Introdução

A emergência do neoliberalismo e as transformações na subjetividade contemporânea constituem o foco de boa parte das análises de Byung-Chul Han. O filósofo sul coreano denuncia o excesso de positividade associado à ideologia neoliberal do desempenho e argumenta que passamos a viver em um mundo onde o contraditório se inviabiliza. Na sociedade contemporânea os rituais desaparecem (Han, 2021), o Eros agoniza (Han, 2017a) e a comunicação se reverte em transparência pornográfica do mundo (Han, 2017b). Tal subjetividade mostra-se apta a se conectar às novas formas de acumulação do capital, mais flexíveis e imateriais. Dessa forma, o indivíduo adota o mantra Eu posso para alimentar a busca incessante de desempenho em espaços de socialização diluídos. “Se torna um servo absoluto na medida em que, sem um senhor, explora voluntariamente a si mesmo” (Han, 2018b, p.10).

O quadro delineado por Han evidencia uma sociedade do consumo de si, da massificação do self, da transparência, do imperativo da autenticidade e criatividade, do efêmero e do like. Tal sociedade, todavia, inviabiliza a criação de laços e de comunidade e acaba criando um estado de indiferença pelo outro (Han, 2022c), enquanto o indivíduo se exaure nele próprio (Han, 2017c). Assim, a ordem terrena, que se sustenta em coisas duradouras, é substituída por uma que desonera o ser humano de toda a negatividade, o descorporificando (Han, 2022a) e anulando tudo aquilo que é negativo ou que necessite de continuidade.

Para a humanidade, a natureza é o outro por excelência. Nela, há uma negatividade intrínseca, objeto de desejo e admiração que constitui mistério a ser revelado e carrega forças a serem submetidas, ou, pelo menos entendidas. Constitui, também, em sua peculiaridade, base para o desenvolvimento das culturas, símbolos e significados que se refletem, desde relações com deuses e pessoas, até o fazer agrícola. Em termos abstratos, é isso que caracteriza a agroecologia. A agricultura já é uma sublimação das vontades da natureza e uma expressão humana. É uma objetivação de relações sociais que se estabelece em torno das necessidades básicas, de sobrevivência, em relação direta com a posse de territórios, a política, o poder e modos de produção e reprodução da vida.

A agricultura contemporânea, também chamada de agricultura industrial, segue as mesmas noções e lógica de produção em série, fordista, refletindo redução cognitiva de quem a faz. De acordo Kenney et al. (1989) a evolução do sistema agroalimentar dos Estados Unidos em função do desenvolvimento do fordismo e sua crise. Pontua Kenney et al.(1989) que, após a 2ª Guerra Mundial, a demanda por produtos agrícolas cresceu impulsionada pela situação de crise na Europa e no Japão. Desse modo, na década de 1950 o apoio aos preços agrícolas tornou-se norma mediante debates do Congresso dos Estados Unidos centrados no ajuste de programas sob a premissa de uma legislação agrícola para manutenção ou aumento da renda agrícola.

A chamada Revolução Verde, reflexo do avanço do fordismo na agricultura, representou importante ataque do agronegócio contra a agricultura camponesa tradicional (Gouttefanjat, 2021). Desde então, a divisão internacional do trabalho tornou o agricultor mero executor de tarefas, definidas previamente em laboratórios de sementes geneticamente modificadas ou de agroquímicos. Não mais se cultiva; se produz mercadorias agrícolas – com o agricultor desenvolvendo apenas relação monetária com a terra (Shiva, 2003). Perde-se a soberania, o poder de escolher, o que plantar. Enquanto implanta monoculturas agrícolas, o agricultor constrói a própria monocultura da mente (Shiva, 2003).

Da mesma forma que a sociedade da positividade inibe a apreciação e a coexistência do outro na sua multiplicidade, a monocultura agrícola industrial inibe a diversidade (biológica, cultural e histórica) ao exigir somente uma espécie, uma forma de cultivar e uma forma de distribuição – via mercado. O deserto verde, termo que se refere a imensas áreas de monocultura, é o deserto do igual. Nele não há o antagônico e sobra positividade para o desempenho máximo da produção. É a partir desses contornos que discutimos a subjetividade neoliberal e respectivas implicações nas práticas agroecológicas.

