El multiculturalismo en México constituye una realidad compleja que ha sido objeto de negación constante (Aragón, 2007). En ese sentido, la antropología jurídica sugiere que, si bien la reforma constitucional de 2001 reconoce la diversidad cultural en México y condena toda forma de discriminación, la manera en que dicha reforma fue concebida y redactada perpetúa la subordinación indígena, pues no supone ningún cambio estructural para el ejercicio del derecho a la libre autodeterminación de los pueblos y comunidades originarios (De la Peña, 2006; Hernández y Ortiz, 2003; López Bárcenas, 2010; Sierra 2005). Aunado a ello, si bien otorga reconocimiento a los sistemas jurídicos indígenas, estos deben sujetarse a la discreción de las autoridades estatales (Adonon, 2009; Aragón, 2007; González, 2010; Sierra, 2004).

Puede concluirse entonces que la sociedad mexicana y su gobierno insisten en favorecer prácticas jurídicas occidentales so pretexto de que los sistemas jurídicos indígenas son primitivos y subdesarrollados (Aragón, 2007; Correas, 2012; Sierra, 2005). En consecuencia, los pueblos y comunidades indígenas deben seguir luchando contra el racismo, etnocentrismo y monismo jurídico que constituyen las piedras fundantes del estado mexicano, que, todavía hoy, se piensa homogéneo (Hernández y Ortiz, 2003).

México se erigió como país soberano e independiente con base en el ‘mito del mestizaje’, el cual impuso la superioridad de personas y prácticas —lingüísticas, políticas y jurídicas— occidentalizadas (De la Peña, 2006; Hernández y Ortiz, 2003). Al ser quienes daban a luz a las personas mestizas, se esperaba que las mujeres indígenas no dejaran de ser quienes eran, es decir, mujeres tradicionales, naturales, no modernas y de piel morena. Así, fueron condenadas a la marginación que enfrentan todavía hoy por la carga negativa que se ha asignado no solo a la categoría ‘mujer’, sino a la categoría indígena como sinónimo de atraso y pobreza (CIDH, 2017; Gall, 2004; Segato, 2014).

La sociedad mazahua, como muchas otras comunidades indígenas, pudiera catalogarse como patriarcal, puesto que las mujeres no tienen permitido poseer tierras; se les excluye de los procesos de toma de decisiones; se espera que obedezcan a sus esposos y que se dediquen, primordialmente y con diligencia, a las tareas del hogar. Además, sufren violencia física y verbal, pero rara vez abandonan a sus parejas no solo porque consideran que la violencia es algo ‘normal’ o privado, sino porque separarse de la pareja es mal visto en la comunidad y la mayoría depende económicamente de su marido (Oehmichen, 2005).

Aunado a lo anterior, Olivares Ferreto et al. (2014) identificaron una amplia gama de violencias que sufren las mujeres mazahuas que deciden asistir a la universidad: (1) reciben comentarios discriminatorios —por parte del estudiantado, profesorado y equipo administrativo— por el hecho de ser indígenas; (2) se les desvaloriza y estereotipa por el hecho de ser mujeres (el profesorado les asigna tareas asociadas con la feminidad y les prohíbe tareas asociadas con la masculinidad, mientras que la familia y la comunidad esperan que abandonen los estudios para que cumplan con el papel que tradicionalmente les corresponde como mujeres); (3) reciben menos apoyo económico de sus familias en comparación con los varones; y (4) han sido atacadas sexualmente por compañeros, profesores y autoridades educativas. En consecuencia, muchas jóvenes optan por abandonar los estudios, con lo cual se mantienen en la exclusión y marginación educativa y política (Cerna Villagra, 2018).

De manera similar, en su relación con las instituciones y autoridades, las mujeres indígenas se enfrentan con ideologías genéricas que perpetúan su subordinación y dan privilegio a sus victimarios, pues se minimiza la violencia que sufren; reciben sermones sobre el papel que deben jugar mujeres y hombres en tanto que tales o se les sugiere aguantar la violencia que reciben de sus maridos (Alberti, 2004; Oehmichen, 2005; Sierra, 2004); asimismo, se les impide elegir la justicia —indígena o estatal—⁷ que ellas consideran mejor para la resolución de los conflictos en que se ven involucradas y no siempre cuentan con un/a intérprete —incluso se les obliga a declarar en español— (EQUIS et al., 2019; CIDH, 2017).

