ENTRE LA BARBARIE Y LA ARCADIA PERDIDA: APROXIMACIÓN A LOS RELATOS IDENTITARIOS DEL “HOMO PARAGUAYENSIS”

1. Introducción

En el contexto de la Historia de la las ideas en nuestra América, uno de los grandes temas en discusión ha sido el problema de la identidad de lo latinoamericano. El maestro mexicano Leopoldo Zea, es uno de los que ha profundizado esta cuestión en su Filosofía de la historia latinoamericana (1979) a partir de sus clásicos interrogantes: “¿Qué somos? ¿Qué es esta tan calumniada América? ¿De qué somos hijos?” (Marquínez, 2001, p. 116).

Lejos de haber alcanzado algún consenso hoy sigue muy latente el debate en torno a cuál es el carácter del contenido de la “identidad” como lo propio de latinoamérica o alguno de sus países. ¿Habrá que identificar la identidad de lo latinoamericano con lo autóctono, lo campesino-mestizo, lo originario-indígena, con lo urbano-subdesarrollado, con lo latino, etc.? ¿Qué constructo teórico se quiere identificar cuando se evoca a la identidad? ¿Nos estamos refiriendo a una la cultura propia, a una idiosincrasia, a una mentalidad, o un tipo étnico?

Al respecto, el filósofo argentino Hugo Biaggini asegura que la “identidad” tiende a ser considerada como un término omnicomprensivo y se procura asociarlo por aproximación a la conciencia colectiva. Más allá de la diversidad de abordajes posibles, el autor resume el concepto de identidad como un “proceso de autoafirmación comunitaria e individual que se insinúa a partir de las experiencias cognoscitivas del niño. Dicho proceso implica no solo sentir la pertenencia a una colectividad sino experimentar también la propia personalidad como única y singular” (Biaggini, 1989, p. 38).

Así, el tratamiento de la identidad de lo latinoamericano se ha hecho de muy variada manera desde los tiempos coloniales y tras los procesos emancipatorios en el siglo XIX, en la región sobresalen paradigmáticamente los discursos identitarios en clave positivista europeizante y nacionalista-hispanista.

Ambas tendencias tuvieron amplia difusión gracias a la obra Facundo: civilización o barbarie de (1842) del político argentino Domingo Faustino Sarmiento y El Ariel (1900), del escritor uruguayo José Enrique Rodo. La polémica identitaria inicia siempre a partir del cuestionamiento del nombre. ¿Cómo debe ser nombrado este continente? ¿Formamos parte de América, Hispanoamérica, Iberoamérica, Nuestra América, Abya-Yala etc.? (Cfr. Rojas Mix, p. 1991).

Biaggini señala que un lugar común en el proceso de búsqueda identitaria latinoamericana en el último siglo ha sido la fundamentación romántica e historicista de la “americaneidad” con la que se ha pretendido desentrañar los resortes raciales, las disposiciones anímicas, el sentimiento territorial, la fuerza telúrica o el alma nacional (Biaggini, 2009, p. 283).

Recién desde la década del 90 los estudios identitarios han cobrado una renovada perspectiva en el pensamiento latinoamericano, desde los nuevos abordajes de temas como la globalización y la exclusión. La obra clásica que ha marcado esta renovación fue Culturas híbridas (1990) de Nestor García Canclini.

Según Canclini, el nuevo enfoque en la noción de identidad se da a partir de al menos cuatro cambios conceptuales: la identidad como realidad históricamente constituida y no substancial; como expresión de las maneras imaginarias en que se vive la relación con el territorio; la composición híbrida o multicultural de lo que denomina identidad de un pueblo; y el componente creciente de condicionamientos transnacionales en la conformación de nuevas identidades (Canclini, 1994, p. 80 en Devés Valdés 2005, p. 556).

En esta perspectiva, debemos advertir que desde el viejo Aristóteles y su Poética, hasta la monumental obra Verdad y método I y II (1977 y 2002) de Gadamer, es sabido que el oficio del narrar implica mucho más que la sola concatenación de hechos que conforman un relato histórico, sino, sobre todo, supone la adopción de ciertas categorías que se inscriben en una determinada matriz teórica conceptual a partir de la cual se entiende y se explican los fenómenos sociales.

En este contexto, en Paraguay el debate identitario ha creado polémica desde las reducciones jesuíticas en el siglo XVII, época en la que el país fue dominio de proyecciones míticas y utópicas y fuente de diversos experimentos políticos y culturales, así como inspiración de la reflexión de filósofos europeos que veían en él la realización de la visión idílica del “buen salvaje”.

Pero fue recién tras la hecatombe tripartita contra el Paraguay (1865-1870) que el famoso debate Báez-O’leary (2008) inauguró la entrada oficial de perspectivas ideológicas liberales, positivistas, nacionalistas, anarquistas, etc. desde las cuales se empezó a teorizar con fuerza en torno a la identidad nacional y cultural, en un contexto de postguerra que requería una urgente “reconstrucción” o “regeneración” total de la nación.

Esta trágica tarea reconstructiva, como es común en cualquier pueblo, supuso un proceso de creación de mitos (mito-poiesis) instalándose desde entonces un gran debate, cuya repercusión llega a nuestros días y que partió de interrogantes tales como: ¿Existe un pasado heroico, quimérico o una arcadia paraguaya a la que debemos volver? ¿Dónde buscar, o desde qué perspectivas construir la identidad nacional y cultural? ¿Hay que desprenderse de la barbarie cultural autóctona y soñar con la civilización modernizante? ¿Existe una identidad paraguaya profunda más allá de los elementos “oficiales” y “superficiales”? ¿Se diferencia un Paraguay “teete” y un Paraguay de “gua’u”, según la clasificación del escritor guaireño Helio Vera? (Vera, 1990).

Debe decirse que la tendencia histórica sobresaliente en la construcción del relato identitario paraguayo ha sido; por un lado, la consideración binaria de: lopistas vs antilopistas, nacionalistas vs legionarios; regeneracionistas vs reconstruccionistas, etc. y; por otro, la de emprender el análisis cultural nacional como un caso sui generis: Paraguay como el “cementerio de las teorías” (Delich, 1987) o el sempiterno mito de la “isla rodeada de tierra”, como se refería Roa Bastos al país (Para un análisis del mito de la isla cf. Soler, 2010).

