Son numerosos los escritores antiguos interesados por el tema del sueño y de los sueños, entre los que destacaré: Aristóteles, Cicerón, Elio Arístides, Artemidoro, Macrobio y Galeno¹. Los antiguos, como reconoce Freud, estaban muy preocupados por los sueños. Hoy, a pesar de haber disminuido el prestigio clínico del Psicoanálisis², no se ha perdido el interés por los sueños, estudiados ahora desde la Neurología mediante Electro- Encefalografía, Neuroimagen y modelos animales. Nosotros estudiaremos los sueños tal como son tratados en el libro IV del De rerum natura (DRN) lucreciano³ en tres ocasiones: Una para estudiar su verdad o falsedad (aspecto semántico) en 757-826; su función fisiológica en 907-961, y finalmente el aspecto pragmático en 962-1036. Se recogen también las teorías de Epicuro, De natura XXV⁴ y Diógenes de Enoanda (fr. 10 col II-V)⁵ sobre los sueños.

A. Aspecto semántico de los sueños

Descalificación de los sueños

El primer aspecto que queremos considerar es si los sueños son verdaderos o falsos para los epicúreos. Los sueños son descalificados con frecuencia por Lucrecio como mera ficción: somnia fingere para aquello que considera infundado, como el enamoramiento: in somnis animos hominum frustrata tenere, IV, 972: “tener la mente ocupada en sueños vanos”. Inania (IV, 996); ex somno quasi mentibu´capti (IV, 1022) los mentecatos que somno devinci credunt (IV, 1027) (IV, 916); simulacra solere in somnis fallere mentem (5.62), etc. Para Epicuro, según Plutarco, Quaestiones convivales VIII, 10⁶ , los sueños son abébaia kaì pseudê. Y en Tertuliano⁷, De anima XLVI, 2, vana in totumsomnia Epicurus iudicavit. Para Filodemo (De dis 1. col. 14, 8, 24 Diels)⁸ el miedo a los dioses deriva de las ensoñaciones.

Recalificación

Pero por otro lado, las percepciones de la mente: los sueños e incluso las visiones de los enfermos mentales, son para los epicúreos verdaderas⁹. Lo afirma Epicuro (DL 10, 32): τά τε τῶν μαινομένων φαντάσματα καὶ <τὰ> κατ' ὄναρ ἀληθῆ, κινεῖ γάρ· τὸ δὲ μὴ ὂν οὐ κινεῖ: “las imaginaciones de los locos y las de los sueños son verdaderas en tanto que estimulan: lo que no existe no afecta”. Por tener las ensoñaciones un contenido psico-fisiológico son verdaderas: no se han producido a sí mismas, y si han sido producidas por un estímulo diferente de ellas mismas, es algo que no puede excluirse ni darse por descontado (Sexto Emp. M viii.9). Serán, no obstante, consideradas como fenómenos reales al ser evidentes: videamur cernere (DRN IV, 760). Epicuro, en la Carta a su madre (fr. 52 II 3‒4. Arrighetti 72a.1-20) dice que las apariciones de personas ausentes, aun no siendo tangibles sino inteligibles, tienen en sí mismas la misma evidencia que si estuvieran presentes¹⁰. A esa evidencia que presentan ciertas ensoñaciones es a la que se refiere Epicuro (DL 10, 51¹¹) cuando afirma que:

“La semejanza de las imágenes percibidas con fijeza, bien sea en sueños o bien en cualquier otra captación atenta de la mente, o las recibidas por las restantes evidencias, no se podría suponer propia de objetos considerados reales y verdaderos, si no existieran estas (imágenes) y no se nos presentaran como evidentes”

Pero eso no implica ninguna otra realidad fuera del hecho psico-fisiológico en el sueño¹²; οὐκ ἄν ποτε ὑπῆρχε, aun estando en indicativo, prescinde de si esa evidencia representa factualmente la realidad externa al sujeto que duerme. Esta es nuestra interpretación, siguiendo a DL 10, 32 y a Rist¹³.

Pero a la hora de interpretar esos sueños, su contenido puede falsearse por la intervención “del pensamiento y las opiniones que ponemos de nosotros mismos, dando por visto lo que nuestros sentidos no han visto”: opinatus animiquos addimus ipsi, / provisis ut sint quae non sunt sensibu´ visa, IV, 465-466. Epicuro (DL 10, 51): “El error no existiría si no fuera porque añadimos una creencia de nuestra propia cosecha (sin una percepción atenta), con lo que nos apartamos de ella”¹⁴. Lo que ocurre con los sueños es lo mismo que ocurre con las ilusiones ópticas, que en su mayor parte son debidas a nuestro opinatus animi.