Os trabalhos de Han apontam para a totalização da lógica da mercadorização da vida humana, do culto ao igual característico do eu narcisista da sociedade da positividade. Nada escapa a tal lógica – arte, amor, sexo, comunicação. O sociometabolismo, manifesto na relação ser humano e ambiente natural, apesar de não investigada por Han especificamente, não resiste a tal investida. De qualquer forma, diante do entendimento do autor entendemos pertinente questionar: Como a subjetividade neoliberal, reificada em processo de positivação e que encontra nela mesma motivações para a existência, interfere na pauta agroecológica, que requer o reconhecimento do outro e do ambiente natural? No exercício de busca de resposta para tal questionamento, abordamos primeiramente a sociedade da positividade nas obras de Byung-Chul Han e conceitos de agroecologia. Na sequência, discutimos a agroecologia e o mundo digital, sua relação com os rituais e a temporalidade neoliberal. Ao longo do texto vamos pontuando impasses para pensarmos uma subjetividade agroecológica, singular e emancipatória, em especial nas considerações finais.

Agroecologia na sociedade da positividade

Agroecologia pode ser entendida como enfoque ou disciplina científica, como prática (social) e como movimento ou luta política (Guhur e Silva, 2021a). Apesar do forte viés técnico relativo ao cultivo agrícola, apresenta-se como um construto que incorpora dimensões de relações sociais, sistemas agroalimentares sustentáveis, acesso à terra, dignidade humana, relação campo/cidade e cultura local. Giraldo e Rosset (2021) reconhecem a agroecologia como terreno em disputa em que dimensões política, econômica, organizativa, metodológica, pedagógica e filosófica são tensionadas para conformar abordagens de agricultura industrial, agroecologia neoliberal, agroecologia reformista e agroecologias emancipadoras. Diante do avanço das mudanças climáticas e crises socioambientais, a agroecologia distingue-se por seu olhar inter, multi e transdisciplinar para o enfrentamento de tais problemas em busca de uma ressignificação da relação ser humano/natureza em sua totalidade.

A agroecologia assenta-se em diferentes tradições de sistemas de produção e reprodução da vida de populações ao longo de milhares de anos (Rosset e Altieri, 2018). À medida que o capital incrementa práticas em circuito global de acumulação, desaparecem saberes locais que conformaram culturas, formas de cultivos e relações dos povos com os ecossistemas, assim como, a soberania territorial e alimentar local. Marx (2017) denunciou a expulsão violenta dos camponeses da terra; a submissão dos povos originários da África, América e Ásia, destruindo práticas locais de organização e reprodução social mediante a subordinação da natureza e do trabalho humano ao imperativo do lucro.

Os processos de expropriação denunciados por Marx seguem um esquema de poder que não mais existe. Se o poder soberano deixava viver e fazia morrer, e o poder disciplinar adequava o corpo para a produção, ambos coercitivos, hierárquicos e visíveis (Foucault, 2014), agora, o poder se desloca e faz coincidir liberdade e sujeição (Han, 2019). “Quem quiser alcançar um poder absoluto deverá fazer uso não da violência, mas, da liberdade do outro”. (Han, 2019, p.16). É sob a premissa da liberdade total que o poder age na fase neoliberal do capitalismo. Dessa forma, para Han (2019), o poder atravessa o indivíduo desapercebidamente, porém, de forma impiedosa, não entendida como coerção. O resultado, para Han (2017c), é uma sociedade do cansaço em que o indivíduo explora, sem limites, a si próprio.

