Introducción

La Tierra, alterada por el tiempo de la aceleración, se convierte en el nuevo móvil histórico que, tras la humanización de la naturaleza, fusiona la humanidad consigo misma desde la única perspectiva de la administración de un medio globalizado.

Fuente: Josep Rafanell i Orra, Fragmentar el mundo

La presente paradoja de la ecología es que, bajo el pretexto de salvar la Tierra, no salva más que el fundamento de lo que ha dejado desolado este planeta.

Fuente: Comité Invisible

El presente ensayo pretende generar un dialogo reflexivo entre la historia ambiental y el problema del poder en Michel Foucault. Este entrecruce se centra, ocasionalmente, en el libro Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. En éste libro podemos encontrar claves en torno al problema del poder y, en específico, el dispositivo de la sexualidad y la articulación saber-poder-placer; su historicidad, continuidades y discontinuidades. Así mismo, una tenaz crítica a concepciones del poder en términos meramente represivos. Sin embargo, es la operación genealógica realizada por Foucault la que, en última instancia, nos permite encontrar pistas para pensar un abordaje aletheológico sobre el problema del ambiente y las relaciones de poder que configuran la correspondencia entre sociedad-naturaleza.

Actualmente estamos frente a un modelo de producción cuyas formas de relaciones sociales y consumo amenazan la vida del planeta y todo lo que en él habita (Gallini, 2005; Zarrilli, 2016). Efectos de carácter irreversible, producto de la acción antrópica, como por ejemplo: procesos de desertificación y cambio climático[1], o procesos de extinción masiva de especies,[2] solo por nombrar algunos.

La catástrofe capitalista pone de relieve que la separación de naturaleza he historia que, hasta ahora, garantizaba “que los asuntos humanos se regularan entre sí, está a punto de desaparecer.” (Rafanell i Orra, 2018, p. 35). Zarrilli señala que “desde el momento en que la naturaleza […] es afectada por las relaciones sociales de producción, estos procesos biológicos son sobredeterminados por los procesos históricos en que los hombres o la naturaleza se insertan.” (Zarrilli, 2015, p. 59). De aquí la relevancia del campo de la historia ambiental, pero también la urgencia de su no estancamiento.

“La historia ambiental trata entonces de conocer cómo los humanos han sido afectados por el medio ambiente a través del tiempo, pero también cómo ellos mismos han afectado al medio ambiente”, afirma Stefanía Gallini (2005, p. 10). La impronta que vehicula este abordaje investigativo es el co-agenciamiento histórico entre humanidad y naturaleza. La complejidad de este campo radica en incorporar “nuevos actores” y nuevas tonalidades al estudio sobre el pasado, los conflictos y relaciones de fuerza y poder que nos anteceden. Existe un “descentramiento epistemológico, conceptual y metodológico, [que] permite establecer la causalidad de procesos antropogénicos, con un fundamento en los procesos históricos y naturales.” (Zarrilli, 2016, pp. 102-3).

Esta (im)propiedad de la historia ambiental demanda un diálogo con diferentes áreas de conocimiento que robustezcan el marco interpretativo. El presente ensayo busca ser un pequeño aporte en esta dirección. La propuesta a la reflexión que continúa incorpora elementos de la filosofía contemporánea, el cine y la literatura.

Nosotros, los victorianos: sexualidad constreñida, muda e hipócrita

Preludio

Históricamente se conoce como “época victoriana” a un periodo que marca la segunda mitad del siglo XIX. Esta época se corresponde con el reinado de la Reina Victoria (la abuela de Europa), el auge de la Modernidad y consolidación de la economía capitalista en Inglaterra; además, en este periodo el Imperio británico se expandió y ubicó como potencia predominante en el mundo, es decir, es el apogeo del sistema colonial y la industrialización inglesa. Un claro ejemplo del proceso de modernización es la “reforma electoral de 1832”, que modificó la distribución de bandas en el Parlamento y permitió la participación electoral de la burguesía y la ampliación de la base electoral a través de una reforma en 1867.

