Ricardo Juan Gómez nació en Buenos Aires el 25 de enero de 1935 y falleció en la misma ciudad el 14 de febrero de 2024. En su larga existencia, signada por la persecución y el exilio a mediados de los años ’70, mantuvo una fidelidad y un compromiso poco habituales con el catolicismo, el peronismo y el cultivo investigativo y docente de la filosofía y las matemáticas. Al finalizar sus estudios de magisterio en la Escuela Normal Superior en Lenguas Vivas N°2 “Mariano Acosta”, al tiempo que hacía el profesorado de Matemáticas y Física en ese establecimiento, ejerció como maestro en el nivel primario. En la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires estudió filosofía, graduándose como profesor en 1966. Se formó bajo la tutela de Mario Bunge y Gregorio Klimovsky (Epistemología y Filosofía de la ciencia) y de Andrés Mercado Vera (Filosofía Moderna), de cuya cátedra fue docente auxiliar, junto con su colega y amiga Amelia Podetti, una de las fundadoras de la filosofía de la liberación.

Con clara vocación didáctica, inició su trayectoria de profesor universitario enseñando Matemática en la Universidad de Buenos Aires (1966-68) y en la de La Plata (1969-76); fue profesor de Filosofía de las Ciencias en la UNLP (1968-76) y de Ciencias Fácticas y Formalización de Teorías en el Doctorado de la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA (1973-76). Durante los años previos a la dictadura cívico-militar (1976 y 1983), en la UNLP Gómez fue Director del Instituto de Lógica y Filosofía de las Ciencias, Director y editor de Cuadernos de Lógica y Filosofía de las Ciencias (1971-76), Decano de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (1973-74) y Director del Programa de Doctorado en Filosofía de las Ciencias (1972-76), trabajando en colaboración con Rodolfo M. Agoglia, rector de la UNLP en 1973, quien, igualmente perseguido, pudo exiliarse en Ecuador. Tras la dura experiencia de la cárcel y la exoneración de sus cargos, Gómez concluyó sus estudios de posgrado en la Universidad de Indiana, Estados Unidos, con los títulos de Master of Arts en Filosofía e Historia de la Ciencia, en 1978, y Doctor en Filosofía, en 1982.

Reinició su carrera docente en la Universidad de Indiana a partir de 1978, y hasta 1985 fue profesor invitado y profesor de Filosofía de las Ciencias en la Universidad Católica de Quito, e impartió cursos y seminarios en universidades de México y de los EE.UU. Profesor asociado del Departamento de Filosofía de la Universidad Estatal de California, entre 1983-87, accedió a la titularidad a partir de 1987, siendo nombrado profesor emérito en 2011. Luego de la reinstitucionalización democrática en Argentina, Gómez fue profesor invitado permanente para impartir seminarios de doctorado en las Facultades de Filosofía y Letras y de Ciencias Económicas de la UBA; en esta última contribuyó a la formación del Centro de Investigaciones en Epistemología de las Ciencias Económicas. Durante este período, realizó también actividades docentes de posgrado en otras universidades nacionales y latinoamericanas.

Integrante de varias sociedades científicas (American Philosophical Association, Philosophy of Science Association, North-American Kant Society, Society for Philosophy and Technology, British Society for the Philosophy of Science), se destaca su carácter de socio fundador de SADAF (Sociedad Argentina de Análisis Filosófico) y su pertenencia a ASOFIL (Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales). Recibió varias distinciones académicas: Premio Konex 1996 en Lógica y Teoría de la Ciencia, Honors Professor of the Year en la Universidad Estadual de California en 1998, Investigador Honorario de SADAF en 2014, Diploma al Mérito Académico por la Pontificia Universidad Católica de Quito en 2015 y Premio Konex de Platino en Lógica y Filosofía de la Ciencia en 2016.

Desde comienzos de la década de 1970 hasta sus últimas intervenciones y escritos en 2022, Gómez publicó trece libros y una cincuentena de artículos, que dan cuenta de su coherencia teórica, metodológica y ética, así como de un pensamiento dinámico, siempre “en camino”.¹ En “Sobre la vigencia del concepto aristotélico de ciencia” (1972), hito inicial de su esfuerzo constante por dilucidar el concepto de ciencia, revisó los criterios de cientificidad aristotélicos y relevó los supuestos metafísicos, gnoseológicos y ético-políticos del Estagirita, sugiriendo la conveniencia de adoptar una teoría no unificada de la ciencia y una filosofía de las ciencias abierta y plural. “Ciencia e ideología” (1975), publicado en Hechos e Ideas, preguntaba por las relaciones entre ciencia e ideología y esbozaba un esquema de investigación cuatripartito, cuyo objetivo fuera la “concepción justicialista del conocimiento científico y relaciones entre ciencia e ideología según tal concepción”. El proyecto quedó trunco, pero la producción posterior de Gómez indica que su visión liberacionista de las ciencias implicaba fidelidad a esos mismos ideales.