Paradoja

No parecen arredrarse los epicúreos por la aparente contradicción que se da en su doctrina sobre los sueños cuando por un lado sostienen que son falsos y por otro que son verdaderos, aunque lo sean sólo como hechos psico-fisiológicos: “cuando la mente cree que es golpeada por una espada o que se ve caer en un precipicio y se reanima de inmediato por el temor. Añádese a estos casos el siguiente, ya que en el sueño así como en la vigilia realizamos actos sexuales, no cabe concebir el placer que se deriva de ellos como vano por el hecho de estar dormidos”, Diógenes de Enoanda (fr. 10 col II-V).

El tema de los sueños se trata también en Epicuro, De natura XXV, texto que ha sido analizado por Masi (2017: 65). Según ella las cuestiones que se plantean respecto al sueño en el epicureísmo son: “se il sogno abbia carattere esogeno o endogeno; se il sogno abbia un contenuto informativo ed eventualmente quale; come si spieghi il carattere ingannevole del sogno; se il sogno abbia una funzione; come si giustifichi la sua efficacia pratica ed emotiva”.

Respecto al carácter exógeno o endógeno de los sueños en los epicúreos¹⁵, unos comentaristas admiten la influencia interna del que sueña y especialmente de su memoria, pero la mayor parte de ellos defienden el carácter exógeno de los sueños en la teoría epicúrea: los estímulos de los sueños son simulacros iguales a los que afectan a nuestros sentidos, aunque más finos en consonancia con la mente (Epicuro, DL 10.49-50¹⁶) Simulacros livianos estimulan los sueños, al igual que se dice para la inferencia racional: ...rerum magnarum parva potest res / exemplare dare et vestigia notitiai, II, 113-124. Incluso admitiendo la existencia de la memoria, A. Gigandet (2017, 971-993) apoyándose en Diógenes de Enoanda tiene una concepción de la memoria, no como depósito de experiencias, sino como una apertura mayor a los nuevos estímulos de los simulacros, una mayor porosidad de nuestros receptores, de suerte que aunque los estímulos sean mínimos, sean capaces de motivar los sueños. Hace ver cómo el impacto de los simulacros de nuestra experiencia convierte en porosos nuestros receptores para futuras experiencias, incluso para estímulos más sutiles que los de los primeros impactos¹⁷; piensa que para explicar la realidad de los sueños no se debe acudir en el epicureísmo a ninguna operación psicológica que no sea la mera recepción: “sans recours à un jeu d’opérations spécifiques de l’esprit autre que de simple réception”. No se trata de un reduccionismo fisicista, aunque su interés primordial sea el fisiológico, es que no admite el prof. Gigandet que en el epicureísmo haya más operación mental que la pasiva recepción de los estímulos, y esto lo aplica a la mente en general y especialmente a los sueños y a la imaginación. En Diog. Oen., fr. 9 col. III5-IV se dice:

“Tras los impactos de las primeras imágenes, queda nuestra naturaleza tan porosa, que aunque no estén ya presentes las cosas que se vieron en un primer momento, imágenes similares a las primeras son recibidas por la mente, creando visiones tanto en la vigilia como en los sueños. Y no debemos extrañarnos de que esto ocurra precisamente cuando dormimos: acuden a nosotros imágenes del mismo tipo en este caso también. ¿Y por qué? Mientras dormimos, estando todos los sentidos por así decirlo debilitados y paralizados durante el sueño”, etc.”¹⁸

Lo mismo se mantiene en Lucrecio (IV, 975-977): cum iam destiterunt ea sensibus usurpare,/ relicuas tamen esse vias in mente patentis,/ qua possint eadem rerum simulacra venire; aun durmiendo nuestro cuerpo y nuestros sentidos, la mente sigue acusando impactos de fuera gracias a los poros (vias) que les facilitan el acceso incluso a estímulos muy livianos, de suerte que un pequeño impacto basta para desencadenar la imaginación:... facile uno commovet ictu / quaelibet una animum nobis subtilis imago / tenuis enim mens est et mire mobilis ipsa, IV, 746-748.