Victoria se propuso restablecer el decoro y la virtud de un pasado esplendoroso. Impuso su figura como símbolo moral y modelo de conducta personal para todos los sectores de la sociedad, estableciendo restricciones a la libertad de ciertos grupos. Los valores victorianos se podrían clasificar como "puritanos"; entre los cuales se pueden destacar el ahorro, el afán de trabajo, la extrema importancia de la fe y el descanso dominical.

El establishment de la sociedad victoriana estaba compuesto por la aristocracia y la consolidación de una burguesía rimbombante. Basado en la paródica fachada de la distinción kantiana entre vida pública y privada. En otras palabras, la doble moral, o la transgresión de los valores victorianos, es el sello de propio de esta época y la sexualidad un tabú que descansa en el tras bambalinas de un burdel.

Me gustaría invitarles a pensar, para acompañar la reflexión, en La película Saló o los 120 días de Sodoma (1975) de Pier Paolo Pasolini[3] –adaptación cinematográfica de la obra homónima del Marqués de Sade (1785) –. En el despliegue del film, Pasolini, pone en juego la radicalidad de esta impronta «victoriana». Lleva, de manera osada, esta «hipocresía epocal» hasta sus últimas consecuencias. Develar el contenido hipócrita que desborda la forma no es más que dar cuenta del exceso que transgrede los límites de lo políticamente correcto. Exceso sin embargo constitutivo a todo cuerpo social. Así podemos ver que la sexualidad y la perversión, lejos de ser un tabú, son elementos de goce de la aristocracia y burguesía. El establishment despliega toda una economía de los cuerpos, una idea nietzscheana de «voluntad de poder», que encierra el erotismo, la pornografía, la expresión, el sadismo, la provocación y la degradación humana para sí.

La obra de Pasoloni nos muestra de forma explícita las antípodas de una sociedad marcada por la moralidad puritana. Donde toda transgresión no es más que el reflejo de nuestra contemporaneidad. Sin embargo, aquí emerge lo paradójico. Develar la hipocresía constitutiva a nuestra realidad pareciera estar condenado hipócritamente a su clausura. La crítica radical de Pasolini a la sociedad de la Italia fascista suscitó espasmos en el establishment italiano de la posguerra. Así, Saló o los 120 días de Sodoma le condenaría al mutismo, la censura y la muerte.

¿El mutismo y la censura un pesa también a quienes develan la hipocresía inmanente a las formas en que nuestra sociedad dispone sobre la naturaleza no-humana? ¿No es acaso esta lógica que opera en la imposibilidad de publicar un libro sobre el ambiente o el agronegocio?

Nuestra sexualidad contenida, muda, hipócrita

En un juego de temporalidades Foucault nos invita a comparar muy brevemente los códigos morales en torno a la sexualidad en el s.XVII y el s.XIX. La laxitud de este primer período, nos dice, sería impensable en la rigidez «puritana» de la estructura familiar de la burguesía victoriana; donde la sexualidad es reducida a su función reproductiva… Hipótesis al parecer vigente aún en nuestros días.

Esta función represiva sobre las prácticas sexuales restringe y delimita. Establece una verdad; impone prácticas socialmente aceptables a través de la «norma» y, en consecuencia, establece todo un conjunto de anormalidades que deben ser negadas, silenciadas, suprimidas. Los anómalos no encajan, son el contenido que desborda la forma. Llamémosle, momentáneamente, «residuo». Pero precisamente aquí aparece lo paradójico de la sociedad burguesa, las prácticas anómalas son constitutivas a toda forma-de-vida humana. El residuo o esta topología de la anormalidad (basado en criterios estadísticos, criterios biológicos, criterios sociales e interpersonales, y criterios subjetivos o intrapsíquicos) debe encontrar precisamente eso, un «topos», un lugar común en donde sea posible administrar su economía –pensemos la cárcel, el psiquiátrico o el burdel.

Veámoslo de otra forma. Esta nueva economía de los cuerpos nos muestra que la anomalía puede habitar ciertos «lugares de tolerancia». Los «otros victorianos», los anormales, ya no deben ser condenados a muerte, ahora son tratables. Es decir, están en una relación de «exclusión incluyente» que da forma a la norma –es su condición de posibilidad.