O advento da Revolução Industrial, a partir de meados do século XVIII, impulsionou a aplicação de tecnologias manufatureiras mecânicas provocando aumento da produção de mercadorias e da produtividade do trabalho (Hobsbawm, 2003). Intensificaram-se com a Revolução Industrial a ruptura campo-cidade e a corrosão no metabolismo ecológico e social até então vigente. Tais processos continuam, porém, desde a ascensão do neoliberalismo, sob outros aparatos de poder que não excluem decisões do Estado na regulação, por exemplo, de agroquímicos nas lavouras. O caso brasileiro é ilustrativo quanto ao papel que assumiu o Estado neoliberal na agricultura contemporaneamente. Das 72 publicações do Ministério da Agricultura, Pecuária e Abastecimento (MAPA) do Brasil, entre julho de 2016 a junho de 2021, 69 referiram-se à liberação de 880 produtos técnicos, 966 produtos formulados e 238 agentes biológicos (Cruz, 2022).

Predominam cultos à liberdade sob um infundado discurso de ausência de controle – inclusive do Estado, que, mínimo, tudo permitiria ao mercado e ao indivíduo. Consideramos, todavia, que todos os aparatos de vigilância e controle da sociedade disciplinar de Foucault não mais exercem eficácia em virtude da demanda por liberdade do indivíduo neoliberal (Han, 2018b). Os aparatos de controle concentram-se, não mais no “corpo dócil”, mas, sim, na psique humana, estimulando capacidades cognitivas ainda que não percebidas como aparatos de controle. Cabe então questionar: a quem serve a regulação e o poder do exercício legítimo da força pelo Estado contemporâneo?

A emergência da figura do coach, em anos recentes, libera o indivíduo de bloqueios que interferem no desempenho. Até mesmo patologias se deslocam. Se, na sociedade disciplinar, o corpo era objeto de uma anátomo-política mediante o controle do espaço/tempo em instituições como escola, hospital, fábrica e prisão, agora, outro fenômeno ocorre:

A coação de desempenho força-o (o sujeito) a produzir cada vez mais. Assim, jamais alcança um ponto de repouso da gratificação. Vive constantemente num sentimento de carência e de culpa. E visto que, em última instância, está concorrendo consigo mesmo, procura superar a si mesmo até sucumbir. Sofre um colapso psíquico, que se chama de burnout (esgotamento).” (Han, 2017c, p. 85).

Han revela mudanças ocorridas na economia capitalista, em sua fase neoliberal, que forjam uma subjetividade adaptada ao imperativo do desempenho. A subjetividade neoliberal tem alicerce na ideia de que o indivíduo se libertou do seu senhor e que nada há de negativo para o fazer parar. Alheio a imposições externas, o sujeito é empresário de si mesmo (ou servo de si mesmo) e o único limite para seu desempenho é ele próprio (Han, 2018b). O sujeito a nada mais nada se sujeita – é essa a sensação repassada. A repressão da sociedade disciplinar dá lugar a uma subjetividade do desempenho e tudo que representa limites, obstáculos, atritos, precisa ser superado (Han, 2018c). Nesse processo, ocorre a erosão do outro e a substituição de diferenças substantivas reais por diferenças consumíveis, calculadas (Han, 2017a). Sobra ao indivíduo neoliberal somente ele próprio – ainda que sob controles que não percebe. Sem comunidade e sem o outro, cai em um narcisismo exacerbado.

A positividade é componente da sociedade do desempenho neoliberal. Para o indivíduo narcísico neoliberal, a luta de classes, por exemplo, nos termos marxistas, desaparece, dada a impressão de fim de conflito com o outro; a figura do patrão desaparece. A relação dialética senhor versus escravo, capital versus trabalho, dá lugar ao eu mesmo comigo. “O sistema neoliberal não é mais um sistema de classes em sentido estrito. Ele não se constitui por estratos antagônicos da sociedade. É aí que reside a estabilidade do sistema” (Han, 2018b, p. 15). Sem a negatividade, o “eu” não se abre para a alteridade. É, portanto, a relação da subjetividade com a exterioridade – social, animal, vegetal, cósmica – que se encontra comprometida (Guattari, 1997). “O outro do qual sou determinado totalmente não é estrangeiro ou estranho, mas o conteúdo completo do meu ser. Estou completamente preenchido por ele. Sou o outro. Devo meu ser ao outro.” (Han, 2022b, p.133).

