La participación de los obispos argentinos en la constitución conciliar pastoral La Iglesia en el mundo contemporáneo

Luis O. Liberti·

Pontificia Universidad Católica Argentina- Facultad de Teología

luisliberti@hotmail.com

Recibido 12.03.2024/ Aprobado 15.04.2024

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1992-5217

DOI: https://doi.org/10.46553/teo.61.144.2024.p

Resumen

Nos proponemos exponer las participaciones de los obispos argentinos en el decurso de las reflexiones sobre el esquema conciliar La Iglesia en el mundo contemporáneo. Intervinieron con 31 aportes en temas que captaron su preocupación pastoral, entre ellos, la importancia de los tópicos que contenía el texto, el ateísmo comunista, los destinatarios y el lenguaje redaccional del esquema, la solidaridad con los pobres, el diálogo con el mundo, la naturaleza y la actividad de la persona humana, el matrimonio y la guerra y la paz.

Sabiendo que la constitución conciliar tuvo un esmerado y extenso tratamiento en los temas abordados, reflexionaremos las intervenciones de los obispos siguiendo la secuencia cronológica e indicando alguna trama breve de las deliberaciones que se diseñaban en el aula conciliar. Finalmente esbozaremos algunas conclusiones vinculadas a los tópicos que estudiamos.

Palabras clave: Situación de las personas; Historia; Diálogo; Servicio; Reforma eclesial.

The participation of the Argentine Bishops in the Pastoral Conciliar Constitution The Church in the Modern World

Abstract

We aim to present the participation of the Argentine bishops in the course of the reflections on the conciliar scheme The Church in the Modern World. They intervened with 31 contributions on topics that constituted their pastoral concerns, among them, the importance of the topics contained in the text, communist atheism, the recipients and the editorial language of the scheme, solidarity with the poor, dialogue with the world, the nature and activity of the human person, marriage, and war and peace.

Knowing that this conciliar constitution had an extensive and thorough treatment of the issues addressed, we will reflect on the participation of the bishops according to a chronological sequence, indicating a brief storyline concerning the deliberations that took place in the conciliar room. Finally, we will outline some conclusions related to the topics that we meditate about.

Keywords: Situation of People; History; Dialogue; Service; Ecclesial Reform.

1. Introducción

Nos proponemos exponer las participaciones de los obispos argentinos en el decurso del esquema conciliar sobre La Iglesia en el mundo contemporáneo, que terminaría convirtiéndose en la Constitución Gaudium et spes aprobada y promulgada el 7 de diciembre de 1965 en la IXª Sesión pública del Concilio Vaticano II.

Estos tuvieron 31 participaciones (1 en la intersesión de 1963-1964, 16 en las sesiones de 1964 y 14 en las de 1965), de las cuales 12 corresponden a Exposiciones orales y 18 corresponden a Observaciones escritas. Asumiremos también la Exposición oral del Prof. Juan Vázquez, auditor laico argentino.[1]

Esta reflexión se ubica a modo de investigación histórica de lo que ha quedado escrito, ‒sin pretender convertirse en una historia de lo que se escribió‒,[2] «apunta al conocimiento explícito de la historia vivida»[3] por los obispos argentinos en el tema indicado. Señalamos con Lonergan que el relevamiento y las contextualizaciones que presentaremos no pretenden ser exhaustivas ni acabadas, ya que la «investigación histórica son asuntos de no poca oscuridad».[4]

Reconociendo que esta constitución conciliar tuvo un extenso desarrollo en su evolución y complejidad por los temas abordados, presentaremos las participaciones de los obispos argentinos de manera cronológica e indicando algún contexto de las deliberaciones que se diseñaban en el aula conciliar. Finalmente esbozaremos algunas conclusiones vinculadas a los tópicos reflexionados.

2. Breve contexto de la constitución pastoral

En los orígenes del Concilio Vaticano II, no figuraba la idea de un texto semejante a lo que finalmente resultó esta constitución. Ni la metodología, ni los temas, ni la tradición conciliar lo hubieran previsto. Sin embargo, en la segunda intersesión conciliar entre 1963 y 1964, el denominado esquema XVII «conoció uno de los momentos de mayor efervescencia en su elaboración».[5] Para sus primeras redacciones hubo un borrador romano y otro confiado al cardenal Leo Josef Suenens, arzobispo de Malinas, Bélgica.[6] A posteriori, de acuerdo a las indicaciones de la Comisión Central del Concilio, los redactores del esquema no asumieron ninguna de las composiciones indicadas, sino que redactaron un texto totalmente nuevo.[7] El esquema, reelaborado por la Comisión Mixta formada por la Comisión de “Doctrina de la fe y las costumbres” y la de “Apostolado de los laicos”, fue aprobado por la Comisión de Coordinación y pasó a denominarse esquema XIII.[8] El día 3 de julio de 1964, el Papa dispuso que el proyecto “La Iglesia en el mundo contemporáneo”, tal como había sido aprobado por la última comisión indicada, fuese enviado a los padres conciliares.[9]