Otros autores actuales, en cambio, han pretendido romper con esos vicios comunes y avanzar un poco más en el estudio de los relatos identitarios del “homo paraguayensis”, por usar una categoría sarcástica de Helio Vera (2010). En este sentido, en una investigación reciente titulada Paraguay: el nacionalismo y sus mitos (2014) la investigadora polaca Gaya Makaran intenta identificar los numerosos “mitos” nacionalistas que sobre el Paraguay se establecieron, tanto desde afuera como desde dentro, rescatando su crucial importancia en el proceso de formación nacional.

Se propone, en esta perspectiva “…identificar la “mitología paraguaya”, confrontarla con los imaginarios ajenos, descubrir los fines a los que sirve y las verdades que esconde…desmitificarla, no para negar las bases identitarias de los paraguayos, sino para hacerlas más conscientes y, por ende, más sólidas” (Makaran, 2014, p. 15).

En el proceso actual de revisión de los imaginarios identitarios, un concepto muy interesante es el de “identidad en tránsito”, constructo con el que se alude al hecho de que la identidad nunca es estática, sino un proceso dinámico en constante evolución, pero continuo y coherente en el tempo, de tal modo que los sujetos van “haciendo su identidad” durante toda su vida.

En nuestro medio, el antropólogo Bartomeu Melià se refiere a este tema en los términos siguientes:

Hay una identidad en movimiento en la cual nadie pierde su rostro, pero es capaz de decir una palabra diferente, en vista a la construcción de algo nuevo (…) Efectivamente, buscar la identidad mediante una especie de excavación hacia las raíces profundas del ser nacional, sea tal vez un trabajo inútil. Este espejo en que reflejarme es más bien un espejismo inalcanzable, como oasis en el desierto. No hay espejo; y si lo hay está hecho añicos, cada una de las cuales remitiendo a figuras fragmentadas. Si esto es así, lo más práctico sería abandonar el esquema de la identidad por nostalgia y por recuerdo de lo pasado y ponernos en camino hacia una identidad en tránsito. …La identidad está siempre en tránsito, en un continuo hacerse y deshacerse, en una construcción y desconstrucción incesante…la condición de los seres humanos y sus sociedades sería la del “ya no somos” y “todavía no somos”….la voluntad de programar una identidad en movimiento debe partir de nuevas relaciones entre nosotros y aceptar las diferencias para fundar el ñande que por ahora sólo se dibuja en el horizonte (Melià, 2001, p. 5).

Debemos asumir, entonces, que en su infortunada historia, se han establecido muchos mitos sobre el Paraguay que han contribuido a establecer sucesivos relatos desde los que se han intentado dar cuenta de las causas de nuestro desventurado devenir, así como el de configurar la “personalidad” del paraguayo.

¿Cómo pensar hoy el Paraguay, si no es yendo más allá de los mitos fundacionales? ¿Cómo plantear una nueva república más allá del infortunio? ¿Es la falta de amor al trabajo la causa de nuestros males como lo siguen pintando algunos de nuestros grandes intelectuales? En las líneas subsiguientes echaremos una mirada a algunos de las principales formulaciones teóricas y relatos identitarios que tratan de dar cuenta del ser nacional.

2. El ethos paraguayo: entre la sátira socio-anecdótica y los estudios antropológicos

Suele identificarse como “idiosincrasia”, a la descripción de la manera de ser propia del habitante de un territorio o lugar. Esa manera de ser propia incluye variedad de criterios que responden a determinados modelos culturales, como el idioma, la música, los refranes, los mitos, las leyendas, los cuentos, las creencias y las supersticiones, los juegos y pasatiempos, los usos y las costumbres, las fiestas populares y patronales, la manera de vestir, la alimentación, las artesanías, y muchos otros elementos.

Siguiendo este criterio, cabe preguntarse: ¿Existe una o varias maneras de ser propia del habitante del Paraguay? De su análisis e interpretación se preocuparon varios estudiosos y se han establecido algunas líneas de investigación en el intento de desentrañar lo que podríamos denominar un ethos paraguayo.

Se ha echado mucha tinta en el intento de explicación de nuestro muy particular modo de ser, desde la etnología, los estudios sociológicos y culturales, hasta el punto de fundarse, con grandes dosis de mordaz ironía, una nueva rama científica para intentar explicar las singularidades de nuestro ser paraguayo: la “paraguayología”.

A esta matriz teórica la denominamos sátira socio-anecdótica, porque privilegia como fuente de análisis la observación de las vivencias y experiencias concretas y la sabiduría popular paraguaya. Fue inaugurada a partir de la obra En busca del Hueso perdido. Tratado de paraguayología (1990) del escritor guaireño Helio Vera. El autor emprende la descripción simbólica y fenomenológica de un “ser-paraguayo”, particular, único en su género que requiere una seria auscultación.

La trama de la obra de Vera, así como el título de su libro parte de un particular relato del médico suizo Juan Rengger, quien junto a su colega Marcelino Longchamp estuvieron en el país entre 1819 y 1826. En su Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay (1828), publicado en Paris tras su regreso a Europa, Rengger escribe una anécdota relacionada al Dr. Francia. Según el médico, al dictador “(…) le gusta que le miren a la cara cuando le hablan y que se le responda pronta y positivamente. Un día me encargó con este objeto que me asegurase, haciendo la autosía de un Paraguey, si sus compatriotas no tenían un hueso demás en el cuello, que les impedía levantar la cabeza y hablar recio” (Rengger y Longchamp, 1828, p. 293).

Vera sostiene sobre la anécdota, que de tener esta hipótesis alguna base firme nos hallaríamos ante un grave desafío, pues “los paraguayos poseeríamos el carácter de rara avis en la monótona y prolífica especie de los bípedos implumes” (Vera, 2011, p. 48).

