su génesis una estética oral, agencian, en su aparente precariedad (en el sentido butleriano), una demanda concreta de terreno que pueda ser habitado por estos sujetos del borde. Justamente allí reside su mayor aporte. A partir de desvíos, desplazamientos, irrupciones, estas ficciones rompen y mapean nuevamente el espacio —corporal, público— y, con ello, reflejan un posicionamiento político desde lo popular («Ruta», «En el mercado», «Circo») y contra todo tipo de discriminación, ya sea racial, de clase, religiosa o sexual («Alas», «Urieles»). Nos detengamos en un fragmento de «Ruta»:

Ruta

Cada vez que vuelvo caminando por el barrio, siento que hay algo que me abraza. «¡Qué cosa puede abrazar menos que la pobreza?», diría enojada la Cecilia, que cree que pobreza es sinónimo de falta de todo, y yo trato de contarle lo que siente esta trava cuando va de la ruta para allá, cuando mis pies de trava quieren y osan pisar las buenas calles, de la buena gente, que tiene sus vidrieras de buenas ropas y sus barcitos de buenos clientes, y a una la miran como si de repente la jaula de los monos del zoológico quedó abierta y esta mona quedó suelta y es peligrosa, porque seguro algo trae entre manos… Por eso el barrio de una, es el territorio de una, ese del almacén y el fiado, ese de la cooperativa de reciclado, ese de la asamblea y ahí, entonces, una tiene voz propia, para decir qué es lo que nos anda faltando, qué es lo más urgente, para que nuestros pibes y nuestras pibas crezcan brillosos, sin una ruta divisoria, que les tajee el rostro y la frente… (2017, p. 36).

El texto visibiliza una demanda al reconocimiento, a la necesidad de valoración que excede la simple tematización autorreferencial. Expresa y pone en acto —a través del lenguaje— su indignación y su firme y sostenida decisión de ejercer un agenciamiento político: representa una existencia plural —y vuelvo a usar los términos butlerianos—, al tiempo que ejerce su derecho a la aparición, a la libertad, y (su) reclamo. (Butler, 2017, p. 33). Por ello la travesía literaria —en todos los sentidos antes apuntados— por las rutas de los vulnerables y los violentados va mucho más allá: es una respuesta a las preguntas de la filósofa feminista cuando cuestiona «¿cómo denominamos a los que no aparecen como sujetos en el discurso hegemónico?... ¿cómo se refieren a sí mismos los que son excluidos?, ¿de qué modo aparecen?, ¿de qué convenciones se valen?». Y Susy apunta en una entrevista en referencia a la difusión de Crianzas:

Y entonces, en el medio de todo eso, me encuentro en la paradoja de estar en toda esta gira que empezó en Paraná, y que fuimos a Salta, a Jujuy, a Tucumán, y a Chaco, hablando desde la ternura en medio de todas mis hojarascas. Y entonces terminé encontrando ese discurso para decir, parece que ese es el desafío, un poco sin dejar de sostener esa furia, pensar, en todo caso, en esas crianzas que no tienen por qué comerse todo eso que padecemos, pero que es un desafío enorme ese equilibrio, algo como travestizar al Che Guevara, Marlene [se dirige a Marlene Wayar, que está entre el público] que sería esto de la ternura de la frase del Che: «endurecerse sin perder la ternura». Travestizarla a esa poesía, travestizar esos símbolos para apropiárnoslos también. Yo creo que si el Che viviera… no voy a discutir sobre eso… seguramente se hubiera sentado a preguntar de qué va alguien como Lohana [Berkins], como Diana [Sacayán] y Marlene [Wayar] (en Bidegain, 2017).

Pero el texto mismo de Susy —y toda la performatividad que él genera— es asimismo un exceso que sigue, de manera inacabada, incompleta, voluptuosa casi —nuevo oxímoron dada su aparente simplicidad, casi precariedad—, promoviendo sentidos: él mismo, como dice la autora en otro lugar, «les hará la cuna que les fue negada», y, más todavía, pues en el texto-cuerpo y con él, «ella ha decidido abortar a esta humanidad, / eso viejo vestido de hombre y de mujer, / ha decidido ir por ellos».