Detengámonos en este punto. La relación de «exclusión incluyente» constituye el carácter normativo del «dispositivo de la sexualidad» –o cualquier otro dispositivo–, es decir, el ejercicio de poder opera, históricamente, a través de la anomalía y las modulaciones (histerización del cuerpo femenino; pedagogización del sexo del niño; socialización de las conductas procreadora; psiquiatrización del placer perverso; delimitación del territorio; domesticación de animales en sistemas de redil, etc.). En otras palabras, el dispositivo produce formas de vida. Es la producción y administración de la sexualidad, más que negación del sexo. Así vemos que, en última instancia, el carácter positivo de la relación sexo- poder, produce un gran «CÓMO»; cómo hablar, cómo habitar, y cómo relacionarnos a través del sexo. Ese cómo constituye una norma, es decir, un «nosotros». En este sentido, ¿Cómo podemos construir la idea de un nosotros, si no es a través de la constitución de la diferencia, es decir, la construcción de lo «otro»?

Pensemos ahora con el cuento Comunidad de Kafka,

Somos cinco amigos, hemos salido uno detrás del otro de una casa; el primero salió y se colocó junto a la puerta; luego salió el segundo, o mejor se deslizó tan ligero como una bolita de mercurio, y se situó fuera de la puerta y no muy lejos del primero; luego salió el tercero, el cuarto y, por último, el quinto. Al final formábamos una fila. La gente se fijó en nosotros, nos señalaron y dijeron: «Los cinco acaban de salir de esa casa». Desde aquella vez vivimos juntos. Sería una vida pacífica, si no se injiriera continuamente un sexto. No nos hace nada, pero nos molesta, lo que es suficiente. ¿Por qué quiere meterse donde nadie lo quiere? No lo conocemos y tampoco queremos acogerlo entre nosotros. Si bien es cierto que nosotros cinco tampoco nos conocíamos con anterioridad y, si se quiere, tampoco ahora, lo que es posible y tolerado entre cinco, no es posible ni tolerado en relación con un sexto. Además, somos cinco y no queremos ser seis. Y qué sentido tendría ese continuo estar juntos. Tampoco entre nosotros cinco tiene sentido, pero, bien, ya estamos juntos y así permanecemos, pero no queremos una nueva unión, y precisamente a causa de nuestras experiencias. ¿Cómo se le podría enseñar todo al sexto? Largas explicaciones significarían ya casi una acogida tácita en el grupo. Así, preferimos no aclarar nada y no le acogemos. Si quiere abrir el pico, lo echamos a codazos, pero si insistimos en echarlo, regresa. (Franz Kafka, 1920)

Ahora les planteo un juego. Si pensamos el «dispositivo de la sexualidad», la domesticación de la naturaleza y los relacionamos con la «comunidad» kafkiana, ¿qué representan conceptos como monogamia, familia, pareja, casa, oikos o ambiente, sino un «nosotros»? Y en última instancia, ¿Qué representaría, para la historia de la sexualidad y la subordinación de la naturaleza, este «sexto»? Así nos resulta más sencillo identificar la construcción de lo anómalo, lo otro.

En este juego de analogías, bajo la racionalidad moderna, lo ambiental se sienta sobre la base de distinción originaria entre lo humano y lo no-humano; aquello que darse constituye radicalmente «lo otro» (Cragnolini, 2017). Esta lógica antropocéntrica, a su vez, representa el principio y fundamento de la dominación humana sobre toda la comunidad de lo vivo. Mónica Cragnolini señala que

La caracterización de lo “propio” humano implicó que todo aquello que no era “propiamente” humano era parte de ese mundo que se podía apropiar el hombre, “cosas” sobre las que podía ejercer su dominio: el “quién” puede erigirse así, de manera apropiadora, sobre todo “qué”. (Cragnolini, 2017, p. 8).