A mão da agroecologia e o digitus do mundo da informação

O advento da sociedade neoliberal é acompanhado pela massificação dos meios de comunicação e tecnologias da informação. Na vigência do modelo de acumulação capitalista industrial a materialidade da produção e do consumo apresentava-se pelo predomínio do fordismo. No chamado pós-fordismo, a comunicação é colocada no centro da inovação tecnológica produtiva (Marazzi, 2009). Assim, como na produção just-in-time o mundo virtual ganha velocidade. Todos os obstáculos devem ser superados sob um regime em que “a circulação acelerada da comunicação e informação leva à circulação acelerada do capital” (Han, 2018a, p.66), portanto, à acumulação. Frente à profusão informacional, a transparência das informações é simplificada, rasa, pálida e culmina na eliminação de tudo aquilo que é diferente, uniformizando a sociedade (Han, 2017b).

Para Marazzi (2009), a comunicação e a produção encontram-se totalmente integradas (e consumo, acrescentamos). Demanda-se (e consome-se) incessante e instantaneamente comunicação mediante completa intolerância à demora. O fazer agroecológico, contrariamente, não se forja nessas bases, pois, acontece sob atributos histórico, coletivo, endógeno e incorporado ao território, a tradições. Os tempos e movimentos da natureza, respeitados nas agroecologias, são diferentes da prática fordista e do mundo instantâneo da era digital. O instantâneo do mundo digital é um não-tempo, portanto, inconciliável ao demorar-se do fazer agroecológico que respeita tempos naturais e ritos locais.

A história é narrativa, não é aditiva nem enumera (Han, 2018a). Em contrapartida, a cultura digital baseia-se no digitus – no dedo contador, e, o que não é numerável, cessa de ser (Han, 2018a). Daí a demanda para se “precificar” a natureza, o ambiente natural. Buscam-se valor justo para o carbono sequestrado, para os serviços ecológicos ou para uma espécie de tartaruga em risco de extinção. As respostas, dentro do quadro totalizante do neoliberalismo, todavia, sempre passam pela ideia de que a vida, e todas as suas relações, são precificáveis. Todavia, entre povos tradicionais, que à sua escala praticaram e praticam agroecologias, ainda que sob ameaças, a valoração é outra.

Para ilustrar o fenómeno da resistência entre povos tradicionais, Baltha et al. (2020), em pesquisa realizada na comunidade quilombola Dezidério Felippe de Oliveira (Dourados/MS), concluem que as famílias que trabalham com produção orgânica estão ilhadas. Por um lado, há violação a direitos na regularização fundiária da área. Por outro, em virtude de práticas nocivas do entorno com pulverizações constantes, foram relatados problemas de saúde na população e plantios prejudicados pela ação do vento, inclusive favorecendo o aparecimento de pragas que migram das áreas mantidas por agrotóxicos em monocultivos de soja, milho e cana-de-açúcar.

Han (2018a) retoma o filósofo alemão Heidegger para pontuar a importância da mão como medium para o Ser. No mundo digital a mão desaparece e, com ela, o meio-ambiente, que se abre de forma original (Han, 2022a). O ser humano produziu as tecnologias para a produção e a própria reprodução, inclusive para o ato de cultivar – e nele se refaz, se projetando em tecnologias. Porém, não há ferramentas para os dedos. Há o like, o curtir. Cada like é, literalmente, um valor, monetário e de exposição (que se converte em monetário). O dedo, assim, é o aríete para faturar nas redes, para existir, para aparecer, para consumir (Han, 2022d). Não mais a mão é constituinte da ontologia humana. “O ser humano do futuro também não tem pés. Ele flutua longe da terra para dentro da nuvem digital” (Han, 2022a, p. 128). Quaisquer pesos que impeçam a chegada à nuvem, assim como os pesos em um balão, devem ser abandonados.

