1. Introducción

Durante el desarrollo de la Teología Práctica en América Latina, y especialmente en los últimos decenios, la pregunta por el o los métodos utilizados en el marco de esta rama de la teología ha sido una constante. En este contexto, en agosto de 2022, se realizó de manera híbrida y con sede en la Universidad Católica Silva Henríquez (Chile) un workshop internacional con la participación de varios expertos en Teología Práctica del continente.^[1] El enfoque principal de este taller fue construir conjuntamente un estado del arte sobre los métodos que se han desarrollado o recibido en el continente dentro de esta subdisciplina teológica.

Como resultado, fue posible identificar dos grandes líneas de trabajo en la Teología Práctica/Pastoral de América Latina. Por un lado, la presencia aún fuerte y con nuevos desarrollos del método «ver-juzgar-actuar», originalmente recibido de Europa y profundizado por la teología latinoamericana postconciliar. Por otro lado, la recepción creativa de métodos originados en otras regiones del mundo (particularmente en Europa y Estados Unidos) en diálogo con el contexto de las tradiciones teológicas y religiosas de América Latina.

Este artículo se centrará en la segunda línea de desarrollo, presentando cuatro métodos que, aunque surgidos originalmente en otras partes del mundo, han sido recepcionados en América Latina por distintas ramas de la Teología Práctica en un diálogo creativo con la tradición teológica del continente, dando lugar así a nuevas expresiones de estos métodos.

Los cuatro métodos a presentar son: (a) el método del Razonamiento de la Escritura y su recepción en el diálogo con las teologías indígenas latinoamericanas; (b) los Estudios en Espiritualidad y su recepción en la teología espiritual argentina; (c) el método de la correlación y su recepción en la teología de la acción humana en Colombia; y (d) el método de la Teología Empírica y su recepción como método de teología práctica-fundamental con enfoque en los estudios sobre religiosidad en Chile.

En cada caso, se hará una breve presentación de la propuesta original del método, seguida de una profundización en su recepción en América Latina y cómo el diálogo con las tradiciones teológicas locales ha dado lugar a nuevas expresiones del método. Hacia el final, y a modo de cierre, se discutirá en qué sentido hablamos de una “recepción” de estos métodos en el contexto de América Latina, su contribución al desarrollo de la Teología Práctica en el subcontinente, así como la novedad que surge en el encuentro entre distintas tradiciones.

2. Cuatro métodos y su recepción creativa en América Latina en el contexto de la Teología Práctica.

En esta sección, iniciaremos un viaje para explorar la interacción dinámica entre la Teología Práctica en América Latina y cuatro métodos distintos que ya han cruzado fronteras y continentes. Aunque desarrollados inicialmente en otras partes del mundo, estos enfoques han encontrado un terreno fértil para el crecimiento y la adaptación dentro de las diversas ramas de la Teología Práctica latinoamericana. A través de un compromiso creativo y reflexivo con la rica tradición teológica del continente, estos métodos han sido reimaginados y transformados, dando lugar a expresiones innovadoras que llevan la huella inconfundible del contexto y pensamiento teológico latinoamericano.

2.1. Razonamiento de la Escritura: un método práctico para el diálogo interreligioso e intercultural en Latinoamérica^[2]

Razonamiento de la Escritura es un método de diálogo interreligioso, ampliamente utilizado en el mundo anglosajón, que reúne, desde inicios de los años ‘90, a personas de diferentes religiones para leer y discutir sus creencias y textos sagrados.

Las sesiones de Razonamiento de la Escritura se desarrollan a partir de pequeños grupos conformados por, al menos, un representante de cada fe para explorar pasajes relevantes para algún tema predeterminado de sus escrituras sagradas. Los temas abordados son variados e incluyen asuntos como migración, liderazgo, paz, sueños, entre otros. Los y las participantes no requieren de preparación previa, ya que, los temas y textos se proporcionan durante la sesión. Estos temas y textos suelen ser seleccionados por el facilitador o por consenso del grupo y se examinan y debaten colectivamente en un ambiente de apertura, curiosidad y respeto mutuo. El diálogo suele estar coordinado por alguna persona que asume el rol de moderadora, ya sea espontáneamente o con organización previa. Esta persona estará a cargo de, especialmente, marcar los tiempos designados para cada tradición religiosa y mantener un espacio de diálogo respetuoso y ágil. Durante las sesiones, se alienta a los y las participantes a aportar su conocimiento y experiencia como creyentes mientras interactúan con los textos.