Pero nuestros sueños se nutren también de experiencias habidas y acumuladas en nuestra memoria, resultando difícil de entender que la memoria consista tan sólo en una mayor facilidad para captar los estímulos externos¹⁹. Hay muchos tipos de memoria: es difícil pensar que desaparezca la memoria semántica y la memoria operativa, si es cierto que la mente espera ver lo que naturalmente se sigue de cada imagen (animus) ipse parat sese porro speratque futurum, / fit ergo (IV, 805-806). Las prolepsis consisten precisamente en la memoria que se obtiene de la experiencia²⁰:

“Le llaman prolepsis a la captación, opinión recta, categoría o concepto general básico, es decir, el recuerdo y reconocimiento de lo que se nos ha mostrado muchas veces desde el exterior, tal como `esto es un hombre´”. (DL 10.33)

La memoria semántica retrotrae la mente a las experiencias del pasado mediante prototipos y esquemas²¹. Tampoco falta la memoria “operativa”, que se evidenciará posteriormente en los trabajos del militar o del abogado durante el sueño (DRN IV, 965-967), o cuando soñamos en otro idioma. Lo más que se puede admitir es una disminución durante el sueño de la memoria “episódica”, así como la inconstancia de los objetos y los escenarios.

Se produce una mixtura entre el estímulo presente o pasado (que puede ser mínimo) y la memoria más la atención que el sujeto les preste a los estímulos guiado por sus intereses: quae ex sese ipse paravit. La memoria no desaparece del todo en los sueños. En la expresión: praeterea meminisse iacet languetque sopore (IV, 765), languere no significa desaparecer, tampoco iacere, que más bien significa “decaer, bajar o aminorar” su actividad²². Diógenes Enoanda utiliza la expresión (l.c.): ὅτε καθεύ-/δο̣μ̣εν, τῶν αἰσ-/ θητηρίων πάντων οἱ-/ονεὶ παραλελυμένων̣/ καὶ ἐζβεσμένων̣ αὖ̣θ̣ [̣ις]/ [καθ’] ὕπνον: “como debilitados y paralizados los sentidos en el sueño”.

¿Son los simulacros exteriores capaces por sí solos de explicar toda la actividad de los sueños? Holowchar²³ dice lo contrario: “As is the case with Aristotle in his treatise On Dreams, for Lucretius, dreams are constructed by the dreamer (...) during sleep, the animus attends to one of them to the neglect of the others. When this one flits away, from the numerous images at our disposal in our psychical reservoir, the animus attends to another that bears some likeness to what we would expect to follow the first in waking reality”.

1. Las apariciones de los muertos

Tras el estudio del carácter exógeno o no exclusivamente exógeno de los sueños, se plantea ahora la veracidad específica de ciertos sueños. ¿Cómo pueden ser verdaderas las apariciones en sueños de personas que ya hayan muerto? Epicuro en la Carta a la madre, afirma que las ilusiones del sueño no son sensaciones de presencia, pero sí son recibidas y registradas por la mente (Arrighetti 72a.1-20):

“… Es verdad que las imágenes de los que están ausentes, alejados de nuestra vista, infunden el más grande temor. Cuando están presentes (en cambio) el más mínimo. Pero si tú observas cuidadosamente la naturaleza de las imágenes ante ti, las de los ausentes son iguales que las de los presentes. Pues aun no siendo tangibles sino inteligibles, producen por sí mismas el mismo efecto que estando presentes. Por esta razón, pues madre, ten ánimo”.²⁴

Lucrecio puede sacarnos de dudas. Hay diferencia entre lo que soñamos y lo que creemos ver en sueños, hasta tal punto, ut videamur cernere eum quem / reddita vita iam mors et terra potitast (760-761). Esas apariciones, si fueran reales, requerirían el verbo activo videamus y no videamur; hay además una contradicción entre videamur y cernere, ya que videamur (en subjuntivo propio de una consecutiva no controlada y en voz media) tiene el significado de “apariencia, creencia”, mientras que cernere significa una visión clara y distinta. Las imágenes de los ausentes, aun no estando presentes, se perciben como tales (con la misma evidencia: cernere que si estuvieran presentes) y tienen iguales (o mayores) efectos afectivos que si estuvieran presentes; por su evidencia y por la afectividad que entrañan, los interpretamos como reales y además y por ello les añadimos nuestras creencias (videamur denota un juicio añadido, una opinión). Y tal como Epicuro (DL 10, 51) advierte: “El error no existiría si no fuera porque les añadimos a la percepción atenta una creencia de nuestra parte, con lo que se difiere respecto a ella.” (l.c.). Lo peor es que aun no siendo obra de los sentidos, en su apariencia fenoménica las ensoñaciones tienen la misma fuerza o viveza que una visión clara y el mismo o mayor poder sentimental que si estuvieran presentes ante nuestros ojos.