No caso da agricultura, os instrumentos criados para o cultivo – como pá, enxada, facão – são extensão da mão que os potencializam sob distância constitutiva do Ser. Um like não dá conta de qualificar tal ato. O dedo contador somente quantifica. Os agricultores modernos, na agricultura industrial, tornaram-se usuários de máquinas e processos alheios à sua cultura e a outras particularidades locais. Guardam, os agricultores modernos, o corpo como apêndice da máquina, típico da sociedade disciplinar de Foucault. Enquanto o agricultor que usa a mão controla instrumentos, o agricultor moderno, produtor de mercadorias de monoculturas agrícolas, somente executa tarefas. Não mais é mentor intelectual de sua plantação (Shiva, 2003). Com o avanço da informatização na agricultura, derivada da revolução verde, também o dedo se tornou meio de cultivar.

Para os caçadores, lanças, arcos e flechas. Para os caçadores digitais de informação, outros meios. Óculos como os do Google transformam a retina em algo sem limites e, se aproxima tanto do nosso corpo, que agora é percebido como parte dele, ou seja, faz com que o Ser se confunda com a informação (Han, 2018a). A distância constitutiva do Ser com as coisas desaparece. O olhar que solidifica a comunidade, agora, mediado pelo Google glass, ou pela tela de um smartphone (operado pelo dedo), gera relação perturbada consigo mesmo e com o outro (Han, 2022a). A subjetividade funde-se e confunde-se com algoritmos. O metaverso eliminará, em breve, até mesmo a necessidade do dedo.

Na sociedade da informação neoliberal as coisas são reduzidas a valor informativo e fluidez. E-books, por exemplo, registra Han (2022a), não são coisas, mas, sim, informações e “são lidos sem o uso das mãos” (Han p.38, 2022a). A mão proporciona a posse de algo, o dedo, somente acesso. A era da informação inviabiliza que indivíduos desenvolvam um nós (Han, 2018a). Nos touchscreens tudo é liso e parece dócil e agradável (Han, 2022a). A negatividade da resistência, porém, mostra-se constitutiva enquanto a ausência de resistência ao digital leva o mundo a uma pobreza de experiência (Han, 2022a). Sem o tato, não há formação de vínculos (Han, 2022a). A agricultura industrial representa pobreza de experiência na produção, ao passo que a produção agroecológica é artesanato que se realiza pela mão, pelo tato que forma vínculos.

Rituais e temporalidade neoliberal

Rituais são ações simbólicas e, a partir deles, as sociedades transmitem valores perpetuando a noção de ser social que atravessa o tempo. Um ritual requer repetição para existir e ser passado de geração a geração. Han (2021) mostra como a repetição possibilita a ritualização da vida, pois, é diferente da simples rotina dada a capacidade de gerar intensidade. É o caso, por exemplo, dos rituais de colheita, plantio e mudanças de estação que ocorrem entre povos tradicionais. Tais pontos no tempo não são rotinas. São, ao contrário, repetições que emanam intensidade e, perante as quais, o passado e futuro se unem em um presente vivo portador de sentido. Contemporaneamente, todavia, há ínfimo espaço para a repetição portadora de intensidade posto que reprime a criatividade e a inovação (Han, 2021).

A agricultura moderna erodiu possibilidades de rituais no campo à medida que incorporou e incorpora a ideologia da produtividade, rotinizando o ato de cultivar. Rituais são essencialmente não produtivos do ponto de vista do capital. Sem rituais profana-se a vida em mera sobrevivência (Han, 2021). Rituais para pedir chuva, por exemplo, tornaram-se desnecessários dada a modificação nas sementes que resistirem a secas. Festas de colheita ou plantio, contemporaneamente, tornaram-se folclore e festivais que pouco guardam relação com o ato de cultivar. As estações mudam, porém, não mais representam mudança na dieta das populações em virtude da contínua e permanente disponibilidade de produtos industrializados distribuídos em cadeias globais de abastecimento.

Rituais são narrativos e não podem ser acelerados. Uma vez dotados de temporalidade própria, desaparecem na sociedade da hipercomunicação. “Os rituais são no tempo o que uma habitação é no espaço” (Han, 2021, p.11) – tornam o tempo transitável (Han, 2022c); ordenam o tempo. O imperativo de mais comunicação e mais informação, para a produção mais elevada, não permite transição no tempo e nem o demorar-se. Dessa forma, a sociedade neoliberal inviabilizou a contemplação. O amadurecer é uma temporalidade cada vez mais desnecessária e não mais é compatível com a política do tempo atual, que o fragmenta para o aumento da eficiência suprimindo estruturas temporais estáveis. (Han, 2022c).