Esta escisión binaria entre el quién y qué, entre sujeto y objeto, rige la historia de occidente. Un continuum de domesticación y sacrificio. La estructura fundante u originaria de “las diferentes formas de organización social que se dan en una comunidad incluyen […] los modos en que dichos individuos, grupos sociales y clases, llevan a cabo la apropiación de la naturaleza.” (Zarrilli, 2015, pp. 61-62). La domesticación de animales, la apropiación y delimitación de los territorios –la otredad radical– no es más que la «violencia especista», o antropocéntrica naturalizada (como normalidad), que funda el modo capitalista de ser y estar en el mundo. Nos señala Cragnolini

La impronta estructural establece una jerarquización de lo existente que determina qué vidas merecen ser vividas y cuáles no. En Foucault, lo anormal, la anomalía, el sexto amigo de la comunidad kafkiana, se funda en esta violencia estructural de administración de los cuerpos.

Esta autoerección funda una violencia estructural con respecto a todo lo viviente, violencia que muchas veces no es percibida como tal, porque se naturaliza que el lugar de lo humano se encuentra en esa centralidad y posibilidad de dominio frente a todo lo que es. (Cragnolini, 2017, p. 8).

El tratamiento de la anomalía u «ortopedia» corrige y produce. La metafísica occidental nos dispone a pensar en polos de oposición; bueno/malo, masculino/femenino, derecha/izquierda, bios/zoe, humano/naturaleza, etc. (tabla pitagórica). Pensemos ahora, solo por poner un ejemplo, en Lewis Carroll, escritor de Alicia en el país de las maravillas, a quien de niño se le obligó a contrarrestar su tendencia natural a ser zurdo, inhabilitando con amarras el uso de su mano izquierda. Aquí la ortopedia. Pero vayamos más allá. El escritor inglés, perteneciente al movimiento de la «literatura victoriana», encarnó, en el ámbito de lo público, los «valores victorianos» –recordemos que Carroll se ordenó como diácono; sin embargo, según afirman algunos de sus biógrafos, tenía preferencias sexuales por los niños. El «mito de Carroll» es particularmente paradigmático, es decir, encarna el ejemplo de sí y con ello pone de relieve el espíritu de una época.

Es un paso al carácter hipócrita. La paradoja de la «ecología», nos señala Comité Invisible –en el segundo epígrafe que antecede al texto–, es que, “bajo el pretexto de salvar la Tierra, no salva más que el fundamento de lo que ha dejado desolado este planeta” (Comité Invisible, 2007, p. 69). El «mito de Carroll» puede traducirse en el «mito de Greenpeace» –ONG «ambientalista» financiada por la Fundación Rockefeller y la explotación petrolífera, entre otras[4]– y la moralidad verde, nuestra «hipocresía epocal».

Foucault desnaturaliza la idea de poder. No piensa el poder solo de una forma represiva; sino, como relaciones de fuerza. Un ejercicio de tensiones constantes, e históricamente situadas, entre saber, poder y subjetividad. No es posible concebir la sexualidad por fuera de la trama política: “toda una titilación visible de lo sexual emana de la multiplicidad de discursos, de la obstinación de los poderes y de juegos del saber con el placer” (Foucault, 2014, p.73). La sexualidad es una forma de gobierno de los cuerpos y de administración a través de la norma y la anormalidad; aceptando algunas, reprimiendo otras.

Y ahora, otra vez, preguntémonos, ¿cómo hablamos de sexo? ¿cómo hablamos de ambiente? ¿Cuáles son las relaciones de poder que posibilitan la emergencia del discurso de la sexualidad y de lo ambiental? En última instancia, ¿Nosotros, los victorianos?

El hilo genealógico propuesto por Foucault para pensar el poder es una operación que nos permite visualizar las condiciones que posibilitan la emergencia de un discurso –saber, poder, placer– positivo que «produce» formas de vida, administra la vida y normativiza las dinámicas socio-ambientales.