Según Vilanova, en la preparación del esquema fue significativa la promulgación de la encíclica Ecclesiam suam de san Pablo VI centrada en el tema del diálogo[10] y la constitución de dos subcomisiones ‒una sobre los “signos de los tiempos”[11] y otra de carácter teológico‒ para examinar las observaciones que llegaran de los padres conciliares antes del inicio de las sesiones de 1964. De este modo se llegó a elaborar un breve documento titulado “Directrices para la futura elaboración del texto”, distribuido entre los padres en el aula conciliar.[12]

De acuerdo con Tanner, en las sesiones de 1964 el esquema XIII tuvo una acogida favorable entre los padres conciliares. Las situaciones del mundo adquirieron relevancia no solo para la naturaleza interna de la Iglesia, sino también por el carácter pastoral que había asignado el papa san Juan XXIII al Concilio, pues al abordar los problemas seculares, la Iglesia asumía responsabilidades en el mundo. Los debates de los padres en el aula convirtieron, progresivamente, al concilio no solo en un órgano del magisterio interno de la Iglesia sino también, en un cuerpo representativo abierto a los problemas de la vida secular y con declaraciones contingentes por su misma naturaleza.[13] Las preguntas en las postrimerías de las sesiones conciliares de 1962 del cardenal Suenens, seguidas de las del cardenal Juan B. Montini, arzobispo de Milán, Italia: ¿Iglesia, quién eres? o ¿qué dices de ti misma?, ¿Iglesia, cuál es tu misión?, tuvieron mayor amplitud de respuesta a partir de 1964 en el aula conciliar.[14]

3. Aportes en la intersesión de 1963-1964 y en el aula durante 1964

Pasaremos a detallar las intervenciones de los obispos argentinos al esquema de la constitución que nos atañe. Durante la intersesión de 1963-1964, el obispo Manuel Tato presentó dos mociones sobre el esquema, en la primera indicó que además de una exposición doctrinal

«breve e inteligible para la mentalidad contemporánea, contenga algunas proposiciones concretas acerca de los temas que siempre se ha previsto entrarían en ese esquema, vgr., discriminación racial, explosión demográfica y natalidad, hambre y promoción de los pueblos sub-desarrollados, empleo de armas nucleares».[15]

En la segunda señaló que en la redacción intervinieran especialistas, incluso laicos.[16]

En las sesiones de 1964, durante el debate del esquema en su totalidad,[17] algunos tópicos captaron la atención de los obispos argentinos: la importancia del tema, el ateísmo comunista, los destinatarios y el lenguaje redaccional y la solidaridad con los pobres. El obispo Jorge Kemerer ‒adhiriéndose a la exposición oral de un cardenal alemán‒, evidenciaba la grande importancia del esquema que tenía entre manos y lo argumentó con cuatro razones: «Por la misma misión de la Iglesia. Si la Iglesia en este Sínodo quiere dar respuesta a esta cuestión: “¿Qué dices de ti misma?”, debe necesariamente hablar del hombre en el mundo, porque la Iglesia existe para los hombres en el mundo y los hombres en el mundo existen para la Iglesia». También por la índole secular de los laicos, dado que su tratamiento en el aula conciliar «podrían mostrarse completamente imperfecto si no se presenta algún estudio sobre la misión temporal del hombre en el mundo». Además, porque la eficacia de la doctrina cristiana, ‒sin enajenar los valores del mundo‒, está urgida a predicar la transfiguración de las realidades temporales en Cristo resucitado. De este modo, «la lucha contra el pecado no implica la negación de los valores temporales, sino más bien su asunción, su sanación y elevación». Finalmente observaba la necesidad de entablar un diálogo con el humanismo contemporáneo que estaba signado por el ateísmo. ¿Qué propuesta podía ofrecer la Iglesia a este? La respuesta no sería otra que edificar «un hombre nuevo, en cuya personalidad se compongan armónicamente una dimensión escatológica y una dimensión terrestre de su vocación, esto es, una verdadera antropología cristiana».[18]