La opinión de Diógenes de Enoanda sobre los sueños de apariciones (fr. 10 col II-V) se sitúa entre Demócrito, que les da a las imagos de los sueños la capacidad de percibir y razonar, y los estoicos que los consideran ilusiones vacías²⁵:

“Por otro lado, si no son vacuos los simulacros, tampoco tienen en la realidad sensaciones y razonamiento y tampoco nos hablan, como supone Demócrito. De hecho, esa facultad no les pertenece a unas películas tan extraordinariamente sutiles que incluso carecen de la profundidad propia de un sólido. Así que estos, los estoicos y Demócrito, se equivocan por razones contrapuestas. De hecho, los estoicos privan a las visiones del poder que tienen, mientras que Demócrito les concede un poder del que carecen”.

Hay que entender estas apariciones de difuntos en sueños como meros fenómenos psíco-físiológicos, de suerte que aunque resulten evidentes, no representan la realidad externa al sujeto que duerme (ut videamur cernere).

2. Imagos danzando (768-775) ¿Un efecto cinematográfico?

Otra objeción que se plantea Lucrecio respecto a la veracidad de los sueños y al carácter exclusivamente exógeno de los sueños, es el hecho de que muchas veces en los sueños aparecen personajes en danza y moviéndose. ¿Cómo es esto posible si se supone que los simulacros han de aparecer como fotos fijas?:

“Es más, no es un fenómeno raro el que esas imágenes se muevan y acompasadamente lancen sus brazos y miembros del cuerpo en su misma cadencia, cosa que en sueños parece realizar su imago. En efecto, cuando la primera imagen acaba, nace seguidamente otra en una posición diferente, de manera que la primera parece haber cambiado su gesto; naturalmente, eso se ha de pensar que ocurre con gran rapidez”²⁶. (IV, 768-773)

¿Lucrecio habría descubierto el efecto cinematográfico²⁷ al explicar los movimientos de estos simulacros figurantes? Este mismo efecto se utilizó para explicar cómo nuestra sombra en la pared marcha con nosotros (IV, 364-378): umbra videtur item nobis in sole moveri/ et vestigia nostra sequi gestumque imitari/ aëra si credis privatum lumine posse/ indugredi, motus hominum gestumque sequentem. Pero en el caso de la sombra se decía que el efecto del movimiento de nuestra sombra es una mera ilusión (fit uti videatur) y que era debido a un juicio añadido a la impresión: proinde animi vitium hoc oculis adfingere noli, IV, 386; cf. Epicuro (DL 10.51). Entonces ¿cómo se pretende que el efecto cinematográfico sea debido a la sucesión real rápida de los simulacros físicos como si fueran fotogramas de película? Diógenes de Enoanda (fr. 10 col II-V, l.c.) ya advierte de la incapacidad de los simulacros para ejercer estas facultades: “Los simulacros carecen en la realidad de sensaciones y razonamiento y tampoco nos hablan, como supone Demócrito. De hecho, esa facultad no les pertenece a unas películas tan extraordinariamente sutiles que incluso carecen de la profundidad propia de un sólido”. Y además, ¿cómo es que los bailarines de nuestros sueños siguen un ritmo y un guión? ¿De dónde lo sacan?²⁸ Ese efecto cinematográfico²⁹ de los sueños ¿no será meramente un juicio añadido y no el funcionamiento real de los simulacros ante la mente?: nam fit ut in somnis facere hoc videatur imago (770)³⁰.

Además nuestro autor ridiculiza una solución para ambas explicaciones que se basaría en un suministro y una disponibilidad de tantos simulacros como necesitamos para cualquier sueño.

1er Cuestionamiento: Tanta est mobilitas et rerum copia tanta? (774-775)

Lucrecio se cuestiona irónicamente: “¿Tan grande es la movilidad y tanto el acopio de objetos? ¿Es tan grande la abundancia de partículas como para que en cualquier instante cualquier persona se pueda abastecer de ellas?”³¹ Pongo entre interrogaciones los tres últimos versos, porque los entiendo con ironía, como una hipótesis absurda, mientras que normalmente los editores los entienden como enunciados lucrecianos. La razón es que, a mi juicio, un poco después se produce otra cuestión similar, la de por qué soñamos lo que deseamos, y entonces también se ridiculiza con interrogaciones una hipótesis deus ex machina, según la cual estarían a nuestra disposición los simulacros con los que quisiéramos satisfacer nuestros deseos, estuviéramos donde estuviéramos, y soñando en el mismo sitio personas distintas cosas distintas.