Además, según la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH, 2017), a pesar de contar con leyes y protocolos de atención en casos de violencia de género, el estado no ha logrado garantizar los derechos de las mujeres indígenas, puesto que no cuenta con “sistemas o procedimientos para recabar pruebas que [incorporen] la visión, cultura y perspectiva de las mujeres indígenas, [de manera que se ve imposibilitado para abordar] las necesidades particulares [de estas mujeres]” (p. 106). Al respecto, EQUIS et al. (2019) señalan que “es práctica común para la mayoría de las encuestas sobre violencia y acceso a la justicia que, si la mujer entrevistada no habla español, la entrevista se concluye sin que se capture su testimonio” (p. 15).

Aunado a lo anterior, a pesar de ser también victimario en vista de las omisiones mencionadas,8 el estado criminaliza a las comunidades, pueblos y autoridades indígenas por considerar que sus prácticas son inherentemente violatorias de los derechos humanos de las mujeres9 y, por ello, les niega capacitación en la materia, a pesar de que las propias mujeres indígenas han expresado su deseo de que el derecho indígena cuente con mecanismos que le permitan brindar soluciones en casos de violencia de género en sus comunidades (EQUIS et al., 2019).

En ese sentido, cabe señalar que existen colectivos de mujeres indígenas que no solo están denunciando e iniciando procedimientos judiciales debido a la violencia que sufren como mujeres (Chenaut, 2007), sino que se han apropiado también del discurso que cuestiona los papeles de género (Sierra, 2009). No obstante, Araiza (2006) y Chenaut (2007) observaron que las mujeres indígenas que participan activamente en la defensa de sus derechos tienden a sufrir niveles más altos de violencia física y verbal, pues se les considera transgresoras de los papeles de género y se piensa que ponen en riesgo la totalidad del movimiento indígena (Chenaut, 2007). Por ello, el estado mexicano se siente con el poder y la facultad de intervenir y de anular el derecho indígena (Aragón, 2007). Al respecto, cabe decir que la lucha política de las mujeres indígenas —feministas o no—10 tiene dos componentes: por un lado, exigen que se respete el derecho que tanto ellas como sus pueblos tienen en cuanto al diseño de su idea de ‘ser pueblo’ (Villoro, 2017); y, por otro, buscan que las tradiciones de sus comunidades evolucionen de manera tal que sus derechos económicos, políticos y sociales no se vean mermados (Cerna Villagra, 2018; Espinosa et al., 2014).

Durante mucho tiempo, la traducción se concibió como una actividad inmune a todo lo que ocurría a su alrededor (Bassnett, 2014; Davies, 2011; Genztler, 2002; Pym, 2006; Yameng 2007). Sin embargo, con el giro cultural de la década de 1980, la academia se percató de que las personas y las instituciones utilizan la traducción para distintos fines, que incluyen establecer, mantener y contrariar las estructuras de poder (Asimakoulas, 2011). Además, se dieron cuenta de que, en lugar de adherirse sin mayor reparo a los manuales de traducción, traductoras y traductores tomaron decisiones lingüísticas de manera creativa y con base en factores contextuales tanto implícitos como explícitos (Davies, 2011; Wolf, 2007; Yameng, 2007). Por tanto, se llegó a la conclusión de que la traducción es una actividad social que se ve afectada por las relaciones de poder que imperan en el contexto donde se lleva a cabo (Wolf, 2007; Yameng, 2007). Como se verá a continuación, este estudio confirma tales observaciones y conclusiones.

Como señalan Giovine (2008) y Vázquez (2009), en vista de que la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas no precisa con qué recursos ni quiénes se encargarán de realizar la traducción a lenguas indígenas de los instrumentos jurídicos con base en los cuales funciona el estado mexicano, no es de extrañar que, entre los obstáculos contextuales que surgieron en la realización de la traducción, se encuentren la falta de recursos materiales y humanos: la dependencia que gestionó la traducción no contaba con el presupuesto suficiente, por lo que tuvo que trabajar en conjunto con otra para que el proyecto pudiera llevarse a cabo; la dependencia gestora se compone, en su mayoría, de personas no hablantes de lenguas indígenas, por lo que la revisión estuvo a cargo de estudiantes de Antropología que realizan su servicio social en ella; el glosario existente no resultó de ayuda para el traductor y tuvo que elaborar uno propio; y el traductor no cuenta con herramientas que optimicen o faciliten la labor traductora como ocurre con las lenguas mayoritarias, por lo que hizo la traducción a mano y después la transcribió por computadora (Cano, 2017; Segundo, 2017). Estas limitantes dan cuenta del lugar que ocupan las lenguas indígenas y su traducción en la lista de prioridades del gobierno y de la sociedad mexicanos.