Algunos obispos que adhirieron a otro cardenal observaban que la importancia del esquema nacía por la misión de la misma Iglesia. El Concilio debía hablar de las personas en el mundo, ya que la Iglesia existe para ellas y encontraba la razón de su ser y el objeto de su amor en la humanidad. Si el Concilio no trataba el esquema, la jerarquía de la Iglesia podría ser acusada de encerrarse en sí misma. Consideraban que en el Concilio se había reflexionado abundantemente sobre la teología y el apostolado de los laicos; pero la doctrina y las orientaciones sobre los laicos podían menguarse si no se hablaba de su misión temporal en el mundo. Por otro lado, observaban la urgencia de demostrar la validez de la doctrina cristiana solicitando que el Concilio propusiera una especie de cosmología cristiana dando una visión del mundo fundada en el cristocentrismo expuesto por san Pablo. Además, coincidían en recurrir a la encíclica Ecclesiam suam de Paulo VI poniendo de relieve la necesidad de entablar un diálogo con el humanismo actual. Consideraban que la Iglesia debía dar una respuesta al humanismo ateo delineando la figura paulina del hombre nuevo en cuya personalidad se armonizaba la dimensión escatológica y la dimensión terrestre de la vocación del hombre, es decir, había que presentar una antropología cristiana. Por lo expresado admitían el texto como base de discusión y con vistas a perfeccionarlo notablemente en su contenido y en su lenguaje.[19]

Para el obispo Alberto Deane, el ateísmo expresado en el comunismo y el materialismo marxista constituía el más triste signo característico de ese tiempo. Y solicitó que en el esquema se desarrollara un capítulo reservado exclusivamente a la ideología marxista y a su expresión política, el comunismo, agregando una explícita condena.[20] Tampoco para el arzobispo Guillermo Bolatti, ‒aunque el esquema contenía elementos excelentes‒, era posible silenciar el fenómeno del comunismo. No consideraba necesario hablar de él desde el punto de vista político y económico, sino que debía tratarse desde el ideológico. Consideraba que el comunismo tenía graves consecuencias sobre la vida del mundo, ya que dominaba a la mitad de la humanidad y amenazaba a la otra mitad. Lo reconocía como el más grave peligro del mundo. Insistirá que debía decirse claramente que el comunismo era absolutamente opuesto al cristianismo. [21]

Sobre otro ítem, el obispo Alberto Devoto consideró que el lenguaje escrito del esquema era un instrumento para comenzar un coloquio con el mundo actual. Para este fin propuso que sus expresiones ‒para que sean entendidas por todos‒, excluyeran completamente toda locución adornada y donde fuera necesario la complementaran con rigor científico. Además, recomendaba que el tono no fuese meramente expositivo sino particularmente exhortativo y, si lo requería, que tuviera un modo de hablar completamente propio.[22]

Junto al grupo de obispos que durante el Concilio se ocuparon de reflexionar sobre “la Iglesia y los pobres”,[23] algunos obispos confirmaban la voluntad concreta de emprender con valentía el camino hacia una sencillez más evangélica en los títulos honoríficos, vestidos, escudos episcopales y estilo de vida. Estaban dispuestos a dar primacía de la evangelización de las masas pobres y las clases trabajadoras descristianizadas. Señalaban que la Iglesia estaba a menudo separada de ellos y había detenido su esfuerzo por evangelizarlos, aunque constituían los dos tercios de la humanidad, reconociéndolos ‒por otra parte‒ como los preferidos de Jesús.[24]

Juan Vázquez, auditor laico de Argentina, ‒presidente de la Federación Internacional de la Juventud Católica‒, al realizar una Exposición oral en el aula conciliar en nombre de los auditores laicos, confirmó la importancia de los temas tratados en el esquema.^[25] Además, reconocía la contribución y responsabilidad de los laicos y que los ítems abordados concordaban con la necesidad imperiosa de aquel momento y para otros tiempos posteriores; ya que la Iglesia amaba al mundo, por ser sujeto de la gracia.[26]