Entre 1976 y 1977 Gómez terminó su Filosofía de la Matemática, cuyo subtítulo (En torno al poder y límites de la razón científica) y la dedicatoria a Georg Cantor (autor prohibido por la dictadura cívico-militar argentina) subrayan su interés por la relación entre las ciencias y la política y la adopción abierta del pluralismo científico con el consiguiente rechazo de todo teleologismo lineal o aceptación de un status quo.

En “Scientism in Crisis. Good News for Latin American Philosophy”, publicado en el primer número de Libertação / Liberación (1989), Gómez analizó la conferencia de Richard Rorty en el XI Congreso Interamericano de Filosofía de 1985 y refutó la tesis rortyana de que los desarrollos académicos más recientes constituían un rechazo de las “filosofías nacionales” (“parroquiales”) y, por ende, de la nueva filosofía latinoamericana, señalando sus debilidades argumentativas, así como su negación del imperialismo y su concepción mostrenca de la filosofía como mera interacción de marcos conceptuales. Según Gómez, a fines de la década de 1960 tuvo lugar “a different particular philosophy”, la filosofía de la liberación, resultante del rechazo a todo marco teórico legitimador de algún tipo de opresión.

El esquema crítico de Gómez sobre la racionalidad científica contemporánea se evidenció claramente en “Racionalidad: Epistemología y Ontología” (1995). Allí confrontó los modelos mostrencos de racionalidad científica neopositivista y popperianos con los de otros filósofos de la ciencia y del método científico contemporáneos, que reconocen el carácter histórico y localizado de la racionalidad científica y la racionalidad de los fines y de los objetivos. Que consideran los elementos internos y externos de las ciencias (valores y objetivos éticos, sociales y políticos) y buscan fundar la racionalidad científica en una racionalidad más amplia.

En 2004 Gómez editó The Impact of Globalized Neoliberalism in Latin America. Philosophical Perspectives. El volumen se abre con la síntesis de la propuesta madura de la Ética de la Liberación de Dussel, que parte del esclarecimiento histórico y geopolíticamente situado del fenómeno de la globalización y procura dar voz a sus víctimas. A tono con esta, en su contribución Gómez defiende la tesis de que, si bien el neoliberalismo ha sido empíricamente refutado, deja una debacle ética, cuyo índice son el aumento de pobres y la ampliación de la brecha entre ricos y pobres, que deriva de los presupuestos antihumanistas del neoliberalismo, particularmente de la deificación del mercado. El neoliberalismo constituye un principio de muerte, en tanto ha ejercido violencia indirecta sobre la humanidad al empeorar su situación y distorsionar conceptos fundamentales como humanidad, libertad, conocimiento, racionalidad y bondad”. Pero si se interpreta literalmente el diktum de Popper “ninguna libertad a los enemigos de la libertad”, el neoliberalismo deviene causante de la violencia directa del terrorismo de los Estados dictatoriales que reprimieron y “desaparecieron” a los “enemigos” del libre mercado. Oponiéndose, sostiene: “El principio ético supremo debe ser (…) un principio de vida y no un principio de muerte”.

Esta concepción política de la filosofía de las ciencias también reapareció con fuerza en la entrada que escribió al respecto para la Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (2009). En ella elogió las contribuciones de los “iniciadores” y de sus “continuadores” de dos generaciones y expresó su reconocimiento a las actitudes ético-políticas antidictatoriales, progresistas, patrióticas y liberadoras de éstos, si bien criticó la tendencia ampliamente compartida a descontextualizar el conocimiento científico en la idea de que la filosofía ha de comprender el mundo y no cambiarlo radicalmente. Un conjunto de “notas deseables” para los desarrollos futuros de la filosofía de las ciencias en el subcontinente completa la entrada: refuerzo de formas “sanas” de realismo, dedicación crítica a filosofías especiales de las ciencias y a la filosofía de la tecnología, rechazo a la neutralidad axiológica en el conocimiento científico, necesidad de la investigación crítica de los presupuestos ontológicos, epistemológicos, éticos, económicos y políticos de toda teoría y primacía de la razón práctica, para que toda práctica científica sea consistente “con el objetivo supremo e innegociable de hacer posible y favorecer una vida cada vez más plena para todos los seres humanos sin excepción en Latinoamérica”².