Cuando interpreto de esta forma el fragmento, sé que me estoy enfrentando a una tradición, cuyo máximo exponente es Giussani en su edición del DRN y en sus Studia Lucr.³², quien apoyándose en Plutarco, Quaestiones convivales, 8.10, que tratan sobre Demócrito, piensa que estas animaciones, que comunican movimientos, intenciones, hábitos y pasiones, son capaces de relacionarse con nosotros como émpsychoi, esos eídôla, “devono rivelare l´attività atomica interna delle cose che rapprensentano”³³. Clay, Dreams, 351, por eso dice: “Epicurus could not follow Democritus in the belief that these images were capable of transmitting the psychic states of the bodies from which they emanate”. Aunque los editores y comentaristas han seguido la autoridad (ya secular) de Giussani, creo que cabe cuestionarla. Boyancé dice en Lucrezio, 214³⁴, “che questa sia una risposta, sia pur audace, ai problemi sollevati, da parte mia non lo vedo chiaramente.”Hoy puede verse con otra perspectiva desde los estudios de Rist, Introduzione a Epicuro, especialmente su cap. II dedicado a la Canónica.

2º Cuestionamiento: ¿Están los simulacros a disposición de nuestro capricho?

Otro cuestionamiento que se hace Lucrecio es si los simulacros que desencadenan los sueños están al capricho de quien sueña: quod cuique libido / venerit, extemplo mens cogitet (777-817):

“Muchas son las cuestiones que se plantean a este propósito y habrá que aclarar muchas cosas, si queremos resolver las dudas que se plantean. La primera cuestión es por qué lo que a cada uno le viene en gana, eso mismo al punto lo imagina su mente. ¿Es que los simulacros atienden a nuestro capricho y en cuanto lo deseamos nos ofrecen la imagen, tanto sea del mar, como de la tierra y si ese es nuestro deseo, finalmente del cielo? ¿O es que la naturaleza produce y dispone a una orden nuestra reuniones de gente, cortejos, festines, batallas, y lo que es más extraordinario, si consideramos que para otros, en la misma zona y lugar, su mente piensa cosas absolutamente diferentes?”³⁵. (777-787)

Ridiculiza todavía más la hipótesis de que los simulacros hayan aprendido arte dramático:

“¿Y qué decir además respecto de las imágenes que en sueños vemos avanzar rítmicamente y mover sus miembros con finura, adelantar uno y otro brazo ágiles y móviles y reiterar el ademán con el pie correspondiente al brazo? ¿Es que esas representaciones se han empapado de conocimientos artísticos y van de acá para allá bien adiestradas, para poder montar en su momento su exhibición nocturna?"³⁶ (788-793)

El tema es el del suministro de imagos que habrían de concurrir para satisfacer con su presencia los deseos de nuestras ensoñaciones. Sería ridículo pensar que los simulacros consideran nuestros deseos y que nada más querer algo, se nos presenta su imago: et simul ac volumus nobis occurrit imago, / si mare, si terram cordist, si denique caelum? (782-783). Por eso he puesto estos versos con una interrogación irónica³⁷.

Reitera la crítica de las dos hipótesis

Critica de nuevo nuestro autor las dos hipótesis: la de que existan simulacros por doquier a disposición de nuestros deseos:

“¿Es que hay siempre en consecuencia imágenes disponibles en cualquier momento y en cada lugar: tan grande es la movilidad y tan grande el acopio de objetos?” (798-799)

Pero también critica que el supuesto efecto cinematográfico sea producido por los simulacros mismos:

“¿Y por eso, cuando la primera imagen acaba y seguidamente nace otra en otra postura, la primera parece entonces cambiar su gesto?”³⁸ (800-801)

Lo absurdo de pensar que nuestros simulacros son maestros de danza, nos convence de su subjetividad. Pero un efecto cinematográfico (IV, 771-772) que pusiera a los simulacros en hilera para obtener su danza en fusión con los que les siguen, tampoco parece convincente. Hemos de distinguir entre la conformación real de los sueños y las interpretaciones que hagamos de ellos. Si en el caso de la sombra se decía que el efecto del movimiento era una mera ilusión (fit uti videatur) y que era debido a un juicio añadido a la impresión (proinde animi vitium hoc oculis adfingere noli, IV, 386), lo mismo puede decirse del efecto cinematográfico de los danzantes en sueños: nam fit ut in somnis facere hoc videatur imago: 770 (…) prior hic gestum mutasse videtur: 772.