En los debates sobre las diversas partes del esquema,[27] no registramos intervenciones de obispos argentinos sobre la introducción y el primer capítulo (“La vocación de la humanidad”), en cambio, hubo dos reflexiones sobre los capítulos segundo y tercero (“La Iglesia y la conducta cristiana”). El cardenal Antonio Caggiano, se ocupó del capítulo tercero, número 17 titulado: “De la comunión fraterna que ha de ser edificada en el espíritu de pobreza”. Reconocía que cuanto dijera o hiciera la Iglesia para resolver el problema social sería recibido muy bien por el mundo y contribuiría a la paz social del género humano. Aunque observaba que no era claro para los interlocutores del esquema (por ejemplo, el ámbito obrero), referirse exclusivamente al espíritu de pobreza y propuso que el párrafo en cuestión debería ser el siguiente: «La Comunión fraterna debe fundarse en la justicia, en la caridad y en el espíritu de pobreza». La fundamentación consistía en que los hombres tenían necesidad de justicia y eran más sensibles a esta que a ningún otro valor, tanto de orden natural como sobrenatural.[28] Un grupo de obispos, en otra intervención se refirió al fenómeno del turismo, que consideraban uno de los signos característicos de la civilización moderna.[29]

Sobre el capítulo cuarto (Las responsabilidades de los cristianos), hubo intervenciones sobre el artículo 21 referido al matrimonio[30] y a la familia. Para un colectivo de 25 obispos,[31] el esquema requería reconocer y asumir los enormes obstáculos de orden económico y psicológico que dificultaban la vida conyugal y familiar, particularmente en las grandes aglomeraciones urbanas y cuando ‒entre otros motivos‒ la mujer se veía obligada a trabajar fuera del hogar y separada de sus hijos. El texto debería reconocer que eran muchas las familias numerosas en aquellos días. Estas merecían honra, pues eran un testimonio vivo de fe cristiana practicada con fortaleza y sacrificio. Esperaban que el texto mencionara las iniciativas de tipo social y económico, que las naciones cristianas y entidades inspiradas por el cristianismo habían puesto en práctica.[32] Indicaron, por otra parte, la conveniencia de destacar los esfuerzos de la ciencia para favorecer nuevas fuentes de alimentación y para aumentar la productividad. Asimismo, expresaron el deseo de que se asentaran los aportes de la psicología y de la pedagogía que ponían de relieve las ventajas de la familia numerosa para la formación y educación del niño. Finalmente observaban que, en el seno de las familias numerosas, generalmente, abundaban más las vocaciones religiosas, y se forjaba una juventud preparada, a ejemplo de sus padres, para el trabajo y para todo noble esfuerzo humano.

El obispo Juan Iriarte, respecto del número antes indicado, señaló la necesidad de prestar mayor atención al problema de la educación básica, teniendo presente la difusión del analfabetismo, al que consideraba un triste y pavoroso fenómeno de ese tiempo. Las estadísticas ofrecían un cuadro impresionante de pueblos enteros que requerían del don de la cultura, al menos en su mínima e indispensable expresión, con la misma urgencia y el mismo derecho de aquellos que solicitaba el pan. El esquema debería aludir explícitamente a este vivo deseo de los pueblos.[33] Constatamos una tercera intervención, del obispo Raúl Primatesta, proponiendo borrar una nota en el parágrafo que afirmaba: «El matrimonio no es un mero instrumento de procreación…», pues para la justificación del texto, la misma no era necesaria.[34]

Dentro del capítulo cuarto, esta vez en el número 22 sobre la cultura, otro colectivo de 18 obispos acentuó la importancia de la educación como fuente de la cultura, considerando que la Iglesia y el Estado tenían una misión propia que desarrollar. Señalaban que las escuelas católicas eran frecuentemente demasiado lujosas y onerosas; por lo que se hacía necesario facilitar su acceso al mayor número de alumnos. También solicitaron que los gastos con fines militares se encauzaran en beneficio de la educación.[35]

Sobre el mismo capítulo y aportando al número 24 sobre la solidaridad humana, el obispo Alberto Deane señaló la necesidad de incluir: el hambre en el mundo, la desnutrición y la mortandad infantil. También constataba la escasez de viviendas dignas. Propuso que el Concilio realizara un llamado al mundo para encaminar una reforma agraria. Observaba que los pueblos de la tierra agradecerían al Concilio por asumir los problemas con una visión mundial, signo de la fraternidad humana.[36]

Acerca del número 25 (“La guerra y la paz”), el obispo Eduardo Pironio propuso que se ampliara a la paz interna del hombre o del equilibrio interior en el aquietamiento del propio apetito. Y que se la expusiera como fruto directo de la caridad, de la gracia santificante y de la acción del Espíritu Santo. Y se describiera la función de todo el Pueblo de Dios como artífice de la paz en la creación para satisfacer las legítimas aspiraciones de las personas. Este padre conciliar, al escrutar los signos de los tiempos reconocía que «los hombres de hoy sufren principalmente angustia y desesperación». ¿Qué podría ofrecer la Iglesia?