En la búsqueda de una respuesta a esta cuestión, el autor plantea su “paraguayología”, un estudio del arandu ka’aty (sabiduría selvícola), lugar de donde Helio pretende “extraer los elementos medulares de la cosmovisión del paraguayo” y, con ello, encontrarse con el Paraguay teete, más allá de lo que denomina, fundamentalismos de la uniformidad y singularidad, apelando, eso sí, a grandes dosis de sarcasmo, de risas y hasta de burlas.

Más que “cementerio de las teorías”, según el autor, mejor sería definir al país como una especie de “refrigerador de teorías”, donde se las guarda para que luego puedan ser aplicadas a la realidad con mayor puntería. El territorio de la paraguayología, asegura, “nos ofrece…el desconcertante atractivo de los arcanos, el misterio de lo remoto, la paradoja de ser más desconocido cuando más cerca esté de nuestros ojos” (Cfr. Ibíd, pp. 48-57).

No obstante, en relación al “paraguayo” como objeto de estudio, Vera se pregunta:

¿Existe el paraguayo, categoría abstracta invocada como objeto de estudio?....en realidad hay muchas clases de Paraguayos. Hay paraguayos del campo y de la ciudad. Hay paraguayos “gente” y paraguayos koygua (campesino oculto)…hay paraguayos valle y paraguayos loma…paraguayos de origen europeo y paraguayos mestizos…también paraguayos indígenas…paraguayos blancos, albinos, rubios, trigueños, morenos, overos y amarillos…hay paraguayos de primera y segunda categoría…si existen tantas variables, ¿Por qué, en nombre de qué hablamos entonces del paraguayo?...el conjunto de rasgos que hemos seleccionado permite construir, con la tenacidad de un escultor, el tipo medio del paraguayo. Como en la escultura, el trabajo no consiste en dibujar una imagen en la piedra sino en extraer de ella todo lo que estorba (Vera, 2011, p. 45)

Así, desde su locuaz lenguaje sarcástico, en su libro póstumo El país de la sopa dura. Tratado de paraguayología II (2010) arremete de nuevo y nos presenta una radiografía del “Homo Paraguayensis”:

He aquí el taciturno e inescrutable homo paraguayensis, variedad insular del homo sapiens. No se trata de una raza….hablemos mejor de una cultura….de una cultura mestiza….de su pasado indígena conserva la lengua hablada por la mayoría de la población….también fue vaciada en ella una serie de hábitos, conocimientos y mitos, e incluso creencias, a veces disimulada bajo una capa de santurronería….Sujeto huraño y enigmático, oculta sus sentimientos y mezquina las palabras como si fuesen monedas de oro….sus expresiones son ambiguas y nunca compromete una opinión (Vera, 2010, pp. 11-17).

En esta matriz se inscriben los trabajos de autores como Miguel Angel Pangrazio (1973 y 2007) o Saro Vera y su clásico libro El paraguayo, Un hombre fuera de su mundo (1994). También Aníbal Romero Sanabria aportó varias obras a la literatura “paraguayologa” desde su pionero y famoso texto: Más Paraguayo que la mandioca (1996) y, más recientemente, Domingo Aguilera también incursionó en la temática con su libro Paraguayología para extranjeros (2010).

De la visión y observación de estos autores puede sintetizarse un par de características del ethos nacional: Por ejemplo, el coraje, la audacia, el sentido del humor, el poder de observación, el infortunio, el manifestar -de acuerdo a las circunstancias- actitudes como el ñembotavy o tova’atâ; el saber utilizar -siempre de acuerdo a la conveniencia- la ley del mbarete o el arandu ka’aty; el no poseer la noción de tiempo y demostrar, de vez en cuando, la vocación de výro chúsko.

Las caracterizaciones anteriores son trabajadas a partir de las clásicas observaciones de Miguel Ángel Pangrazio en su Indicadores de la estructura social del Paraguay (1973). A partir de su análisis del mestizaje, que bordea los estudios raciales, comunes en el siglo XIX, el autor infiere algunas tendencias antisociales del paraguayo las que resume en sus seis anti-leyes de la legislación popular paraguayo (Pangrazio, 1989, pp. 192-195):

· La antiley del “Mbarete” o del más fuerte, de origen español según el autor.

· La antiley del “Tova’atâ”: es el del aguante, también de supuesto origen español.

· La antiley del “Ñembotavy”, hacerse el tonto. De origen guaraní, según Pangrazio, era la única defensa del indígena contra el encomendero.

· La antiley del “Akâpete”, también de origen guaraní. Según el autor “el indio es igualitario y no permite las expresiones de superioridad”.

· La quinta antiley “Jepoka” u oportunismo, del que sin esfuerzo alcanza una ventaja por una contingencia bien aprovechada.

· La sexta antiley el “pokarê” la de la mano torcida, aplicada en la política, en el deporte, en las jornadas hípicas y en las contiendas judiciales. La simulación es su elemento condicionante.

Esta matriz de análisis sigue encontrando adeptos en la actualidad, de tal modo que más de un entusiasta observador se ha puesto a describir las particularidades del “ser paraguayo”. Una literatura picarezca, anecdótica y satírica que invita a la risa y al llanto al mismo tiempo, pero que reproduce en relación al Paraguay tanto el “mito de la isla” como el del “cementerio de las teorías”, describiendo al habitante de este país como un ser muy particular, con características tan singulares, atípicas en la región.

Por ejemplo, el propio Pangrazio, luego de describir sus seis antileyes asegura que las mismas “no han sido formuladas a título de severas admoniciones contra nuestras cosas…el paraguayo es, posiblemente el menos vicioso de América y si el más hospitalario” (Ibíd., p. 195).

No obstante, las investigaciones de la antropología científica han intentado desentrañar ese Paraguay profundo, negado, estigmatizado y violentado. Esta matriz conceptual está encabezada por las obras de etnólogos y antropólogos clásicos como Kurl Unkel Nimuendajú (1978), Egon Schaden (1997), León Cadogan (1997), Branislava Susnik (1982/83 y 1995) o Miguel Chese Sardi (1964 y 1972).