Los sueños y el deseo

Pero aun habiendo criticado el acopio de simulacros a la carta, no obstante, justifica la disponibilidad de las imagos respecto al sujeto que sueña, debido a que los estímulos de la mente son muy livianos y a que la mente dispone en su memoria de un repertorio quae ex se[se] ipse paravit (804):

“Y por ser tan tenues las imágenes, la mente no es capaz de discernir con agudeza más que aquellas a las que atiende; más aún, si exceptúas aquellas de las que la mente dispone por sí misma, los demás objetos restantes desaparecen. Se predispone además a sí misma (la mente) y espera poder ver lo que se sigue de cada cosa; y así es como a continuación sucede”. (802-806)

Sirve de confirmación el que lo mismo ocurre a nivel de sensación:

“¿No ves que incluso los ojos cuando se ponen a mirar objetos pequeños, se tensan y fijan, y si no es así no somos capaces de verlos con agudeza? De manera que, aun en las cosas que se ven claras se puede observar que, si no pones atención en ello, es igual que si estuvieran apartadas en el tiempo y extremadamente remotas. ¿Por qué, entonces, tenemos que extrañarnos de que la mente pierda las demás cosas salvo aquellas a las que se entrega con toda atención? Además muchas veces de pequeños indicios extraemos opiniones más generales, y nosotros solos nos defraudamos e inducimos a engaño”³⁹. (807-817)

No puede olvidarse que la mente durante los sueños vigila. La mente no sólo conoce, también se motiva (se deja motivar por los deseos del alma) y se autodetermina. ¿”Qué tiene pues de extraño que se pierdan para la mente todos los estímulos, excepto aquellos a cuya atención se entrega (quibus est in rebus deditus ipse, IV, 815)? Nuestros sentidos también se fijan y enfocan (contendere se atque parare, IV, 809) para percibir lo que les interesa, por más minúsculo e instantáneo que sea. Y a la inversa, cosas claramente visibles, si no las atiendes bien (si non advertas animum, IV, 812) te pasan desapercibidas como si no estuvieran presentes. Ver es mirar, es una exploración activa del mundo que nos rodea. Hay una anticipatio en el mirar, el mirar es pro-vidente⁴⁰. El deseo y el placer se adelantan también al conocimiento: “y es que el deseo sordo (sin un claro objeto determinado) saborea de antemano la voluptuosidad” Namque voluptatem praesagit muta cupido (IV, 1055-57)⁴¹.

Hay un sueño en el DRN (IV, 1030-1058) en el que el deseo sexual se desarrolla casi sin objeto como un mecanismo desencadenador innato; y es el primer derrame nocturno del púber. Conspiran por un lado los estímulos procedentes de un cuerpo cualquiera: conveniunt simulacra foris e corpore quoque, estímulos prototípicos typoi y específicos, que desencadenan el comportamiento instintivo (dira libido, dira cupedine):

“Y así, durante la crisis turbulenta de la pubertad, cuando a los chicos por primera vez les empieza a circular el semen por sus conductos, el día mismo que los ha madurado en sus órganos, se les representan, viniendo de fuera provenientes de un cuerpo cualquiera imágenes insinuantes de una expresión singularmente atractiva y plena de colorido; esa visión desencadena la excitación por los órganos empapados de abundante semen, y, como si se hubiese consumado plenamente el acto sexual, derraman los púberes muchas veces un chorro copioso de semen manchando su ropa”.⁴²

“Partiendo de pequeños indicios (como se ve) imaginamos a veces las más grandes cosas” (IV, 814-817).

La solución lucreciana: Consentimus

La solución lucreciana a las dos objeciones (la danza de los simulacros y los simulacros atendiendo y acudiendo a la llamada de nuestros deseos), es la siguiente:

An magis illud erit verum quia tempore in uno, / consentimus, id est, cum vox emittitur una, / tempora multa latent, ratio quae comperit esse:

“¿No será más bien cierto que en un instante de tiempo condensamos una variedad de asuntos, es decir, que en una sola emisión se ocultan múltiples momentos, cuya (con)secuencia capta la razón⁴³?” IV, 794-796.

Consentimus es la lectura que elegimos, apoyándonos en los códices lucrecianos O Q, palabra que los editores han partido en dos: cum (conjunción temporal) más sentimus, sin haber entendido la lectio difficilior, que facilita a nuestro juicio una mejor comprensión del texto y que se replica muy bien con el otro verbo que le sigue en el verso siguiente: ratio comperit esse(”lo que la mente colige cuando lo capta”). Consentimus se refiere a aquellos instantes del sueño que condensan en sí diversos episodios y prototipos, algo que tiene que ver con lo que Freud llama “condensación” (Verdichtung)⁴⁴.