La discusión sobre la presencia y necesidad de valores científicos y extracientíficos en las ciencias resultó fundamental para Gómez, dependiendo de ella tanto su concepción alternativa del conocimiento científico, como la nueva unidad de análisis que sugería; también por esta vía justificó la presunción de que la filosofía de las ciencias (y de la tecnología) es filosofía política. En La dimensión valorativa de las ciencias. Hacia una filosofía política (2014) y en los trabajos posteriores, sostuvo que la presencia de valores hasta en los contextos de justificación de las ciencias, no solamente epistémicos sino de diverso tipo, incluidos los éticos, enriquece la actividad científica sin desmedro de su objetividad y pone de manifiesto la multidimensionalidad de la razón. Después de una revisión histórica del problema, en el capítulo VIII subrayó la importancia del pensamiento de Philip Kitcher, porque este considera que las “prácticas científicas” son la unidad de análisis investigativo, que el objetivo de las ciencias es la verdad significativa (epistémica o práctica) contextualizada y que el “imperativo moral” ha de ser limitar la libertad de investigación en resguardo de las libertades superiores propias de una sociedad organizada democráticamente. En los capítulos sistemáticos planteó cuestiones tales como una redefinición de la objetividad reforzada por los valores intra y extraepistémicos; algo más tarde (2016) definió la objetividad como “acuerdo o consenso alcanzado por la discusión crítica interactiva”. En el libro de 2014 retomó el “megacaso” de la imbricación hecho/valor en la relación entre ética y economía, a partir de textos de Amartya Sen, con quien coincide en la crítica del modelo económico neoliberal. Finalmente, con un estudio sobre Trofim Denisovich Lysenko, Gómez dejó en claro que quienes defienden con argumentos y constataciones válidas la presencia de valores en las prácticas científicas y el carácter político de éstas, nada tienen que ver con la lastimosa subordinación a la partidocracia del agrónomo soviético. La filosofía política de las ciencias que sustentó Gómez significa reinsertar una inescindible dimensión política (no partidaria) en todos los contextos de las prácticas científicas porque ella se adscribe al valor ético irrenunciable:

el Bien de los seres humanos, algo que pueden lograr las personas que viven en comunidades, con sus valores e instituciones (siempre de la pólis), utilizando entre otros instrumentos las prácticas científicas, sin renegar de su dimensión valorativa, lo que incluye de manera imprescindible los valores éticos.³

En suma, esta filosofía política de las ciencias “de camino”, in fieri, se niega a su reducción a mera lógica del lenguaje científico o filosófico y a la desaparición de la política, cuando se sustituyen los canales de representación y participación para la toma de decisiones políticas por una tecnificación experta.

No resultan ajenas a este nuevo paradigma las aportaciones de Gómez a los análisis de la ciencia económica que elaboró intensamente en la segunda década del siglo. De manera original introdujo una nueva unidad de análisis científico: el “marco teórico”, integrado por el “marco normativo” (el “mundo económico-político”) y el “modelo teórico” o “teoría”. A su entender, los análisis que prescinden del primero ocultan la carga normativa de la economía, con la triple consecuencia de falseamiento de la objetividad, obstrucción de la elección entre alternativas e imposibilidad de definir la propia economía. Inversamente, el empleo del “marco teórico” como unidad de análisis, vuelve evidente “el irremplazable lugar que ocupa la dimensión política en la economía”. En tanto herramienta crítica, esta unidad de análisis revela el procedimiento falaz de Popper, el “legitimador” del neoliberalismo, consistente en hipostasiar una teoría económica como paradigma metodológico y de racionalidad científica, y extrapolarlo a todas las ciencias.

Estas ideas sobre la economía como ciencia social crítica y una filosofía de la economía alternativa, “funcional a la liberación”, fueron profundizadas por Gómez en 2018. A partir de textos dusselianos sobre el carácter opresor de la alienación económica como “realización de todas las alienaciones” y que consideran la liberación económica como “realización concreta de la liberación humana” y “primer objetivo”, Gómez sostuvo con ejemplos que la intensificación de la pobreza y la distribución injusta a partir de la década de 1990 fueron consecuencia de la aplicación de políticas consistentes con los principios neoliberales, siendo la economía neoliberal el modo “crucial” y “el estructuralmente más importante” de la opresión y el “mayor intento de legitimación de la sociedad capitalista”. En abono de su propuesta liberacionista y como índice de la universalidad de la misma, Gómez leyó constructivamente a autores ajenos a esta corriente, que argumentaron a favor de una disminución de la injusticia social, como fueron los casos del aristotélico Amartya Sen, quien reafirma el vínculo entre ética y economía, la crítica utilitarista de Peter Singer, que defiende la obligación de ayudar a los pobres, y la referencia al levinasiano Hilary Putnam, que derivó la obligación de ayudar de la radicalidad del encuentro “cara a cara con un ser humano necesitado”.