A relação do ser humano com o ambiente natural requer contemplação. Sem ela, o tempo é homogeneizado e perde sua função de delimitação entre início e fim. O imperativo neoliberal do desempenho “transforma o tempo em tempo de trabalho. Ele totaliza o tempo de trabalho” (Han, 2018a, p.64). Dessa forma, o indivíduo narcísico não mais pode descansar nem contemplar. Quando descansa, é para voltar ao trabalho. Perdeu-se na sociedade a forma superior de descanso, já que todo o tempo é requerido e subsumido em prol do desempenho pela intensidade, e, ainda, degradado em extensão sob longas jornadas de trabalho. Muitas das técnicas de agricultura de povos nativos da América estiveram fundamentadas em tempos de repousos da terra. No imperativo da acumulação do capital, tal ato tornou-se impraticável.

Na sociedade da positividade neoliberal o componente social apresenta-se subordinado à produção de si mesmo, do particular, e, assim, a construção coletiva e histórica das agroecologias perde sentido. As formas agroecológicas de vida dos povos se enraízam por meio de práxis e rituais na interação ser humano/ambiente natural orientada por uma noção de totalidade. Ao contrário da fertilidade da agricultura moderna, produzida fora da propriedade rural (Altieri, 1998), a produção agroecológica respeita tempos naturais. Em termos marxista, é o sociometabolismo ser humano/ambiente natural que provê a fertilidade do solo.

Homo Sapiens remete a húmus, que, por sua vez, é um ritual da natureza. Não é simples a rotina desprovida de intensidade. A terra lisa, descoberta, desabastecida de matéria orgânica, característica de monoculturas agrícolas, não produz a simbiose entre todos os micro e macro organismos necessários à fertilidade. A sociedade do desempenho sufocou o espaço para a formação de húmus, uma vez que agroquímicos e adubos sintéticos assumiram a fertilidade de curto prazo. Sem húmus, a terra e o agricultor ficam dependentes do mercado para a fertilidade e para sobre-viver. Nas formas de cultivo tradicionais a terra não se exaure; ela é cuidada. Na monocultura agrícola, no entanto, não se forma um nós entre o ser humano e o ambiente natural. Não há cuidado; há, sim, produção de mercadorias agrícolas. O monocultor planta aquilo que o mercado demanda e não tem soberania para decidir (Shiva, 2003), se tornando indiferente a todo o ecossistema.

A agricultura praticada ao longo da história por povos tradicionais é um demorar-se e um encontro com o outro – daí advém a interação entre húmus e homo; ambos demandam tempo. Certamente, não se trata da temporalidade contemporânea denunciada por Han (2021). Na sociedade da positividade do desempenho neoliberal, o tempo do instantâneo é um não-tempo, que inviabiliza alteridade em meio a fluxos incessantes de informação em um mundo digital orientado ao desempenho, sob um narcisismo em que tudo parece igual (Han, 2017b). Toda a complexidade dos ecossistemas é revertida, subjugada ao inferno do igual via ampliação da monocultura agrícola e cultos ao mercado.

Pensar a subjetividade agroecológica - Considerações finais

Pensar agroecologia e soluções socioambientais na sociedade da positividade, descorporificada pelo mundo digital e erodida, conforme manifesta Han, não é tema pacificado nem mesmo desafio reconhecido pelos movimentos agroecológicos. Cada agroecologia é singular e adequa-se a peculiaridades, tanto materiais/objetivas, quanto imateriais/subjetivas. Giraldo e Rosset (2021) preferem, inclusive, utilizar a noção de agroecologias, como intervalos que delimitam especificidades de práticas localizadas no tempo-espaço/território. Os autores assinalam uma classe de agroecologias emancipadoras, de forma despatriarcalizada e descolonizada, que desafiam estruturas de poder – incluindo a luta pela terra e a defesa de territórios – e estabelecem união entre setores populares do campo e da cidade.