Desde las primeras experiencias de Razonamiento de la Escritura, cristianos de varias denominaciones han participado en las sesiones, convirtiendo la práctica de este modo de hacer diálogo interreligioso, no solo en un espacio fecundo para el diálogo entre tradiciones religiosas propiamente tal, sino también ha permitido la promoción del diálogo y encuentro intra-cristiano.^[3] Siguiendo esta misma línea, y tras más de 30 años de implementación, el método de Razonamiento de la Escritura se distingue por priorizar la autoidentificación religiosa como elemento esencial. Esta autoidentificación religiosa se determina usualmente por la afiliación a una religión específica, sin incurrir en discriminación alguna basada en la denominación o rama a la que pertenece el individuo dentro de su propia tradición religiosa. En otras palabras, tal como se ha aplicado hasta ahora, Razonamiento de la Escritura fomenta la inclusión de, por ejemplo, musulmanes tanto sunitas como chiitas y sufíes, quienes pueden participar juntos en el mismo espacio de diálogo. Lo mismo aplica a cristianos, ya que, tanto evangélicos como católicos, así como judíos ortodoxos y conservadores, pueden integrarse en la misma mesa de diálogo. Este enfoque permite representar tanto los aspectos generales de su tradición religiosa como aquellos aspectos particulares de su rama o denominación. En resumen, Razonamiento de la Escritura no solo promueve el diálogo interreligioso, sino también, el diálogo y encuentro intra-religioso.

Tradicionalmente, Razonamiento de la Escritura ha sido utilizado entre miembros de las religiones abrahámicas, es decir, judaísmo, cristianismo e islam. Sin embargo, en tiempos recientes, y gracias a la flexibilidad natural del método, se ha ido sumando un número creciente de experiencias con tradiciones religiosas no abrahámicas.^[4] Un ejemplo de esto fue la primera aplicación del método en Chile el año 2019, ya que, además de realizarse con miembros de la comunidad judía, cristiana y musulmana, se invitó a personas provenientes del pueblo mapuche, uno de los pueblos originarios más numerosos del país.^[5] En esta experiencia, se volvió necesario no sólo traducir el material al español sino, además, expandir los límites textuales de la Biblia y el Corán para incluir imágenes, narrativas, historias y otros objetos sagrados que permitieran fomentar el diálogo considerando la diversidad y particularidad de los y las participantes. De este trabajo, hablaremos en el siguiente apartado.

Al adaptar la aplicación del método en Chile, nos dimos cuenta de que no era suficiente simplemente traducir el material al español. Tampoco era adecuado limitar la invitación únicamente a los representantes de las tradiciones monoteístas que usualmente participan en las sesiones de diálogo interreligioso facilitadas por este método. El contexto local requería una reinterpretación creativa y novedosa del método, buscando atender, en la medida de lo posible, a la rica diversidad de creencias presentes en esta parte del mundo. Era necesario, entonces, una adaptación cultural y metodológica más amplia para que este método hiciera de puente para promover el diálogo entre los y las participantes.

Al inicio de cada sesión, se realizó una bienvenida que incluyó palabras de apertura y recordatorio de algunas directrices esenciales para guiar el diálogo como, por ejemplo, respetar las intervenciones de cada persona, buscar siempre abrir la conversación en torno a preguntas y/o comentarios relacionados con el material o el tema conversado, mantener un tono de respeto y hospitalidad entre todas y todos, entre otros. Entre estas directrices, especial énfasis se dio a la flexibilidad del material propuesto para los y las participantes mapuche, ya que, al ser una tradición donde prima la oralidad, era de esperar ciertas variaciones en la comprensión del tema y/o en los relatos propuestos por nosotros al interior del mismo pueblo mapuche, lo cual, ocurrió en más de una oportunidad.

Una vez distribuido el material de la sesión, los y las participantes iniciaron el diálogo de unos veinte minutos acerca de sus respectivas tradiciones. Uno o dos representantes de cada tradición comenzaron leyendo el texto en voz alta al grupo completo, seguido de una discusión abierta y un diálogo en torno al tema y texto. La moderadora fue coordinando las intervenciones y gestionando el tiempo destinado a cada tradición. En las últimas sesiones, participantes cristianos donaron parte de su tiempo a participantes musulmanes y mapuche, puesto que, para ellos, eran las tradiciones menos conocidas y, por tanto, querían aprender más de ellos y ellas.

Hacia el final del proceso de cuatro sesiones, los y las participantes, en forma anónima, respondieron una encuesta en torno a la experiencia. La mayoría destacó el entorno seguro y propicio para las sesiones. Un/a participante destacó la oportunidad de «conocerse y escucharse» mutuamente. Otra persona destacó el ambiente de respeto entre los participantes. Otra persona se mostró agradecida por la oportunidad de escuchar diferentes perspectivas sobre temas comunes y aprender sobre culturas y cosmovisiones indígenas, así como conocer personas de la misma tradición, pero de ramas diversas. Los participantes en las sesiones chilenas valoraron especialmente la diversidad de creencias representadas, resaltando su interacción con la comunidad mapuche.