A parte de los trabajos de los autores ya mencionamos, encontramos grandes descripciones antropológicas y etnográficas que nos ayudan a conocer y entender mejor la cultura de nuestros pueblos indígenas en trabajos actuales de Guillermo Sequera (2006), José Zanardini (2001), Deisy Amarilla (2001) o Gloria Scappini (2014).

Sin embargo, un continuador directo de los antropólogos clásicos, especialmente en el estudio de la cultura guaraní, es Bartomeu Melià, cuyos trabajos antropológicos intentan describir el Paraguay oculto, ese que en términos de Rodolfo Kusch (1962) encierra un gran hedor y que, por eso mismo se quiere ocultar.

Dentro de esta matriz se inscriben sus trabajos tales como: El guaraní conquistado y reducido (1993), La lengua guaraní del Paraguay colonial (2003), El don, la venganza y otras formas de economía guaraní (2004), Pasado, presente y futuro de la lengua guaraní (2010), entre otros.

En la búsqueda de la identidad nacional y cultural del “paraguayo” actual, Meliá se ha aventurada a plantear algunas hipótesis. Aquí queremos destacar dos de sus trabajos en esta perspectiva: Una nación, dos culturas (1991) y El Paraguay inventado (1997). En estos escritos Melià considera la cuestión del bilingüismo y la situación cultural de nuestro país en la actualidad.

En el artículo que da nombre al libro, Una nación dos culturas (Rev. Acción, 1975), el autor problematiza el tema de una cultura nacional en el Paraguay al analizar la relación nación-cultura. Al respecto sostiene que en el Paraguay, desde la dominación colonial, se ha desarrollado sistemáticamente una cultura de la alianza.

(…) que no es más que la supresión pura y simple de uno de los términos de la dualidad cultural. Mientras que económicamente y socialmente hay una polarización dual entre dominador y dominado, culturalmente se pretende haber llegado a una síntesis estableciendo la armonía de los términos, armonía por callamiento de las clases dominadas (Melià, 1991, p. 71).

Para el autor, lo pregunta que realmente importa formular es si se ha de tomar en serio un proyecto de cultura nacional, pues lo que puede ser trágico y constituirse en amenaza permanente contra el “ser nacional” es lo que denomina “la ideologización unilateral del proceso” que se da cuando se silencia el desequilibrio económico dentro de la nación y el antagonismo de las clases sociales inaugurado con el sistema colonial hasta la actualidad. Sin entender y atender el proceso colonial, refiere Melià, el Paraguay está en peligro de ser colonizado siempre de nuevo (Cfr. Ibíd., p. 71-72).

Ante estas circunstancias habrá que pensar la cultura nacional paraguaya en términos de colonia, pues, por entonces, el autor, emprende su análisis a partir de las categorías de dependencia y dominación, muy utilizadas en américa latina en los años 70. Melià se pregunta, ¿Dónde buscar el Paraguay? En El Paraguay Inventado puede leerse al respecto:

A pesar de su geografía, y casi en contra de ella, hay un Paraguay que está más allá del Paraguay. En realidad está también más acá de sus fronteras. Hay un Paraguay que no coincide con el Paraguay. Ni el Paraguay contiene todo el Paraguay, pero tampoco todo el Paraguay es Paraguay. No basta, pues, geografía. Hay que buscar y extender la vista hacia un paisaje con historia. Y con cultura. (Melià, 1997, p. 21).

Líneas más adelante el autor insiste sobre el drama cultural que el Paraguay debe abordar como una cuestión de supervivencia:

La más importante de las batallas, será en el futuro inmediato de carácter cultural. La gran cuestión que subyace en todos los proyectos de largo alcance es hoy la cultura. La cultura ha dejado de ser un adorno o un complemento; la cultura es la que decide si los hombres van a comer hoy –y mañana- o no. No es pura casualidad que las guerras actuales sean más étnicas que económicas, más de pasiones que de comercios. Tildadas de fanáticas e irracionales, estas luchas provienen sin embargo de la triste y dolorosa situación de que quien no tiene cultura - ¿mi cultura?- ni siquiera es y por lo tanto no tiene tampoco derecho a comer ni ocupar un lugar bajo el sol. El que no tiene cultura que no viva, es la amenaza que pesa sobre infinidad de hombres y mujeres en el mundo de hoy: migrantes, refugiados, exiliados, marginados y extranjeros en su propia tierra (Ibíd., p. 25).

Meliá arremete contra los peligros del colonialismo, que encierra la idea de una singularidad cultural, una única forma válida de vida, de pensamiento, de arte o de ciencia. Por consiguiente, se pregunta: Colonizado ¿Puede todavía el Paraguay sobrevivir como unidad diferente?

Al respecto asegura que en la actualidad el mundo no sólo se divide entre países ricos y pobres, del norte o del sur, sino en difusores de “cultura” y consumidores de ella; en creadores de tecnología y usuarios de tecnología; en dueños de lenguajes universales y perpetuos aprendices de estos lenguajes. Ante este panorama ¿Podría el Paraguay aspirar a enfrentar esta situación con un modo de ser propio?

Nuestro antropólogo plantea así su hipótesis de “inventar” el Paraguay, a partir del postulado de un futuro particular más allá de un “particularismo guardado en una bola de cristal”.

Inventar es entrar en el juego. La cultura propia ha de ser un elemento de “ataque”, no de “defensa”. Inventar es inventarse, no sólo a sí mismo y frente a los otros, sino también para los otros y con los otros. Si se inventa sólo para sí mismo se cae en la actitud central del imperialismo…Si la cultura paraguaya no sabe o no aprende a inventarse para y con los otros, o bien caerá en el conservadurismo claustrofóbico o en la disolución suicida colgada de lo extraño y extrañante. La invención sólo es posible en el diálogo, no en el monólogo…No se puede vivir a la sombra de los monumentos, por muy magníficos que éstos sean. Hay una casa para el más humilde de los mortales; construirla es inventarla (Ibíd., p. 28).

3. El infortunio Cultural según los pensadores paraguayos

En el Paraguay las posiciones y fundamentaciones ideológicas fueron asumidas y desarrolladas fuertemente, recién en los inicios del siglo XX, a partir de la pluma de los intelectuales comúnmente denominados “novecentistas”. Dos fueron las matrices narrativas ideológicas hegemónicas desde las que se emprendió la interpretación cultural del Paraguay.