Se, por um lado, os movimentos da agroecologia pensam e agem, à sua escala, vislumbrando um mundo pós-capitalista e são propositivos em técnicas de cultivo, engajados em lutas sociais, por outro, lidar com desafios impostos pelo mercado, conduz o debate para outro patamar. Agroecologias como vetores para a emancipação humana, bandeira importante dos movimentos agroecológicos, encontram limites decisivos em meio, tanto à subjetividade neoliberal que totaliza a vida (não somente a humana) para a acumulação do capital, quanto na prática – ameaçadas pela ampla difusão de agroquímicos e outros produtos modificados em laboratórios, a exemplo dos polímeros sintéticos que contaminam ar, água e solo de maneira indiscriminada. O campo torna-se extensão da cidade para integrarem um circuito comum de transações, padecendo de mazelas similares – resíduos gerados na cidade, por exemplo, cada vez menos diferem daqueles gerados no campo.

Reconhecemos os processos psicopolíticos denunciados por Byung-Chul Han no que se refere ao modus operandi da sociedade neoliberal, do imperativo do desempenho. A terra, os ecossistemas e toda a biodiversidade são subsumidos por tal lógica. O mercado invadiu a vida humana em sua totalidade, de tal forma que as relações sociais estão a ele subordinadas, caracterizando a chamada sociedade mercadocêntrica (Guerreiro Ramos, 1981). Quando todo o tempo é tempo de trabalho, conforme afirma Han, até mesmo as formas de pensar opções para além de tal imperativo podem ser usadas para a acumulação do capital à medida que viram dados, preferências de consumo. O consumo verde “sustentável”, créditos de carbono negociados nas bolsas de valores e a ESG (Environmental, social and Governance) são reveladores nesse sentido e mostram a dinâmica totalizante do capitalismo neoliberal que invisibiliza soluções locais à escala humana – ou, ao Desenvolvimento à Escala Humana (Max-Neef, 2012).

O imperativo neoliberal é o da produtividade. Assim, constatamos que técnicas de cultivo ecológicas e mais produtivas aparecem inseridas não apenas em circuitos agroecológicos, mas, também, no agronegócio. Ainda que ganhos ecossistêmicos/ecológicos possam ser observados em técnicas agrícolas ditas “naturais”, cabe refletir sobre a relação com a subjetividade neoliberal que reitera o desempenho. Por essa razão, a produtividade agrícola, mesmo que de base ecológica (no sentido da técnica de cultivo), não significa necessariamente avanço civilizatório. A ideologia da revolução verde teve como base pressupostos de aumento da produtividade agrícola, o que prevalece contemporaneamente. Os desafios técnicos de cultivo são apenas uma dimensão do amplo espectro de luta dos movimentos agroecológicos, que podem ser reinventados a partir da construção coletiva, mediada por saberes diversos (científicos, populares, tradicionais) e por uma práxis que integra e tensiona mutuamente práticas socioprodutivas, economia e ciência em posicionamento contra-hegemônico. Em qualquer situação, é no movimento de reprodução social da vida que o ser humano (re)elabora sistemas de crenças e rituais na relação teleológica com o mundo material, determinando, prioritariamente, as condições básicas que proveem a existência – alimento, água, abrigo.

Reconhecemos que no mundo da positividade a agroecologia, repleta de negatividade frente a tal movimento hegemônico, criadora de laços com os ecossistemas, que forja culturas, se inviabiliza. A subjetividade agroecológica dos povos tradicionais como camponeses, quilombolas e indígenas, por exemplo, se forma a partir do Eros, do entreaberto, do velado, do futuro nublado pela incerteza de uma natureza alheia a tecnologias e desejos humanos. A subjetividade neoliberal, contrariamente, não comporta tais premissas, frente a empecilhos à acumulação do capital. A temporalidade adjacente à subjetividade agroecológica esvai-se em prol da rapidez para a produção de mercadorias agrícolas no mundo do desempenho do indivíduo narcísico. Em um mundo narcísico, não há espaço para a comunidade.