Al igual que cuando se oye o emite una voz (sub verbo, IV, 785 = cum vox emittitur una, IV, 795), por ejemplo, cuando un solo fonema significa lo que varios morfemas (así, una desinencia –o- que significa a la vez ablativo, singular y masculino), la mente sabe leer en una sola emisión un montón de relaciones, que no necesitan ser representaciones de los distintos morfemas; también en un instante de sueño (en una “cabezada”, como se dice), soñamos episodios llenos de peripecias, personajes y escenarios que son los que la ratio comperit esse, los que la razón luego puede desplegar y explicitar.

Consentimus recuerda el término σύγκρισιν utilizado por Epicuro, de natura XXV⁴⁵:

“Ciertas improntas semejantes en forma a las que (han penetrado) por los órganos sensoriales, penetran también para su comparación en la mente, después de que se les ha abierto la vía (…) en base a la diferencia de los átomos y los poros preexistentes, e incluso porque el producto que se ha desarrollado ha sido previamente pensado”. F. Masi, “objetti nascosti”, 71-72.

Los simulacros que estimulan la mente, más livianos que los que estimulan los sentidos, utilizan la apertura de los poros realizada por éstos para su comparación con aquellos, o incluso utilizan ya conocimientos anteriores de nuestra mente⁴⁶, para obtener esa σύγκρισιν de estímulos presentes y de memoria del pasado.

La “condensación” nocional en prototipos semánticos y secuencias automáticas de acciones que nuestra experiencia ha esquematizado previamente, constituyen el contenido de los sueños a base de memoria, especialmente operativa y semántica. Desde la teoría del efecto “priming” se pueden explicar ambos resultados: prototipos y secuencias. El efecto “priming” está relacionado con la memoria y consiste en lo siguiente: la exposición aunque sea de forma inconsciente a un estímulo anterior o simultáneo (“printing”), similar al posterior (“primado”)⁴⁷, facilita la identificación de este último. Así, por ejemplo, cuando hay que identificar una imagen que está incompleta (primado), el hecho de que haya sido vista previamente, incluso de forma inconsciente (printing), facilitará y acelerará su identificación. A ello se refiere el DRN (4. 804-806) cuando afirma que en el sueño la mente “se predispone a sí misma y espera poder ver lo que se sigue de cada asunto; y así es como de inmediato sucede”: Ipse parat sese porro speratque futurum / ut videat quod consequitur rem quamque: fit ergo.

Inestabilidad de los sueños

Hay una cuestión final muy curiosa referida a la inestabilidad de los sueños, el desplazamiento de un personaje a otro, de un sitio a otro, de un sexo a otro:

“Ocurre también a veces que se presenta una imagen ambigua, de suerte que la que antes fue hembra se transforma y se nos presenta convertida en nuestros brazos en un varón, o que de tener un rostro o una edad se pasa a tener otro. No es de extrañar: el sueño y la ausencia de memoria lo facilitan”⁴⁸. 818-821

Los sueños constituyen un remanso en el que la mente puede concentrarse, un retiro casi absoluto respecto de los estímulos reales. Los escenarios variados de la vigilia se pierden, igual que desaparecen los tiempos, concentrándose el que sueña a) en detalles obtenidos y relacionados con la memoria por la mente: asociaciones, invariantes, esquemas estereotipados, prototipos, preconceptos, etc., que dependen poco de la anécdota vital en la que se aprendieron antes de haberse consolidado, y b) dejándose llevar por los deseos. Se produce durante el sueño una inmersión casi total en un contexto diferente del que rodea al dormido, más reducido y al que nos abandonamos al caer dormidos; aunque nunca del todo, ya que la mente acusa las influencias de la memoria y de la experiencia inmediata y anterior, elaborándolas activamente.