Como se ha señalado en las líneas introductorias, la primera matriz fue la liberal-positivista que planteaba la refundación del Paraguay luego de la tragedia de la guerra grande. Desde una vertiente comteana y spenceriana, los intelectuales adscriptos a esta corriente aseguraban que a fuerza de despotismo el Paraguay terminó constituyéndose en una sociedad cretinizada.

Sin lugar a dudas, el principal representante de esta matriz teórica en el Paraguay fue Cecilio Báez, quien emprendió una actividad docente centrada especialmente en confiar a la nueva generación la reparación del pasado perdido e instaba a que, por medio de la educación, el trabajo, por la práctica de la libertad, por la influencia de la inmigración y las ideas foráneas, el pueblo dejara de ser un “rebaño humano” y pueda erigirse en un pueblo consciente de sus derechos y, por consiguiente, un defensor de las libertades, contra lo que Báez consideraba los terribles despotismos que pulularon por estas tierras, y que han sumido al pueblo, según el autor, en el más crudo y cruel “cretinismo” (Cfr. Oleary-Báez, 2011, pp. 103-106.).

Desde las categorías de “civilización” y “barbarie” -en boga por entonces en la región- Báez analiza la historia del Paraguay y aboga por la pronta llegada de la civilización, ya presente por ejemplo en Francia y los Estados Unidos. Según Báez, mientras la civilización mostraba su gala en el norte, aquí la situación era calamitosa. Así lo deja ver en un texto, donde apelando a la necesidad histórica de la educación en el país, cita las expresiones del coronel Centurión, quien describía la situación social del régimen francista del modo siguiente:

(...) las poblaciones crecían y vegetaban en la más profunda ignorancia; lo único que sabían era respetar y someterse, acostumbrándose a no tener más conciencia ni opinión de nada (cretinismo), esperando tranquilamente recibir todo del gobierno que era mirado y acatado como la imagen de la providencia. Los medios que se han puesto en práctica para dominar la inteligencia y el corazón, para embotar los sentidos y convertir a los seres racionales en autómatas, fueron los más terribles…» (Ibíd., p. 124).

Contra este “cretinismo” generalizado, Báez postula la obligación gubernamental de invertir en educación pública. Una instrucción pública que permita abandonar el estado de “barbarie” en la que estaría sumida la población paraguaya, sumergida en una cultura guaraní que, desde su punto de vista, representa un de las causas fundamentales del estado de “barbarie” y del atraso material. Al respecto es claro al sostener que:

La primera obligación de un gobierno civilizado es la de fundar escuelas, en tanto mayor cantidad cuanto más atrasado es el pueblo. En el Paraguay se sigue descuidando este gran deber [...] se debe difundir la instrucción pública entre las masas incultas, que no hablan la lengua de la civilización, sino el rudimentario lenguaje de la barbarie [...] el estado intelectual del Paraguay que habla el guaraní y vive en medio de bosques impenetrables, no puede comparase con el de ningún otro pueblo civilizado de la tierra» (Báez, 1993, p. 42).

Para Báez, la causa de todos los males del Paraguay se da por la confluencia entre un estado cultural autóctono propio de la barbarie indígena y la “tiranía” que han ejercido sus gobernantes. Para nuestro autor, “la tiranía al establecerse como una institución legal y permanente, en el Paraguay. Esterilizó el pensamiento, atrofió el cerebro paraguayo y anonadó moralmente al pueblo. [...] No es que el cerebro paraguayo sea de suyo infecundo; es que el alma paraguaya ha sido esterilizada por el terror, por la incomunicación, por la ignorancia” (Oleary-Báez, 2011, p. 179).

La propuesta no tarda en llegar y Báez, con voz álgida nos plantea la necesidad imperiosa de combatir “el cretinismo moral y el anonadamiento del pueblo, por el ejemplo, por la palabra, por la educación cívica y moral del ciudadano, y por la elevación de la condición moral de la mujer” (Ídem).

Dos son, pues, los pilares que inspiran la pluma de Báez: por un lado, la necesidad de una educación que implique el ejercicio de la ciudadanía plena y la libertad individual. Por otro lado, su absoluta confianza en que un análisis histórico “adecuado” permitirá el desarrollo de una conciencia crítica del pasado y esto ayudará a combatir el atraso material y espiritual que supone estar sumido en la cultura autóctona.

Una cultura que, según la doctrina positivista de Báez, debe ser suplantada por los gérmenes de la civilización. Así lo deja ver en uno de sus tantos escritos en la prensa, recopilados en su polémica con O’Leary:

Vése pues que nuestro atraso es todavía grande, y mayor el descuido en que se tiene la causa de la instrucción popular. [...] por falta de instrucción, el pueblo paraguayo no tiene aún costumbres democráticas: El pueblo campesino es muy ignorante. En el Parlamento no hay ideas, y la prensa nacional no cuenta ni con un solo órgano de principios...por falta de un público leído que le dé vida. [...] Eduquemos al pueblo por la instrucción y por los actos de buen gobierno; porque un pueblo se desmoraliza por los atentados gubernativos, se corrompe por el despotismo, y se cretiniza por la falta de instrucción» (Báez-Oleary, 2011, p. 123).

El segundo gran relato que salió al paso del discurso liberal, fue el reconstruccionismo nacionalista, liderado por jóvenes intelectuales del 900, quienes asumieron los ideales arielistas (1900) del uruguayo José Enrique Rodó.

Juan E. O’Leary fue el principal líder de esta matriz narrativa, quien desde su polémica con Cecilio Báez en 1902, encontró muchos adeptos y continuadores, al punto de que la ideología nacionalista sigue siendo la principal herramienta teórica desde la que nos narramos en la actualidad.

A partir del ímpetu primero de O’Leary, otros autores como Manuel Domínguez, Ignacio A. Pane o Natalicio González se encargaron de inaugurar y ensanchar una nueva matriz narrativa centrada en el carácter o forma de ser del paraguayo, apelando al concepto de “raza” homogénea desde nuestro pasado indígena y la superioridad del “crisol” del mestizaje.