Consecuente con su ideal político de la filosofía de las ciencias fue la defensa del carácter político de la filosofía de la tecnología realizada desde 1990 y sistematizada en Tecnología y Sociedad. Una filosofía política de 2021. Gómez sostuvo el carácter político de la filosofía de la tecnología a partir del rechazo del prejuicio de la neutralidad axiológica y de la constatación de la presencia necesaria de valores ético-políticos en las tecnologías. Sin negar la existencia de interrelaciones entre ciencia y tecnología, defendió distinciones de principio entre la ciencia pura, la aplicada y la tecnología, observables en estructuras y contenidos, métodos, objetivos y en los “patrones de cambio” (expresión que reemplaza el concepto de “progreso”). Consideró que la filosofía de la tecnología debe dividirse sistemáticamente en tecno-epistemología, tecno-metafísica, tecno-axiología y tecno-praxiología, empleando estos criterios para revisar críticamente las filosofías de la tecnología más tempranas y autores recientes importantes para su renovación heterodoxa y “desteologizada” de la tecnociencia. Subordinado a la pregunta política central por el tipo de vida y el mundo que los pueblos quieren para el futuro, su programa para una plausible filosofía (política) de la tecnología se sintetizó en doce notas: antifinalismo, multidimensionalidad, complejidad, externalismo valorativo, interrelación entre tecnología y ciencias y entre seres humanos y naturaleza, anti-progresismo, anti-reduccionismo, pluralismo, futurismo responsable y humilde, conflictivismo, anti-imperialismo y anti-fatalismo, en la convicción de que toda filosofía de la tecnología socialmente responsable “debe tomar en cuenta el hecho básico de la imbricación social de toda práctica científica o tecnológica” y, en consecuencia, “promover que las ciencias traten de ser funcionales al logro social”. La revisión de las filosofías de la tecnología y de las políticas tecnológicas aplicadas en América Latina, fundamental para Gómez, no fue ajena a la ética liberacionista, puesto que la dependencia tecnológica, encubierta como crecimiento y desarrollo, es un “aspecto crucial” de su dependencia económica, política y cultural.

Gómez tuvo viva conciencia de la ampliación exponencial de los alcances espaciotemporales de la acción humana provocada por la tecnología contemporánea, así como de las falacias que encierra la distinción moderna entre seres humanos (agentes históricos) y la naturaleza (objeto pasivo de conocimiento y explotación). Haciendo eco a las teorías filosóficas y movimientos sobre estos temas (en particular, las ideas de Murray Bookchin), desplegó una ética de la tecnología consistente con la de la liberación, que da cabida a lo no humano y consta de varios pasos: rechazo de la ética neoliberal, estudio de la teoría crítica de la tecnología y abordaje desde la filosofía (y la praxis) de la liberación de la desigualdad ecológica para evitar la muerte planetaria. Contra la idea neoliberal del fin de la historia Gómez sostuvo que en América Latina “estamos moviendo su rueda nuevamente”, y calificó el despliegue de esta agencia como “ecosofía liberadora radical”. El rechazo de la dicotomía seres humanos/naturaleza en favor de una imagen relacional totalizadora y del igualitarismo biosférico, la defensa de la diversidad, la simbiosis y el anticlasismo, el rechazo del dilema “crecer o morir” y la aceptación de los principios de complejidad y autonomía sintetizan esta ecosofía que, a entender de Gómez, es parte de una filosofía liberadora auténticamente nuestroamericana. Con Dussel, mostró que el principio material de la ética ecosófica se convierte en el núcleo ético del principio material crítico político: “Debemos en todo actuar de tal manera que la vida del planeta Tierra pueda ser una vida perpetua”, y debe complementarse con la vigencia de un principio económico normativo de alternativas plurales al paradigma económico reinante, para que sea posible efectivizar el principio material crítico político. Dado el contexto liberacionista de su pensamiento, en su convocatoria ecosófica ético-política liberadora final Gómez incluyó un enunciado utópico: “La ecosofía es la filosofía para ese lugar utópico; para el lugar de lo que es nuevo en el futuro, requerido por lo que es el presente, al cual queremos superar como condición de nuestra propia supervivencia humana”.⁴

Notas