Razonamiento de la Escritura es un método valioso de diálogo interreligioso que permite a integrantes de diferentes tradiciones religiosas reunirse para leer y discutir sus textos y creencias sagradas. Su flexibilidad e inclusividad permiten a los/las participantes apreciar las similitudes y diferencias entre sus respectivas tradiciones religiosas y espirituales, lo que promueve una comprensión más profunda tanto de los contenidos como de la experiencia religiosa de quien dialoga. A partir de la experiencia en Chile, se puede confirmar que el método propuesto por Razonamiento de la Escritura se puede adaptar según las diferentes tradiciones religiosas y contextos donde se practique, incluidos aquellos lugares donde exista creencias marcadas por una fuerte tradición oral. Como tal, tiene el potencial no solo para promover el diálogo interreligioso sino, también, intercultural. Ahora bien, este enfoque intercultural ha sido el resultado, por una parte, de la observación activa del contexto reconociendo sus características propias y, por otra, una reflexión adaptada a los cambios propuestos en la teoría del método.

Entre las adaptaciones más importantes realizadas para la aplicación del método en Chile, especialmente dada la inclusión del mundo indígena. No se trataba solo de traducir el material al español, sino que, fue necesario re-pensar el método desarrollado hasta entonces y, así, adaptar creativamente su teoría conforme la diversidad propia del contexto chileno/latinoamericano.

Fue, entonces, la Semiótica de la Cultura propuesta por Alex García Rivera la que ofreció una alternativa teórica a lo que se ha dicho hasta ahora sobre Razonamiento de la Escritura.^[6] La Semiótica de la Cultura proporciona un marco teórico-práctico que nos permite no solamente incluir, sino también, comprender aquellos grupos de personas cuya tradición se transmite a través de la vía oral, de generación en generación. En esta breve presentación, basta con decir que García Rivera reconoce que los signos de una cultura pueden considerarse como un “texto” análogo a las expresiones lingüísticas o textuales. A diferencia del lenguaje hablado o escrito, un texto cultural puede ser transmitido por medios no verbales, lo que lo hace poco convencional. La Semiótica de la Cultura ofrece una forma de interpretar estas “pequeñas historias”, también llamadas “micro-historias” culturales que analizan los signos y sus relaciones. Un signo transmite un significado que va más allá de sí mismo y está vinculado a otros signos a través de códigos, que son esenciales en la construcción de un mensaje utilizando signos. Este enfoque permite una comprensión más profunda de los aspectos no textuales de las expresiones culturales y su significado dentro de una comunidad,[7] lo cual nos permite reforzar el protagonismo, como voces válidas, de cada participante en las sesiones de Razonamiento de la Escritura. Este protagonismo está dado por su sentido de pertenencia a un grupo de personas con creencias y prácticas cuya experiencia es comunicable a los demás.^[8]

2. 2. Innovaciones metodológicas y temáticas en los Estudios de Espiritualidad y su recepción en la Teología Espiritual Argentina^[9]

En 2011, la Dra. Virginia Azcuy escribió un artículo sobre el estatuto epistemológico de la teología espiritual;^[10] dicho texto es una narrativa del desarrollo histórico de la disciplina en la academia, pero también es un mapa que señala en qué punto se encontraba la cátedra en aquel momento y una inflexión disciplinar que se dio a partir de entonces. En efecto, desde hace algunos años, la catedra ha enriquecido su método teológico con los aportes de los Studies in Spirituality, una perspectiva desarrollada en las últimas décadas del siglo XX y en lo que va del siglo XXI, en el contexto de USA, Inglaterra y Holanda, ello especialmente en relación con la interdisciplina. A esta perspectiva se ha sumado el método mistagógico propuesto por Kees Waaijman. Ambos enfoques se caracterizan por tener a los estudios en religión (Studies in Religion) como marco teórico amplio para el estudio de la espiritualidad cristiana.

El mencionado artículo, coincidió en el tiempo con una investigación grupal sobre teología urbana,^[11] en el cual, bajo la dirección de la Dra Azcuy, comenzó una reflexión sobre la mediación instrumental de la entrevista “en profundidad” como contribución de la investigación cualitativa al método de la teología espiritual.^[12] El uso de esta técnica se encuentra explicitado y asumido por los Studies in Spirituality, pero no se encontraba asumido ni desarrollado en el contexto argentino.

En esta línea metódica, a partir de entonces, trabajamos en la cátedra y en dicho grupo de investigación, el concepto de “prácticas de espiritualidad”, una fórmula utilizada incipientemente por Sandra Schneiders^[13] y continuada por Elizabeth Liebert.

Hablar de prácticas de espiritualidad, remite a la observación de concreciones de la espiritualidad (o “espiritualidad vivida” tal como la definen ambas autoras). Ese estudio y su hermenéutica requerían explorar nuevos caminos y utilizar herramientas investigativas tal vez poco utilizadas hasta ese momento.^[14]

Liebert trabaja mucho en el cruce espiritualidad y pastoral y todo lo engloba dentro de la teología práctica, señalando que ambas disciplinas tienen en común la experiencia.^[15] Aún más: el término “práctica/prácticas,” como experiencia que se plasma en acciones, es particularmente útil en estudio académico de la espiritualidad.

En los últimos años, hemos incorporado, además, el enfoque de la espiritualidad como fenómeno humano,^[16] lo cual implica la transculturalidad y el dialogo con las ciencias, en particular con las neurociencias.