O desaparecimento de rituais e do outro evidenciam também o desaparecimento da cultura agroecológica, adaptada às estações, ao rito natural, ao amadurecer dos frutos e ao ritmo de crescimento das plantas. Resgatar uma cultura ou subjetividade agroecológica emancipadora é (praticamente) inviável, ou, arduamente alcançável em meio a ameaças dos negócios capitalistas, de ambientes contaminados pelos ingredientes do desenvolvimento, da agricultura para o mercado – a exemplo dos agrotóxicos que se espalham pelos deslocamentos naturais do ar, das águas e da superfície dos solos – conforme ilustramos anteriormente a partir de pesquisa de Cruz (2022). Demanda-se, em vez disso, uma reinvenção a partir de um quadro totalizante do capitalismo em sua fase neoliberal.

Resgatar pressupõe que algo existe, que permanece em algum lugar para ser resgatado. À medida que o grande capital desaloja povos tradicionais de territórios, o campo se homogeneíza e a tradição e sabedoria populares se esvaem. O lugar onde se faz agricultura industrial é um não-lugar, que já não comporta a peculiaridades de um lugar, tradições, respeito ao tempo e observância a sistemas plurais de interação entre humanos e desses com o ambienta natural, a exemplo de múltiplas relações econômicas possíveis recuperadas por Polanyi (1980). Centralidade, simetria e autarquia, de acordo com o autor, ancoraram sistemas econômicos, respectivamente, em princípios e propósitos de redistribuição, reciprocidade e domesticidade, estabelecendo sociedades particulares alheias ao “moinho satânico” da Revolução Industrial, que consigo estabeleceu a hegemonia do mercado capitalista sobre a vida.

Evidentemente não esgotamos aqui princípios da subjetividade neoliberal e do fazer agroecológico. Por outro lado, conforme pontuam Giraldo e Rosset (2021), a forma de atuação da agroecologia popular difere da lógica com que políticas públicas, programas e projetos são elaborados por governos e organizações não-governamentais. Por essa razão, necessário se faz reconhecer agroecologias (no plural), conforme propõem Giraldo e Rosset (2021). Constatamos embaraços entre os dois construtos – subjetividade neoliberal e agroecologia – com reflexos, por exemplo, na formação de técnicos que prestam serviços de assistência a agricultores e, principalmente, na juventude, o que nos leva a outro dilema, o da sucessão no campo, o que foge ao escopo deste ensaio. Afinal, o capitalismo impõe dinâmicas produtivas e de trabalho, idealização do mercado competitivo, uso de redes e mídias de comunicação, entre outros, como estratégias de controle e submissão de jovens e adultos.

Agroecologias, concluímos, representam não apenas lutas por território, mas, também, possibilidades de formação de subjetividades. Os movimentos agroecológicos, em sua multiplicidade, fazem frente ao avanço do capital sobre os ecossistemas. Os ataques são inúmeros e ocorrem em várias frentes, sintetizadas, por Guhur e Silva (2021b), no termo agrohidromineronegócio, ou seja, sob uma forma violenta e permanente de ataque aos ecossistemas e povos tradicionais via apropriação dos bens comuns – pelo agronegócio, pela precificação da água e pela exploração mineral. Consideramos que o debate a respeito dos pontos aqui abordados é necessário ao enfrentamento da crise socioambiental contemporânea, em suas múltiplas faces e fases, e, para pensarmos formas para a (re)construção social e ecológica. Além disso, consideramos igualmente necessárias pesquisas de campo para qualificar presenças da positividade neoliberal em áreas de produção agroecológica entre jovens e adultos, tanto no campo quanto na cidade. Além disso, identifica-se possibilidades de estudos futuros abordarem como se dão os movimentos de volta ao campo, dado que muitos dos chamados neorurais pouco tem de experiência e relação com o campo e cresceram na cidade, ou seja, mais sujeitos à lógica da sociedade da positividade neoliberal.

Referências

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