A partir de los años 20 esta visión fue ampliándose hasta formar lo que Raúl Bareiro Saguier denominaba la “generación indigenista-nacionalista del Paraguay” (Bareiro Saguier, 1978). Desde esta visión, el paraguayo es, por su constitución genética mestiza, laborioso, fuerte, valeroso, abnegado y logró constituirse en la nación más prospera de la región hasta antes de la guerra grande (cfr. Bertoni, 1922).

En este sentido, Natalicio González es quizá el mayor ideólogo nacionalista en el país. Este autor reformuló el discurso romántico alemán del siglo XIX e inspirado en Maurras, planteó sus principales núcleos temáticos en la narración de la identidad nacional Paraguay. Como es costumbre constante en los diversos nacionalismos, desde su visión, las instituciones e ideologías modernas fueron y son extrañas al carácter histórico, o la raza paraguaya, considerada una particularidad cósmica (Cfr. Vasconcelos, 1925).

Al respecto, Balibar, en su clásica obra Raza, Nación y clase (1988) sostiene que la ilusión de la identidad nacional está compuesta por dos figuras simétricas: proyecto y destino. Esta doble ilusión consiste, por un lado, en creer que las generaciones que se suceden durante siglos en un territorio con una denominación más o menos estable y unívoca, se transmiten una sustancia invariable, y por el otro, en creer que esta evolución es la única posible, cuando que en realidad pudo haberse dado de diversos modos (p. 136).

El núcleo del pensamiento de Natalicio puede encontrarse en obras tales como El Paraguay Eterno (1935), El Paraguayo y la lucha por su expresión (1945), Cómo se construye una nación (1949) y El Estado servidor del hombre libre (1960). En su conocida obra, El Paraguay eterno (1935), mediante la distinción categorial entre país real y país legal, argumenta contra el liberalismo, que según su visión, representaba lo exótico frente a la tradición autóctona.

Así, a fuerza de una centenaria repetición y de ejercicios de poder -como sostiene Darío Sarah (2010)- ambas matrices narrativas crearon representaciones e imaginarios, y fueron el suelo del cual obtener nutrientes para las descripciones sobre el Paraguay, incluso, para incautos observadores que no adherían a ellas.

No obstante, por esa misma época hubo otras voces divergentes que plantearon una descripción más realista del Paraguay, como la del español Rafael Barrett, quien llegó al Paraguay proveniente de Buenos aires en 1904, para cubrir la revolución liberal de ese año como corresponsal del periódico “El Tiempo”. De inmediato comulgó con los revolucionarios y se incorporó a las filas de los “liberales-críticos”.

El 26 de enero de 1905 se publica su primer artículo en Paraguay “La verdadera política” en la que ya se percibe una crítica a los postulados liberales del gobierno local. En los años posteriores se dedica a dar conferencias para los obreros y en 1908 hace la feroz denuncia de “Lo que son los yerbales”.

Nuestro pensador se lanza a un contacto directo, a un magisterio con obreros, estudiantes, campesinos, a quienes dicta cursos, conferencias sobre temas culturales de diversa índole, y sobre todo, de adoctrinamiento político y social.

Cuando Barrett empieza a escribir sus crónicas, describiendo la monstruosa realidad social del Paraguay, se vislumbra que las mismas contrastan en demasía con la visión idílica del nacionalismo romántico del novecentismo paraguayo.

En un artículo titulado “Lo que he visto” publicado en El Nacional en 1907, Barrett describe sus experiencias en Yabebyry donde había sido confinado cerca de un año. Allí nuestro autor escribe en uno de sus párrafos:

He visto las mujeres, las eternas viudas, las que aún guardan en sus entrañas maternales un resto de energía, caminar con su niños a cuestas. He visto los humildes pies de las madres, pies agrietados y negros y tan heroicos buscar el sustento a lo largo de las sendas del cansancio y de la angustia y he visto que esos santos pies eran lo único que en el Paraguay existía realmente. ¡Y he visto a los niños, los niños que mueren por millares bajo el clima más sano del mundo, los niños esqueletos, de vientre monstruoso, los niños arrugados, que no ríen ni lloran, las larvas del silencio! (Barrett, 1978, p 55).

Inmediatamente le responde, en el mismo periódico, Manuel Domínguez con el artículo “Lo que Barrett no ha visto” sosteniendo la tesis de que éste “queriendo pintar el Paraguay, sólo acierta a pintarse a sí mismo”. Barrett le responde con su exasperado “No Mintáis” en la que demuestra las profundas contradicciones del discurso nacionalista romántico de los intelectuales de la época que en nada se acercaban a la realidad del pueblo.

Por ello es que inicia su denuncia con las recordadas palabras que aún permanecen como un eco hasta hoy en nuestros oídos:

No mintáis hermanos. Si vivís en la ciudad donde los hombres con zapatos de charol y cuellos planchados manejan el dinero de las aduanas, no digáis que los que andan descalzos y medio desnudos son felices, porque no lo son. Si habitáis en casas de ladrillo y de piedra, con vidrios en las ventanas y puertas que juntan, no digáis que están contentos los pobres en sus escondrijos de barro, porque no lo están. Si coméis pan blando, carne bien guisada, y bebéis vino perfumado, no entonéis himnos de alabanza al inmundo locro de los ranchos, porque mentís (Ibíd, p. 176).

Así, nuestro autor, proseguía su denuncia social con toda la pasión que le caracterizaba y escribe: “he aquí que yo no tengo temor…yo hablaré. No lamentéis que os hable un extranjero. No soy un extranjero entre vosotros. La verdad y la justicia, cualquiera sea la boca que la defienda, no son extranjeras en ningún sitio del mundo. Y si lo fueran, ¡qué dignos seríais de infinita lástima!” (Roa Bastos, en Ibíd., p. 21).