Conforme a este encuadre académico, los Studies in Spirituality otorgan relevancia a la Biblia y a la historia como fuentes constitutivas de la disciplina, junto a la interdisciplina y al diálogo interreligioso como claves interpretativas.

Desde la década del ’70 en espiritualidad se dialoga fuertemente con la psicología, en sus diversas escuelas. Al estudiar este problema, se vio que, así como la relación con Dios es un hecho inobjetivable, los mecanismos psicológicos y su desarrollo sí pueden ser estudiados, y que su estudio, obedece al diálogo con las ciencias humanas propiciado por el Concilio.

Las ciencias sociales son las grandes interlocutoras de las experiencias y de las prácticas espirituales. Metodológicamente la investigación cualitativa, que se utiliza mucho en dichas ciencias, es un instrumento muy valioso a la hora del relevamiento y del análisis de nuestros materiales de estudio.^[17]

El enfoque etnográfico, proveniente de la tradición de la antropología, es una de las formas en que se practica la investigación cualitativa y utiliza la entrevista como una de las técnicas de recolección de datos. La etnografía es un método de investigación social por medio del cual el etnógrafo o la etnógrafa comparte la vida cotidiana de las personas durante un tiempo extenso para recoger datos. Se trata de “aprender de la gente”, hasta el punto de darse cambios y transformaciones en la experiencia de la investigación. La entrevista y la observación participante son los dos elementos del enfoque etnográfico^[18] que más hemos utilizado estos años. Para el diálogo interdisciplinar, usamos la colaboración instrumental entendida como interdisciplinariedad auxiliar.^[19]

Entre los autores de referencia, en el ámbito propiamente de la teología espiritual/espiritualidad, se encuentran Sandra Schneiders (y la continuidad de sus estudios con E. Liebert), Kees Waaijmann y Philip Sheldrake.^[20]

En cuanto a las ciencias sociales, reconozco la clara influencia de Irene Vasilachis de Gialdino,[21] en la introducción de la entrevista y de la observación participante como herramienta de investigación y de Rosana Guber,^[22] en la cuestión etnográfica de la reflexividad.

En el ámbito de la espiritualidad transcultural y neurociencias cito a la fundación Vidal y Barraquer, particularmente menciono a Carlos Dominguez Morano en Psicología y Espiritualidad.^[23]

En Argentina, la persona que ha desarrollado este enfoque de la teología espiritual/espiritualidad en diálogo con las ciencias sociales, en particular con las herramientas de los estudios etnográficos es la Dra. Virginia Azcuy, ella trajo a nuestro contexto académico todos estos aportes.

Leyendo este relato, podemos preguntamos por qué, para hacer una reflexión sistemática sobre la experiencia espiritual cristiana (que de eso se trata la teología espiritual o el estudio académico de la espiritualidad) hayamos recurrido, al menos en primera instancia, a metodologías provenientes de otros contextos culturales, en especial herramientas de Europa y América del Norte. La respuesta primera es que hemos aprendido esas herramientas en nuestra propia formación en la academia y ello se retroalimenta con las lecturas de materiales del área que tienen su proveniencia en el hemisferio norte. Sin embargo, esto hay que matizarlo desde la recepción en lo que llamamos la “escuela argentina de teología”. Esta escuela es una línea de reflexión que tiene poca historia si la comparamos con las tradiciones europeas, pero que ha tenido y tiene una vitalidad notable. Según el testimonio de uno de sus protagonistas, el P. Lucio Gera,^[24] la reflexión teológica local nació en la década del ’50 con el ámbito preconciliar, creciendo mucho al calor del Concilio Vaticano II. Nace sobre todo con preguntas provenientes de la pastoral, que buscan respuesta en la teología sistemática. De fuerte talante contextual y vital, busca unir teología y pastoral, teología y espiritualidad, pastoral y espiritualidad.

También hay que decir, que las apropiaciones, de las que dan cuenta las producciones escritas en nuestro ámbito, establecen diálogos con experiencias típicamente locales, en investigaciones colectivas, porque la asociación es otra de las características de nuestra tradición local.

2. 3. La teología de la acción y la correlación crítica en Colombia[^25]

Con el propósito de buscar alternativas ante las problemáticas encontradas en la denominada “usual teología pastoral”^[26] y las limitaciones de lo que se llamó “los atajos de las teologías prácticas”,^[27] en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, se comenzó a estructurar la propuesta de una “teología de la acción”. Desde el punto de vista del objeto, se propuso acoger el variado campo de la “actividad humana en el mundo”, de modo que se superara la estrechez de los oficios del pastor e, incluso, de las prácticas eclesiales. Desde la perspectiva del método, el cometido fue la superación de los esquemas aplicativos que hacían del contexto el lugar para la implementación pragmática de conceptos y esquemas desarrollados en las teologías sistemáticas y bíblicas o, a lo sumo, el lugar de verificación de las teorías teológicas.