El dispositivo de la sexualidad: una articulación entre saber-poder-placer

Sexo y ambiente locuaces y constreñidos

Ahora que vemos el problema de la sexualidad como parte de un juego de fuerzas en una trama de relaciones de poder surge un nuevo tópico: la voluntad de saber. Ese residuo animal incandescente, la sexualidad, nos es constitutivo –sin embargo, ha sido ocultado por «la hipótesis represiva». Es más, constituye, en nuestra época, el principio a través del cual nos comprendemos (o intentamos comprendernos) a nosotros mismos y comprendemos a los otros; el sexo emerge como trama discursiva, como tecnología de poder que instala un régimen específico de verdad (atraviesa los cuerpos, la subjetividad social e individual). Si el sexo se expresa en términos naturales, ¿por qué carga con esta aureola maldita? ¿Por qué la persistencia de su mutismo, de su ocultamiento? Quizás, como insinúa Foucault, debemos afirmar su carácter represivo, enunciar la represión sexual, para vislumbrar o conjurar la posibilidad de subversión a la norma. En otras palabras, pensar la relación entre revolución y goce como espacio que posibilita imaginar otros mundos.

Es momento de replantearnos el axioma del poder. Las «relaciones de fuerza», el ejercicio del poder, se distribuye de manera irregular; es inmanente a toda forma de relación y no supone, en su esencia, un carácter represivo. Sin embargo, “las grandes dominaciones son efectos hegemónicos sostenidos continuamente” (Foucault, 2014, p.91) –. Su ejercicio responde a objetivos o intencionalidades. Donde hay poder hay resistencia –son fuerzas que se co-constituyen–. Por tanto, también existen relaciones móviles y transitorias. Estas formas son relaciones innumerables, constituyen lo que Foucault llamó «campo de relaciones».

La articulación entre deseo y poder presenta una paradoja. No existe sexo sin poder, ni viceversa. La idea de una sexualidad animal funda, en su movimiento, aquello que la reprime. Así mismo, la norma produce lo anormal; aquello que le excede y desborda. Esta analítica del poder «jurídico-discursivo» devela la naturaleza del fenómeno –la sexualidad, en este caso– y la pulsión que la mueve. En última instancia nos permite desmontar los procedimientos que dan funcionalidad al dispositivo de la sexualidad.

“Frente a un poder que es ley, el sujeto constituido como sujeto –que está «sujeto»– es el que obedece” (Foucault, 2014, p.80). Pero, ¿por qué seguimos reproduciendo las relaciones saber-poder-placer en su carácter restrictivo? Al parecer aquí ubicamos la piedra angular de su funcionamiento. El poder, o las concesiones del mismo, enmascaran su carácter positivo presentándose como puro límite, como un gran ¡NO! Las representaciones monárquicas del poder –las más efectivas en términos de autoridad y dominación– se siguen reproduciendo, he ahí su legitimidad. Esto no es nada azaroso, “en el pensamiento y en el análisis político, aun no se ha guillotinado al rey” (Foucault, 2014, p.86), de ahí que la vieja soberanía monárquica siga eclipsando nuestra mirada. Ya lo señaló Nietzsche: “Dios ha muerto; pero, como son los hombres, seguirá habiendo, quizá durante milenios, cuevas en las que se enseñe su sombra. Y nosotros ¡tenemos que vencerla!” (Nietzsche, 1990)

Giorgio Agamben nos describe y resume el dispositivo foucaultiano en tres puntos clave:

a. El dispositivo es un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente cualquier cosa, tanto lo lingüístico como no lingüístico: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. En sí mismo, el dispositivo es la red que se establece entre estos elementos. b. El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder. c. Como tal, resulta del cruce de las relaciones de poder y relaciones de saber. (Agamben, 2016, p. 9)

¿Es posible hablar de un «dispositivo de lo ambiental» en términos foucaultianos? Si repasamos las formas en que saber y poder se articulan para configurar y administrar la problemática ambiental es claro que sí. Sumado al hecho de la emergencia de una trama discursiva sobre lo ambiental; ya sea sobre la economía de los cuerpos y las formas de ser y estar en el mundo, agendas políticas nacionales e internacionales o el modo de apropiación y producción en el cual se ponen en tensión las relaciones entre sociedad y naturaleza. Todo un conjunto de saberes, instituciones, prácticas, etc. cuyo fin es gobernar, controlar y administrar los gestos, comportamientos y la economía de los cuerpos –humanos y no-humanos.