B. Función: Los sueños y la vida (IV, 962-1036)

Ahora (IV, 962-1036) vamos a estudiar los sueños desde su función y desde una perspectiva moral. El sueño es una necesidad intrínseca característica del animal: todos los animales duermen, al menos los vertebrados. El descanso parece esencial para la vida, para ahorrar y reanudar las fuerzas: evita la respuesta permanente a todos los estímulos, lo que parece que produce una adecuación mayor (fitness) de los órganos tras el descanso (somnus per membra quietem / inriget, IV, 908). También para la mente es útil el sueño (quod animi curas e pectore solvat, IV, 908) ya que reduce el estrés y nos deja frescos para nuevas experiencias⁴⁹. “Dormir, según se sabe, es el más secreto de nuestros actos. Le dedicamos una tercera parte de la vida y no lo comprendemos. Para algunos no es otra cosa que un eclipse de la vigilia; para otros, un estado más complejo, que abarca a un tiempo el ayer, el ahora y el mañana; para otros, una no interrumpida serie de sueños”, J.L. Borges, l.c. pag.1048.

Desde el punto de vista moral merece la pena estudiar el contenido pragmático de los sueños y su imbricación con la vida activa⁵⁰. Los sueños nocturnos recogen nuestro quehacer diurno habitual condensando en sí mismos nuestras ocupaciones con sus preocupaciones, empeños, ambiciones, tensiones, aficiones, etc., urgencias y frustraciones

“Es un hecho que justamente las aficiones en que nos empleamos con dedicación o los asuntos que antes nos han ocupado intensamente o los temas en que la mente ha prestado más atención, esos son precisamente los que nos vemos representar en sueños”⁵¹. “Los abogados ocupan sus sueños en defender sus causas y en componer las leyes, los generales en combatir y afrontar la batalla, los marinos en sostener su lucha contra las tempestades, y nosotros en realizar nuestro empeño de investigar la naturaleza de las cosas continuamente y una vez bien argumentada ponerla por escrito en nuestra lengua patria. Y así las demás aficiones y disciplinas de igual forma mantienen la mente humana vanamente atareada en sueños”⁵². 966-972

Lo mismo puede decirse de los aficionados al teatro, que representan en sus sueños a:

“los bailarines moviendo sus ágiles miembros, escuchan el verso melodioso de la cítara y el recital de las cuerdas que musitan a nuestro oído, observan las filas de los espectadores y ven brillar por doquier el esplendor y la decoración lujosa de la escena”.

Y se concluye:

“Hasta tal punto importan la afición y el empeño, así como el tema al que hayamos dedicado antes nuestro quehacer; lo que no sólo les ocurre a los humanos, también a diversos animales les ocurre”⁵³.

En efecto, esto mismo les ocurre a los animales (987-110): los caballos, los perros y sus cachorros, las aves. Y se vuelve después a tratar sueños que representan diversas situaciones humanas, también con expresión fisiológica: ataques de fieras, confesiones reprimidas, imágenes himnagógicas, la sed insaciable y el orinar imaginados en sueños: de magnis... rebus loquuntur, praecipitent ad terram, flumen item sitiens...

Pero es digno de observar cómo para Lucrecio los sueños reproducen de forma condensada la actividad de la vida. Son la esencia de nuestras pasiones diurnas magnificadas y a la vez llenas de dificultades abstrusas de todo tipo: personales, técnicas, del azar, etc., y sin su contenido ni acierto real; son sólo empeño y esfuerzo. Los verbos y términos que se usan son los propios de las distintas modalidades: buléutica, deóntica, operativa, técnica y hasta factitiva, reflejando una gran tensión, pero sin logros reales, quedándose meramente en el envoltorio formal modal del quiero y no puedo, y desarrollando de esa manera acciones frustradas:

ac nos in fraudem induimus frustraminis ipsi, IV, 817: studium atque voluntas, studio devinctus adhaeret, quibus sumus ante morati, fuit contenta magis mens, obire, agere et componere, pugnare, degere bellum, agere, quaerere, exponere, studia, artes, adsiduas dederunt operas, sudare tamen spirareque, summas contendere viris, vocisque repente / mittunt, secuntur inania, proelia pugnas edere, motibus edunt / magna, faciuntque geruntque, expugnant, capiuntur, proelia miscent,/ tollunt clamorem, depugnant gemitusque doloribus edunt, magnis clamoribus omnia complent.

Serían los sueños, utilizando la frase de Sartre, una “pasión inútil”; y a la inversa, ese empeño inútil vendría a ser la característica de nuestros ilusos sueños vitales:

“Hay un día feliz. Nunca sabe / uno apreciar la dicha verdadera: / cuando la imaginamos más lejana / es justamente cuando está más cerca. / Ay de mí, ¡ay de mí!, algo me dice / que la vida no es más que una quimera; / una ilusión, un sueño sin orillas”, Nicanor Parra, “Hay un día feliz”, Santiago de Chile, 1954.

Notas