En su presentación más acabada, la estructuración metodológica se llevó a cabo a partir de la distinción de mundos, elaborada por Popper y apropiada por Habermas en su teoría de la acción: objetivo, social, subjetivo.^[28] En se sentido, el método constataría de tres fases en las que se interrogaría la acción desde los asuntos propios de cada uno de estos mundos:^[29] la percepciónindagará propiamente por el agente a través de aquello que la acción dice de él;^[30]la analítica se ocupará de los discursos seculares y teológicos que fundamentan la configuración vigente del accionar humano y cristiano; y la planificación elaborará los marcos proyectivos de la acción a partir de las exigencias reales de las situaciones contextuales. De forma explícita, escribe Parra, la teología de la acción ha de:

«Abrirse en cada caso a la percepción del agente en su acción como sustrato relacional de su creyente reflexión (mundo subjetivo); establecer en un juego también meta-teórico el valor y el alcance de los discursos de validez y de fundamentación de la acción (mundo social); y prospectar o planificar comunicativamente la acción misma de la cara a los desafíos, urgencias y situaciones límite que la realidad exija al agente y a los agentes responsables de su propia acción (mundo objetivo)».[31]

Desde esos presupuestos, el método propuesto por Parra transita desde la caracterización del agente a quien se adscribe la acción, hasta la proposición de esquemas operativos que transformen al agente y a su acción. Considero pertinente el propósito orientador de la teología de la acción, puesto que no son banas las limitaciones de reducir la teología práctica, más allá de los nombres con que se le designe, al ámbito puramente eclesial y a la “aplicación” de las ideas teológicas. En la forma como ha sido desarrollada, sin embargo, encuentro algunas insuficiencias que convendría atender: en primer lugar, un juicio demasiado fuerte sobre las variantes que ha asumido la teología práctica desde que se introdujera en los currículos para la formación teológica hace ya 250 años y, consecuentemente, la incursión en una idea del desarrollo de la subdisciplina como corrección y superación de etapas. En segundo lugar, la permanencia de un esquema procedimental aún muy dependiente de la ya clásica formulación tripartida “ver-juzgar-actuar” –aunque fecundada con la filosofía crítica y la ontología– y, en ese marco, una presentación lineal, con la posible llegada tarde de las encrucijadas contextuales y la perspectiva propiamente teológica a la dinámica procedimental. Finalmente, el peso quizá desmedido que se ha concedido a la reflexión de corte ontológico-epistemológico que ha llevado a poner el acento más en una teología fundamental y, por esa vía, a que se “haga” poca teología de la acción, aunque se “diga” mucho sobre ella.

Con esto en mente, en referencia al método, hemos propuesto la distinción menos fuerte de los mundos asociados a cada fase, la necesidad de evidenciar mejor la centralidad de la acción misma en cada una de ellas y el imperativo de asegurar la perspectiva teológica desde el punto de partida.^[32] Por eso, por ejemplo, preferimos hablar de “percepción de la acción en sus dinámicas de realización”,^[33] en lugar de “percepción del agente en su acción”;^[34] porque al preguntar por las dinámicas de realización de la acción, podemos dar lugar tanto a la indagación por el agente (mundo subjetivo) como a la determinación de estructuras y o la caracterización del contexto (mundo objetivo). De otra parte, antes de la estructuración procedimental y como parte constitutiva del método, proponemos la explicitación de una problematización teológica que, en términos de Tomás de Aquino, asegure de entrada el “objeto formal” de la reflexión.^[35]

Desde un acercamiento menos procedimental, hemos propuesto explicitar más el principio de la correlación,^[36] ya presente en el corazón mismo de la estructuración de Alberto Parra cuando afirma estar apoyado en la opción metódica del Concilio, que consistió, justamente, en

«trabar –sin mezcla, sin confusión, sin separación– los sustratos contingentes que analizan el mundo y la sociedad con los sustratos denominados doctrinales con los que se ilumina la realidad percibida, siempre con la manifiesta intención de establecer los aportes dinámicos, reales y recíprocos que la Iglesia ofrece a la sociedad autónoma y secular y aquellos que la sociedad moderna ofrece a la comunidad eclesial».^[37]

Cuando hablamos de correlación, nos referimos a una dinámica constitutiva del saber teológico, pues resulta difícil encontrar una teología en cuya elaboración no haya habido interrelación entre los postulados que se consideran constitutivos de la fe a la que se pertenece y los elementos emergentes del contexto en el que se lleva a cabo la comprensión. El hecho de que el teólogo sea consciente o no de esta constante no invalida el imperativo de la contextualidad de su pensamiento; otra cosa, claro, es la dinámica que asuma la interrelación, que puede bascular desde la búsqueda de la coincidencia hasta la insistencia en la oposición^[38].