Por otra parte, en vista de que el Derecho y su discurso derivan de circunstancias políticas y sociales específicas, entre los obstáculos lingüísticos y culturales que el traductor enfrentó se encuentra la falta de equivalencias de términos como derecho, ministerio público, sistema jurídico, constitución y delito (Segundo, 2017). Esta falta de equivalencias demuestra que la redacción de la ley objeto de la traducción no considera la forma en que operan los sistemas jurídicos indígenas ni las circunstancias particulares de las mujeres indígenas, sino que se centra en la realidad de las mujeres no indígenas y en el funcionamiento exclusivo del aparato jurídico no indígena. Cabe decir, además, que el documento en español se dirige a las personas de la función pública, mientras que la traducción se dirige a mujeres indígenas, quienes, en la mayoría de los casos, no tienen conocimiento de la terminología jurídica (CIDH, 2017).

Para superar el obstáculo que supone la falta de equivalencias, el traductor dijo haber adaptado los términos jurídicos en español a la comprensión del mundo del pueblo mazahua.¹¹ Además, dijo haber combinado ambas variantes del mazahua en la traducción porque, desde un posicionamiento comunitario, para él era fundamental que mujeres y hombres hablantes de ambas variantes sintieran que se les estaba incluyendo (Segundo, 2017). Esto resulta interesante, puesto que, para la dependencia gestora, el público meta son las mujeres mazahuas;¹² sin embargo, para el traductor, lo era todo el pueblo. Este descubrimiento concuerda con el hecho de que, para las mujeres indígenas, la lucha es comunitaria y no individual, como tiende a promoverlo el feminismo hegemónico (Espinosa et al., 2014; Cerna Villagra, 2018).

Aunado a lo anterior, cabe decir que, para garantizar la comprensión del contenido de la ley, las dependencias participantes decidieron incluir el texto original en españoljunto con la traducción (el texto aparece a dos columnas, español/masagua). El motivo —dijeron— es que la mayoría de las mujeres indígenas es bilingüe (español < > lengua indígena), pero no sabe leer ni escribir en su lengua (Cano, 2017; Monroy, 2017). Además, mencionaron que llevan a cabo pláticas informativas con respecto al contenido de la traducción. En ese sentido, en vista de que la dependencia se compone principalmente de personas no hablantes de una lengua indígena, puede suponerse que tales pláticas se desarrollan en español. Así, se demuestra que la lengua de acceso sigue siendo la hegemónica.

Además, el traductor comentó que quienes saben leer y escribir el mazahua y el español son los hombres de la comunidad, pues son quienes tienen mayor contacto con el mundo no indígena. Tanto los niveles de analfabetismo (en español y en mazahua) como el limitado tiraje de traducciones limitarán el alcance de la traducción y su impacto en la vida de las comunidades. Además, en repetidas ocasiones, el traductor hizo hincapié en el hecho de que la ley es totalmente ajena a la realidad de su pueblo, pues se trata más bien de un instrumento con el cual se pretende asimilar a los pueblos indígenas a las prácticas sociojurídicas occidentalizadas (Segundo, 2017). Al respecto, mencionó lo siguiente:

En nuestra visión indígena entre lo masculino y femenino no existe exclusión, todo depende desde la mirada que se tenga de la dinámica social y cultural en que le mire. Falta un mayor entendimiento para ello, todo se quiere medir con el mismo rasero de manera homogénea. De tal forma que todos son incluyentes en la toma de decisiones que atañe a la familia y a la comunidad. Debe de verse el papel que juega hombre y mujer en la comunidad indígena. De tal forma que el mensaje de origen al texto meta no se nota ninguna discriminación ni exclusión (Segundo, 2017).

Si bien puede verse que el traductor defiende el sentido comunitario que caracteriza a los pueblos indígenas, resulta un tanto preocupante que minimice, de cierta manera, la violencia que reportan Olivares Ferreto et al. (2014) y Oehmichen (2005). En ese sentido, se espera que el análisis lingüístico —que se llevará a cabo como parte de la segunda etapa de esta investigación— revele si esta postura ideológica del traductor puede detectarse en las decisiones que haya tomado al realizar la traducción.