En relación a la educación, Barrett se cuestiona:

¿Para qué convertir a los niños en malos fonógrafos, para qué profanar su tierna inteligencia? Basta excitar su curiosidad libre, mantener la elasticidad de su ingenio nativo, tan fácilmente asfixiado bajo las idiotas lecciones de texto; basta conservar el juego de su salud mental. De lo contrario, se le embrutece mediante su propia memoria, se le castra el entendimiento por el terror, se le encarcela y se le tortura, se hace odiar el arte y la ciencia por toda la vida, se le enemista definitivamente con los libros y con la naturaleza. Cuando ha concluido sus funestos estudios, es difícil salvarle (Ibíd., p. 58).

El autor abogaba por una educación y una cultura que aprecie todo el legado indígena y en este planteamiento entró en polémica contra los doctrinarios positivistas liberales, que mostraban un desprecio por los elementos culturales autóctonos, contra el pasado colonial, la sangre indígena o el idioma guaraní.

Al respecto escribe en su artículo “Guaraní”:

Para algunos, el guaraní es la rémora. Se le atribuye el entorpecimiento del mecanismo intelectual y la dificultad que parece sentir la masa en adaptarse a los métodos de labor europeos. (…)El remedio se deduce obvio: matar el guaraní. Atacando el habla se espera modificar la inteligencia. Enseñando una gramática europea al pueblo se espera europeizarlo. (…) Contrariamente a lo que los enemigos del guaraní suponen, juzgo que el manejo simultáneo de ambos idiomas robustecerá y flexibilizará el entendimiento. Se toman por opuestas cosas que quizá se completen. Que el castellano se aplique mejor a las relaciones de la cultura moderna, cuyo carácter es impersonal, general, dialéctico, ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales estéticas, religiosas, de esta raza y de esta tierra? Sin duda también” (Ibíd., pp. 64-65).

En la línea crítica inaugurada por Barrett, se inscriben tal vez las contribuciones descriptivas -con bases marxistas y gramscianas- de la formación social del Paraguay de autores como Oscar Creydt con su Formación Histórica de la Nación Paraguaya (1963) o Mauricio Schwartzman y su Contribuciones al estudio de la sociedad paraguaya (1989), obras a las que no podemos referirnos expresamente por las limitaciones de este trabajo.

Sin embargo, los teóricos del infortunio del Paraguay parecían reproducirse hasta por generación espontánea. En 1931, Teodosio González publicó su famoso y polémico texto Infortunios del Paraguay. Desde su publicación -como afirmó Alfredo Seiferhehed en la segunda edición del libro en 1981- esta obra ha sido empleada por representantes de los dos partidos políticos tradicionales para acusarse mutuamente con citas de aquella obra.

Con un lenguaje polémico y con un estilo mordaz, González analiza los principales problemas que aquejan al Paraguay en el orden jurídico, político, social o económico. Al respecto sostiene que acaso todos los males del país, su carencia de inmigración, su desorganización administrativa, su falta de obras públicas, la anarquía, el éxodo de sus campesinos hacia los países fronterizos en busca de mejor vida, etc., pueden atribuirse, casi exclusivamente, a la pobreza crónica de la nación.

Al respecto, el autor describe la realidad nacional en los términos siguientes:

La pobreza reina en el país del uno al otro confín. Hay que ver cómo vive más de la mitad de la población rural, en ranchos destartalados, de una o dos piezas, que apenas se levantan del suelo, sin muebles, sin comodidades de ninguna especie, comiendo poco, mal y semidesnudo. Y si los sufrimientos que comporta ese estado no se hacen sentir tanto, es porque dadas la frugalidad del paraguayo, la abundancia con que la naturaleza le provee de alimentos sin esfuerzo alguno, la generosidad y la hospitalidad de la población, el hambre todavía no se ha pronunciado ostensiblemente y la desnudez no se siente por la benignidad del clima (González, 1931, pp. 98-99).

Don Teodosio se pregunta: Esta pobreza tan general ¿a qué es debida? Y la respuesta no tarda en llegar. Aunque sostiene que la pobreza generalizada en el país puede deberse a múltiples causas, insiste que las más importantes son dos defectos del paraguayo, que, según su visión, le son comunes con todos los demás mestizos o criollos de españoles o indios, según se ha observado en los otros pueblos latinoamericanos, desde Méjico hasta la Tierra del Fuego, consistentes, precisamente, en la carencia de las dos cualidades indispensables para la producción de la riqueza: el amor al trabajo y el ahorro.

El paraguayo, en su gran mayoría, es profundamente perezoso. La pereza invencible, llevada a veces hasta el horror al trabajo, es muy general en el país. Miles de personas válidas prefieren vivir casi desnudas, dormir en el suelo y comer lo que alcanzan, como caballo a soga, antes que tomar una herramienta de labor. Trabajan muchas veces sólo para no morir de hambre, dos o tres días en la semana, y descansan el resto hasta haber concluido de comer lo que ganaron (Ibíd., p. 99).

El autor describe varias anécdotas con las que intenta reforzar sus argumentos, para terminar afirmando que

La indolencia, la falta de iniciativa, la inercia más completa dominan a gran parte de la población, particularmente campesina. Dejan que sus ranchos caigan a pedazos, que la maleza llegue a las puertas de sus habitaciones, con su acompañamiento de víboras y otras alimañas, con la más absoluta indiferencia…A veces esta pereza mortal se sacude y surgen en el nativo entusiasmos momentáneos, para emprender algo: pero estos fuegos fatuos enseguida desmayan o se apagan, no dejando más rastros que el amargo desaliento de un fracaso más. La perseverancia y tenacidad, tan necesarias para el trabajo productivo, son generalmente nulas en el paraguayo del pueblo. El vicio del juego domina a la República, de arriba abajo, sin excepción de edad, sexo, condición o fortuna. Ese pobre trabajador, que no se anima a sostener la labor de un día, pasará los días y las noches jugando, y si no tiene dinero, de mirón (Ibíd., p. 100).

En resumidas cuentas, según este autor, derivado de la pereza física, le sobreviene al pueblo paraguayo la pereza mental; la falta de iniciativa para emprender algo constructivo, así como la falta de tenacidad y perseverancia en aquello que haya emprendido.