Para la comprensión de este horizonte, nos ha resultado cercana la formulación que encontramos en Eduard Schillebeeckx, quien entiende la correlación como la interrelación mutuamente crítica entre la tradición experiencial cristiana y la experiencia humana contemporánea.^[39] Lo propio de la teología, en este marco, es contribuir para que la experiencia original de la salvación se haga de nuevo en las particularidades de nuestro tiempo, puesto que no se deviene cristiano por aceptar como verdaderas las respuestas de un mensaje eterno a nuestras preguntas existenciales, sino por la vivencia, en primera persona, de la salvación de Dios en y por Jesús.^[40]

Desde el punto de vista operacional, para apropiar la correlación en nuestro momento histórico, pretendemos complejizar la comprensión de los elementos y sus interacciones. Por ello, más que una confrontación entre dos fuentes/polos, es pertinente poner en marcha una conversación continua entre voces que, procedentes de mundos de referencia diferentes —las prácticas humanas/cristianas actuales; las prácticas cristianas originarias; las tradiciones teológicas, y los saberes seculares científicos y/o populares—, contribuyen al esclarecimiento de una problemática específica y generar así nuevo conocimiento teológico.^[41] Como resultado, tendríamos una interacción compleja de voces y no una secuencia lineal de operaciones, que permitiría a cada participante generar lazos afectivos, crecer en la comprensión de un problema, reconocer valor en lo diverso, criticar las posiciones propias y caminar hacia una acción conjunta. Este camino, sin embargo, está aún pendiente de ser sistematizado y mejorado en la medida en que se recorra.

2.4. La Teología Empírica y su recepción como método teológico práctico-fundamental con foco en los estudios sobre religiosidad juvenil^[42]

Aunque los estudios empíricos en el contexto de la teología todavía parecen ser algo bastante nuevo en el marco de la tradición milenaria de esta disciplina, lo cierto es que hace ya décadas que la teología ha incorporado este enfoque como parte de su trabajo. De hecho, la llamada “Teología Empírica”^[43] surge en los Países Bajos durante la celebración del Concilio Vaticano II como una forma concreta de asumir el reto de examinar teológicamente el tiempo presente y la experiencia humana, tal y como debatieron y propusieron los Padres conciliares. Para ello, la Universidad Católica de Radboud creó una nueva cátedra de Teología Pastoral, llamada a desarrollar un enfoque multidisciplinar (en colaboración con las cátedras de Sociología y Psicología de la Religión de la Facultad de Ciencias Sociales), abordando conjuntamente temas de interés eclesial y pastoral y utilizando un enfoque empírico. La propuesta se basaba en el llamado “modelo en dos fases” propuesto por Rahner y otros en el Handbuch der Pastoraltheologie,^[44] «en el que la descripción y el análisis de un tema pastoral de las ciencias sociales iban seguidos de una reflexión teológica».^[45]

Sin embargo, los límites epistemológicos del modelo llevaron rápidamente a proponer un nuevo modelo de trabajo, pasando de la multi a la intradisciplinariedad. A diferencia del modelo implementado (donde cada una de las disciplinas realiza su investigación desde sus propios supuestos teóricos y metodológicos, puestos en común en una suerte de yuxtaposición disciplinar), la propuesta ahora es que los propios teólogos prácticos incorporen a sus competencias y a su quehacer teológico las herramientas y técnicas de las ciencias sociales empíricas, con el fin de generar nuevo conocimiento teológico.

Este método tiene como uno de sus presupuestos fundamentales que el objeto directo de la teología es siempre la experiencia humana de Dios (en sus diversas manifestaciones: escrita, celebrada, reflexionada, vivida), a través de la cual la teología puede, indirectamente, acceder a Dios y su revelación. La particularidad de la Teología Práctica es que ella se centra en el polo presente (actual) de la experiencia y, ayudada por la Teología Empírica, accede a ella a través de mediaciones empíricas.

Desde esta perspectiva, el enfoque empírico-teológico es muy pertinente porque, mientras que, por ejemplo, la exégesis y la historia ayudan a la teología a profundizar en otros polos, a saber, el pasado y la tradición, la Teología Práctica Empírica trata de comprender la situación presente. De este modo, la experiencia humana actual es considerada e inserta como una fuente teológica diferente y complementaria^[46] (y no un mero lugar de aplicación de la teología) en el diálogo hermenéutico que constituye a la teología en tanto que inteligencia de la fe o hermenéutica de la experiencia (religiosa).

Por su parte, el valor teológico de la praxis surge en América Latina también como expresión de la recepción creativa del Concilio Vaticano II, particularmente en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe de Medellín (1968)^[47] y encuentra un desarrollo decisivo en la llamada “Teología de la Liberación”. Como subraya Costadoat,

«se trata del comienzo de una teología que no es latinoamericana por el lugar geográfico de su producción, sino porque su objeto es la historia actual de América Latina (...) la diferencia estriba en que el “texto” que la teología pretende leer, reflexionar y comprender no es en primer lugar el texto de la Sagrada Escritura (…), sino la historia misma en la cual Dios aún se revela en Cristo a través del Espíritu».^[48]

Por tanto, el acercamiento a la experiencia no es una consecuencia de la teoría sino el centro de esta Teología latinoamericana.^[49] Su propósito es establecer el valor de la praxis como punto de partida de la reflexión teológica; en su origen, con el objetivo principal de convertirse en un instrumento concreto y eficaz para la transformación del mundo. Así, la praxis ocupa un doble lugar en esta teología: como origen y como finalidad.