Una Nueva Manera de Maternar

Decíamos de Crianzas que es un entretejido de sentidos que no se limita de ninguna manera a agenciar ni una perfomatividad de género ni tampoco travesti. Aborda, además, las preguntas que la filósofa feminista Shelley Park, en un reciente estudio, Mothering Queerly, Queering Motherhood, postula como «la manera queer de criar». «Qué quiere decir criar de manera queer? —se pregunta—. ¿Y de qué modo ese modo de criar puede volver más queer el ejercicio de la maternidad?». Ella misma, como madre que ha maternado por fuera de los contextos heteronormativos, se impresiona por la falta de estudios académicos que cuestionen los lazos de parentesco y de heteronormatividad. Demasiado a menudo los estudios sobre maternidad, incluidos los feministas, requieren de quien lee que deje su condición queer a un lado. «Y cuando leí bibliografía sobre teoría queer —agrega— tuve que poner entre paréntesis mi interés en la maternidad» (Park, 2018).

Justamente Susy Shock, sujeto proscripto, dislocado, considerada casi miembro de una humanidad inclasificable, aboga, en este libro tan singular, por la construcción voluntaria de un polimaternalismo que no ha recibido casi atención ni de los feminismos ni de los teorizadores queer. Park expresa, en sus postulados, lo que la autora de Crianzas literaturiza de manera harto indiscutible:

Mi intención es provocar un dialogo entre las miradas feministas sobre la maternidad y la teoría queer, explorando las maternidades y las formas de crianza de las familias de lesbianas, las familias con hijos adoptivos, las llamadas familias extendidas, y divorciadas, para ver cómo ampliaron las redes de los lazos de parentesco. Sin negar las diferencias entre esas distintas formas de parentesco, mi foco ha sido ver qué tienen estas familias en común: y esto es, la presencia de más de una madre. Mi hipótesis es que las familias polimaternales son una estructura familiar queer que requiere triangular la intimidad —o incluso una forma más compleja— de las relaciones de las madres con sus hijos (2018, p. 12).

Veamos un fragmento del minirrelato «No verse»:

Me sorprende la mamá de ese compañerito de Uriel, que nunca me saluda y con la que nunca cruzamos palabras, pero que le basta que llegue y a la misma puerta de la escuela, esperando que salgan todos esos guardapolvos blancos desesperados por el aire de la calle, el aire del abrazo, para que, sin disimulo, elija la otra punta de la vereda en la que me pare yo… Por eso decía que me sorprendió que me saludara, que me hablara, porque parece que su nene quiere y le insiste venir a jugar a casa… Y entonces ella, que empezó hablando del clima, de no sé que noticia de la tele, terminó preguntándome por el Uriel, por sus juegos, y entonces ¡zas!... lanza lo que sobre todo le interesa: saber de qué se trata este vínculo entre el niño y yo. «Porque viste… en realidad… una no está acostumbrada». Y antes que siga con toda esa lata de su discurso pedorro y llenito de miedo, pongo freno y la miro con mis hermosos anteojos puestos, y le digo: «Mamila, no hay caso. En nuestra casa no pasa nada que te convenga. Si vos fueras vos la que venís a jugar, ya mismo te diría que no hay ganas, pero si es tu niño el que insiste, déjalo que elija solito lo que le plazca… y ahora sí, nos seguimos NO viendo mañana…

Mmm… Cada vez más afilada anda esta tía… (2017, p. 45).

Evidentemente hay tradiciones, genealogías de las que Susy se escapa. Tampoco pretende escribir palabras que alimenten fantasías felices. Por el contrario, articula un discurso contra el imperativo del monomaternalismo como doctrina ideológica; ese, y seguimos nuevamente a Park, que

… reside en la interacción entre patriarcado (con su insistencia en que la responsabilidad de la reproducción biológica y social recae exclusivamente en las mujeres), heteronormatividad (con su insistencia de que la mujer siempre debe estar en pareja con un hombre, antes que con otra mujer, con el fin de criar a los hijos apropiadamente), capitalismo (con su insistencia en que los hijos son propiedad privada) y eurocentrismo (con su borramiento del polimaternalismo presente en otras culturas y otros tiempos) (2018).

Para Concluir

La lectura de este texto nos ha exigido un desplazamiento, una puesta en el borde de todas nuestras posturas críticas y consideraciones canónicas literarias y no. Para ello hemos tenido que desviarnos, dar innumerables rodeos, revueltas y desplazarnos por líneas de fuga que la voz de Susy nos proponía.

A partir de innumerables salidas, retornos, rozamientos, el texto nos invita a desviar la mirada hacia estos cuerpos/textos que han decidido visibilizarse y agenciar, desde el arte, una reivindicación que los libere de la criminalización, el ejercicio de algo tan naturalizado por el resto de la sociedad como el derecho de aparición, habilitando, además, otros modos en la generación de vínculos, construcción de valores, discursos e incluso cuerpos.

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Notas