Debe decirse que en los últimos años han aparecido una serie de trabajos que reivindican la línea de análisis de Teodosio González. Una literatura que apela al análisis funcionalista y coyuntural, sin mucho cuestionamiento de las estructuras históricas que producen tal o cual fenómeno y en cuya visión aparecen como factores gravitantes de los males nacionales, la situación cultural y los defectos propios del paraguayito tales como el conformismo.

En esta línea, paradigmáticamente sobresale en la actualidad la obra A Sacudirse. Claves para la construcción de una nueva república (2006) de Benjamín Fernández Bogado, en el que el autor plantea una dura crítica a lo cultura nacional, pues, según su visión, entre nosotros reina el conformismo y la rutina nos envuelve. Por eso invita, a sacudirnos de “la mediocridad, la chapucería y la incompetencia (que) hicieron que la corrupción (acaso el símbolo distintivo de las dictaduras) surgiera como una única opción, aun en democracia, de hacer las cosas en el país. El estado de corrupción general, incluso aquellas que la persiguen terminan contaminados por esa inercia maldita que sume al Paraguay en una de sus peores crisis como República” (Fernández Bogado, 2006, p. 150).

Igual que en Infortunios del Paraguay de González, Benjamín apoya sus afirmaciones en datos estadísticos y en innumerables casos prácticos en los que intenta demostrar que, entre todos los males del país, la mendicidad es parte de nuestra forma de entender la vida, pues aquí todo lo queremos gratis, formando así una cultura mendicante del “aichejáranga”(Cfr. Ibíd. p. 152).

4. Reflexiones finales

Para muchos autores, el “mito de lo exótico”, utópico e inhóspito, de los tiempos coloniales, la visión idílica de la vida en las reducciones jesuíticas, o la búsqueda del “buen salvaje”, no hizo más que alimentar las fantasías del Paraguay como el país de “lo excepcional”.

Más aún, el infortunio de una guerra genocida e injusta y un pueblo conducido al exterminio ayudaron a profundizar esas ideas. Del paraíso de mahoma, pasamos al calificativo de país de las mujeres (Potthast, 2012), pasando luego a la glorificación idílica de una arcadia perdida o un pasado de gloria al que debíamos volver.

Sin embargo, existen elementos culturales que aún hoy necesitan ser rescatados del silencio, la sumisión y la incomunicación a la que han sido condenados por causa de siglos de colonialismo y autoritarismo. El primero de ellos es la lengua guaraní, reconocida como lengua oficial del Paraguay recién desde 1992 y cuya nobel academia, tras muchas idas y venidas, se estableció finalmente en el 2010, a partir de la promulgación de la ley de lenguas y la creación de la Secretaría de políticas lingüísticas.

Por otra parte, se hace urgente una reinterpretación de las mitologías fundacionales en el Paraguay, más allá de las matrices interpretativas hegemónicas y en un sentido utópico. Parte fundamental de la crítica del atraso material y cultural en el que sigue sumido el Paraguay, pasa por mantener una visión utópica, y una utopía no entendida como mera quimera o imposible, sino como función liberadora y operante en la historia, como una meta hacia donde caminamos y hacia dónde queremos ir.

En este sentido cobran vida los mitos guaraníes del yvy marane’y (buena tierra) y el tekopyro’y (buen vivir) que deben ser resignificados apelando a su sentido tribal, en donde lo comunitario se torna fundamental en contextos actuales de constante exclusión social.

Más allá de los folclorismos y lo meramente anecdótico, de la risa compartida en relación a “nuestro peculiar modo de ser”, es hora de sacudirnos, de sincerarnos, de construir futuros compartidos en donde lo simbólico cobra un papel fundamental. El filósofo José Manuel Silvero escribe al respecto en su obra Nambrena (2009) “Ya hemos reptado durante mucho tiempo, la vyrésa ha sido durante muchos años nuestra aliada y el gua’u nuestra protección contra el nambréna y el aval de nuestro puka” (Silvero, 2009, p. 23).

El gran desafío que debemos asumir al narrarnos hoy, es la búsqueda de mejores condiciones materiales a partir de la asunción de nuestro pasado y no su tergiversación tendiente a beneficiar a unos pocos privilegiados. Es conocida la sentencia de Orwell de que quien controla el pasado controla el futuro y quien controla el presente controla el pasado. De allí la importancia de una problematización y revisión constante de los marcos conceptuales que utilizamos para entendernos a nosotros mismos y a nuestro pasado.

Asumir críticamente esta tarea en el Paraguay actual debe llevarnos al rescate y resignificación de categorías simbólicas e históricas que nos permitan superar -desde una visión, ética, política y económica- dificultades endémicas como la mediocridad política, y las causas estructurales de la desnutrición infantil, la pobreza y la mendicidad, la ignorancia o la corrupción.

Sólo desde una educación que suponga el absoluto respeto a nuestra herencia cultural y un diálogo sincero con las demás culturas, en un horizonte intercultural de integración y cooperación se pueden plantear políticas públicas que superen la visión simplista que aún mantienen algunos de nuestros principales referentes intelectuales.

Aquí cabe resaltar el aporte de una filosofía crítica y comprometida con la “transformación de la realidad”. En su obra Filosofar desde Nuestra América (2000) el filósofo nuestro americano Horacio Cerutti sostiene al respecto que “es para transformar la realidad sobre la que se filosofa y desde la que se filosofa, que se filosofa…Una realidad socio-histórica…aquella porción de lo real en que de manera eminente se manifiesta lo humano y que afecta a los seres humanos en su propia sobrevivencia” (Cerutti, 2000, p. 15).

En ese contexto, el filosofar se ejerce como deudor agradecido de otros aportes científicos en un horizonte multidisciplinar o trans-disciplinar que permita el surgimiento de las condiciones de posibilidad del diálogo necesario. La filosofía se vuelve entonces un elemento de crítica y de constante aguijoneo epistémico de nuestros marcos categoriales, pues no siempre somos conscientes o traemos a la palestra nuestras respectivas matrices conceptuales.

En nombre de la “objetividad” cientificista muchos pretenden zanjar la discusión epistémica, recayendo de este modo en posiciones anacrónicas que no hacen ningún bien a nuestras disciplinas científicas ni al destino de nuestros pueblos.