En este contexto, la afirmación de la historia humana (no como historiografía sino en su desarrollo concreto y actual) como lugar teológico ha tenido una fuerte presencia dentro de América Latina y parece ser uno de los pilares característicos de su teología. Sin embargo, qué se entiende exactamente por “lugar teológico” sigue siendo objeto de debate,^[50] y las nociones de “lugar hermenéutico” y “lugar teológico” no siempre se han distinguido suficientemente.^[51] En cualquier caso, la afirmación de la historia como lugar teológico (ya sea como lugar hermenéutico o como lugar teológico en sentido fuerte) requiere un planteamiento metodológico adecuado que permita a la teología poner en práctica esta afirmación teológica fundamental en procesos concretos para el desarrollo de la disciplina.^[52]

Con este trasfondo y ante la necesidad de estudiar las nuevas expresiones de la religiosidad de los jóvenes en Chile y de ofrecer una reflexión teológico-pastoral en diálogo con la “religión vivida”, es que se recurre y recepciona el método de la Teología Empírica como método teológico práctico-fundamental para el desarrollo de estudios sobre religiosidad juvenil en el país.

Dicho método ha permitido, por un lado, generar conocimiento nuevo y más complejo sobre el tema a través de estudios empíricos multidimensionales y que no se reduzcan a sus expresiones institucionalizadas de la religiosidad juvenil. Pero, además, el uso del método desde una perspectiva teológico-fundamental ha permitido reconocer en la religiosidad de los jóvenes como lugar desde el cual iluminar, cuestionar y enriquecer la propia teología en diálogo con la “religión vivida”. Los temas que emergen dicen relación no solo con la teología pastoral o la educación de la fe, sino que tocan asuntos de teología fundamental, de eclesiología, cristología, escatología, entre otros.^[53]

Así, la recepción de la Teología Empírica como método teológico-fundamental en el contexto de la tradición teológica latinoamericana ofrece una propuesta metodológica concreta que la dote de las herramientas necesarias para el desarrollo de su labor de escucha de la revelación de Dios en la historia local actual, no sólo para la mejora de la praxis eclesial sino también como fuente para el desarrollo del conocimiento teológico en el continente.

3. Avanzando en la Teología Práctica Latinoamericana: acogiendo Nuevas perspectivas

En el contexto de la pregunta por los actuales métodos de la Teología Práctica en América Latina, se han presentado en la sección anterior cuatro métodos diferentes que han tenido su origen fuera del sub-continente y han sido recepcionados creativamente en diálogo con la tradición teológica local. Estos son: el método del Razonamiento de la Escritura -original del mundo anglosajón- y su recepción en América Latina, particularmente en diálogo con las teologías indígenas latinoamericanas; los Studies in Spirituality -desarrollados particularmente en USA, Inglaterra y Holanda- y su recepción en la teología espiritual argentina; el método de la correlación -de origen y desarrollo europeo- y su recepción en la teología de la acción humana en Colombia; y el método de la Teología Empírica -surgido originalmente en Holanda y con un fuerte desarrollo en lugares como Alemania, Inglaterra y los países escandinavos- y su recepción como método de teológico práctico-fundamental principalmente en el marco de los estudios sobre religiosidad (juvenil) en Chile. Con esta presentación, la diversidad de métodos, sus orígenes, los lugares y temáticas específicas dentro de la Teología Práctica latinoamericana en que estos han sido recibidos y apropiados se ha hecho evidente.

Lo que, sin embargo, todos estos métodos y su recepción en el continente tienen en común es la pregunta por la praxis de las personas y de la Iglesia, ya no como lugar de aplicación de la teología, sino como “lugar teológico”, es decir, como una fuente distinta y complementaria para el desarrollo del quehacer de esta disciplina. Es esta convicción -la cual atraviesa a la teología latinoamericana al menos desde la emergencia de la Teología de la Liberación- la que está a la base de las búsquedas por métodos apropiados para el estudio teológico de la praxis humana -incluso más allá de las fronteras de nuestro sub-continente-.

Así, las formas de comprender y practicar la Teología Práctica que hemos esbozado suponen y promueven una comprensión fundamental de la teología. Esta “teología fundamental” se funda en la interacción constitutiva entre la vida práctica y la teoría en la producción del conocimiento. Esta interacción, expresada desde perspectivas diversas y no siempre reconciliables, garantiza la unidad epistémica de la subdisciplina ante la diversidad conceptual y procedimental, al tiempo que motiva al trabajo colaborativo entre teólogos.

Según hemos intentado mostrar, la recepción de un método no consiste en aplicarlo de forma automática más allá del contexto intelectual o sociocultural de su origen. Se trata, mejor, de una apropiación sistemática, crítica y creativa. Eso implica ser conscientes de que, con la propuesta metodológica, se recibe también el contexto ideológico en el que fue elaborada y, por ello, es imperativo examinar los presupuestos, las categorías y los impactos. Supone, también que no se trata de una asimilación pasiva, sino de una reelaboración a partir de las tradiciones culturales, las elaboraciones conceptuales y las exigencias contextuales en que se lleva a cabo la acogida. De esta forma, tiene lugar un proceso de enriquecimiento en doble dirección que exige y engendra apertura por parte del teólogo quien, al reconocer lo diferente, se dispone a la emergencia de lo propio.