Volviendo un paso atrás, ¿si guillotinamos al rey? ¿No tendríamos aún que vencer a su sombra? Claramente sí. Foucault nos invita al parricidio. Pero no seamos ingenuos, matar al rey no resuelve el problema del poder. No del todo. Veamos ahora las «relaciones de fuerza» en las cuales aún deambula su sombra. Veamos los mecanismos a través de los cuales operan estas relaciones del «poder positivo», del «poder productivo», sin descartar del todo la «hipótesis represiva». Reconozcamos en qué localización exacta de las redes del poder se presenta y ejerce su parte, para en última instancia posibilitar su profanación. Hacer de la crítica al «dispositivo de lo ambiental» un uso crítico del mismo. Destituir lo devastador de las relaciones entre sociedad y naturaleza bajo el modelo de producción capitalista.

Consideraciones finales

La emergencia de una «historia de la sexualidad», suscita a su vez una historia de la relación saber-poder-placer. Esto es una voluntad de saber, ser conscientes de la finitud de nuestra existencia, volcar la mirada sobre nuestra generación, es decir, el gestarse de nuestra historicidad, comprender el a priori histórico o episteme y, en última instancia, proyectarnos en el campo de posibilidades que se abre a nuestros ojos. El esfuerzo de proponer una lectura desde los aportes de Foucault es, como señala Josep Rafanell i Orra, abrirnos a las posibilidades y pensar en “una investigación que aborda la problemática de la experiencia, que surge de nuestra relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos” (Rafanell i Orra, 2018, p. 105).

No olvidemos que, si en este momento reflexionamos en torno a la sexualidad y el ambiente, lo hacemos dentro del campo que el mismo dispositivo nos ofrece: “no fuera de él o [en] contra de él” (Foucault, 2014, p.126). La necesidad de una reflexión en el campo de la historia ambiental –y el conjunto de áreas de conocimiento que están problematizando críticamente en torno al riesgo ecológico actual– es reconocer que “la profanación del dispositivo –es decir, de la restitución al uso común de lo que ha sido capturado y separado en ellos [la máquina gubernamental que lleva el mundo a la catástrofe] – es cada vez más urgente.” (Agamben, 2016, p. 31).

Referencias bibliográficas

Agamben, G. (2016). Qué es un dispositivo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

Comité Invisible (2007). La insurrección que viene, España, Melusina.

Cragnolini, M (2017). Prólogo: Animales y máquinas entre el quién y el qué. En Cragnolini, M (Comp.), “Quién” o “Qué”: Los tránsitos del pensar actual hacia la comunidad de los vivientes (pp. 7-14). Buenos Aires, La Cebra.

Foucault, M. (2014). Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber, Mexico, Siglo XXI.

Gallini, S. (2005). Invitación a la historia ambiental. Tareas, (120), https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=535055631002

Nietzsche, F (1990). La Gaya Ciencia. Colombia, Monte Avila Editores.

Pasolini, P. (Director) (1975). Saló o los 120 días de Sodoma [Película]. Produzioni Europee Associati y Les Productions Artistes Associés.

Rafanell i Orra, J (2018). Fragmentar el mundo. Contribución a la comunidad en curso, España, Melusina.

Zarrilli, A. (2015). Territorios, producción y medioambiente en el nordeste argentino. En Gilbar-Blancha, Noemí M. y Zarrilli, A. (Dirs.) Más allá de la Pampa. Agro, territorio y poder en el Nordeste argentino (1910-1960) (pp. 57-104), Buenos Aires, Teseo.

Zarrilli, A. (2016). Reconciliando naturaleza y ciencias sociales. En Zarrilli, A (Comp.), Por una historia ambiental latinoamericana. Aportes para el estudio de la sociedad y la naturaleza en la era del Antropoceno (pp. 97-110), Buenos Aires, Teseo.

Notas