Así, aunque las propuestas iniciales provienen de fuera de América Latina (como sucedió también en su momento con el ya clásico esquema de la teología de la liberación), cada contribuyente ha logrado presentar las formas en las que el diseño base ha sido o ha de ser expandido, adaptado y reinventado en relación con las particularidades de la teología, la iglesia y la sociedad del subcontinente. Así, por ejemplo, se amplía la noción de escritura desde la analogía entre texto y signo cultural, para acoger las religiones originarias (Chile); se propone la investigación colectiva en el estudio de la espiritualidad vivida y se asume este estudio como parte de una teología pastoral (Argentina); se propone la conversación como camino para llevar a cabo la correlación, de modo que se haga frente a las limitaciones de pensar la teología en dos polos o de separar demasiado los mundos de referencia en la elaboración del discurso teológico (Colombia); y se muestra cómo el reconocimiento del valor teológico intrínseco de la experiencia actual es importante para que los análisis empíricos del contexto conduzcan a la generación de nuevo conocimiento teológico (Chile). En este marco, la recepción requiere que los/las investigadoras posean un conocimiento íntimo tanto del método como del contexto, facilitando así la atención a los signos de los tiempos y, con ello, dar el salto creativo fundamental para su desarrollo efectivo en la región.

Por otra parte, cuando nos abrimos a lo “ajeno”, tenemos también la posibilidad de apreciar e incorporar mejor lo que pareciera ser más “propio”. En este punto, resulta crucial destacar las contribuciones de los autores de la llamada Teología India, quienes han abogado por la necesidad de transformar y expandir los lenguajes y métodos tradicionalmente utilizados para hacer y validar la teología en América Latina, desde la riqueza cultural y religiosa de los pueblos amerindios.^[54] Es esencial reconocer la diversidad de lenguajes, no solo escritos, que facilitan la integración de elementos autóctonos en la teología y ayudan a repensar, desde el sur, la epistemología teológica y los desarrollos de la disciplina. Se necesita abordar la teología de manera que reconozcamos nuestra identidad mestiza, promoviendo un cristianismo que se sienta, se piense y se viva en y desde las riquezas de nuestros contextos.

Les ejercicios de recepción, entonces, nos ayudan a tomar conciencia de la conveniencia de una vía media entre la asimilación colonizadora de las teologías de los primeros mundos y la afirmación ingenua de identidades que también han sido apropiación ya naturalizada,^[55] o aún no han sido realmente incorporadas en el oficio de la teología en América Latina (culturas precolombinas).

Métodos recibidos de otros contextos son recepcionados en nuestra realidad académica latinoamericana con acentos propios, en un estilo teológico más contextual y popular, más subjetivo o vivencial, más atento a los procesos, más auto-implicativo y de mayor impacto en las prácticas concretas de las comunidades. Hemos hecho una verdadera “inculturación” metódica, si cabe el término.

Con este ejercicio de análisis de métodos hemos querido también aportar a visibilizar la pluralidad de lo que entendemos como Teología Práctica en América Latina. Desde la perspectiva teológico-práctica fundamental antes mencionada es posible que distintos campos de trabajos y métodos que buscan estudiar, comprender y reflexionar teológicamente la praxis humana encuentren cabida en la subdisciplina de la Teología Práctica, tal como la hemos esbozado aquí.

La diversidad enunciada en este texto constituye una cierta evidencia de la vitalidad del oficio de la Teología Práctica en América Latina. Ante esta vitalidad, conviene seguir profundizando en la investigación que permita reconocer otras opciones metodológicas presentes en la región y contribuya al desarrollo de los caminos aquí trazados.

Conclusión

Este texto se ha armado como una conversación en el camino. En el camino de la teología práctica pero también en el camino que representa el proceso sinodal que está viviendo toda la Iglesia. Un diálogo en el camino que nos entrelaza como interlocutores de distintos países, de diversas escuelas teológicas, que estudian diferentes experiencias y prácticas y que confluyen en un diálogo rico, variado y enriquecedor, que resulta en un aprendizaje recíproco y común: en un mismo camino.

Así, hemos intentado caminar juntos a través del diálogo que piensa donando el pensar, pensamiento que se hace creativo en la medida que escucha y recibe lo otro, poniendo en común lo propio. La sinodalidad invita a caminar y dialogar juntos. Las experiencias y reflexiones que aquí se compartieron, nos han des-centrado en el mejor sentido de la palabra y nos muestran caminos y horizontes nuevos, perspectivas más amplias y reflexiones que nos llevaron un paso más allá de lo que cada uno conocía como una forma de incorporar la sinodalidad en el propio quehacer teológico.

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Notas

Notas de autor