«La respuesta de la Iglesia se encuentra en la genuina noción de «la esperanza cristiana y de una paz verdadera e íntegra. La esperanza teológica –virtud esencialmente dinámica y activa que tiende a las cosas celestiales edificando cristianamente la ciudad terrestre– debería ser como el centro en toda la exposición en el esquema Sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Y después “la paz verdadera” que supera todo sentido y que es un acto interno de la caridad, efecto de la gracia santificante y fruto del Espíritu Santo que habita en nosotros».[37]

Hasta aquí los aportes durante las sesiones desplegadas en el aula conciliar en el año 1964. Continuaremos con las del último período.

4. Las deliberaciones en el aula durante 1965

El 21 de septiembre de 1965, el obispo Gabriel-Marie Garrone presentó el texto del esquema XIII revisado a fondo.[38] Lo hizo reconociendo que «los redactores del mismo habían sido plenamente conscientes de lo incompleta que era su labor; pero los temas resultaban extraordinariamente difíciles y era la primera vez que un Concilio trataba de entrar en diálogo, de manera totalmente nueva, con el mundo».[39] Esta breve observación resultó de capital importancia, para el decurso de las deliberaciones.[40] El esquema fue el comienzo de un diálogo (reconociéndolo incompleto) en un espacio nuevo y que abría horizontes desconocidos hacia el futuro.

En las sesiones de 1965, durante el debate del esquema algunos ítems captaron la atención de los obispos argentinos: el diálogo con el mundo, la naturaleza y la actividad de la persona humana, los destinatarios y el lenguaje redaccional, la solidaridad con los pobres, el comunismo, el matrimonio y la guerra y la paz

Sobre el texto en general hubo diversas opiniones. Para el obispo Jorge Kemerer ‒que nuevamente adhería a la Exposición oral de un cardenal alemán‒ el esquema enmendado era el comienzo de un diálogo de la Iglesia con el mundo, mediante el cual se podía proyectar progresivamente la riqueza del Evangelio sobre las situaciones de la humanidad. Propuso que se distinguiera mejor el orden natural del sobrenatural y que se evidenciaran las consecuencias del pecado. Además, consideraba que el texto corría el riesgo de suscitar una expectativa superior a lo que pudiera darse luego.[41]

Luego el arzobispo Juan C. Aramburu, observó que antes de abordar los problemas que interesaban a las personas, era necesario hablar de su naturaleza, para deducir de ella su vocación y los caminos por los cuales habrían de encontrarse la solución a los problemas humanos. Siguiendo a Santo Tomás sugirió presentar la naturaleza de la persona desde su condición de criatura, ser racional y social.[42]

El obispo Alberto Devoto evaluando el proemio y la primera parte del esquema, propuso ‒a partir de algunos textos de la encíclica Ecclesiam suam‒, que la primera parte del esquema fuera concebida de un modo más evangélico, desde la admirable simplicidad revelada en las palabras del Señor, aunque se hablara sobre cuestiones trascendentales. Reconocía que la Iglesia tenía plena conciencia de que estaba en posesión de la verdad, pero simultáneamente comprendía que la fuerza del anuncio evangélico a las personas de ese tiempo no residía en la solemnidad al hablar sino en la misma verdad. Planteó que, en la revisión del texto se tuviera en consideración la simplicidad evangélica para la formulación de los conceptos, y así las expresiones que no fueran acordes fueran eliminadas o cambiadas. Sobre el ateísmo en el mundo, deseaba que en el esquema se mostrara más claramente la sincera voluntad de la Iglesia de emprender de un diálogo con los implicados.[43]

En sintonía con observaciones anteriores, el obispo Juan Iriarte evaluaba que en la redacción del texto debían omitirse por completo términos, palabras y expresiones, que no estaban al alcance de los destinatarios del mismo, considerando aún a los no católicos. Sobre el ateísmo, solicitó que se mantuviera tal como fue presentado por lo menos todo el número, porque el Concilio debía advertir sobre el peligro y la gravedad del ateísmo no sólo a algunas naciones, sino a todo el mundo.[44]

El obispo Manuel Marengo, propuso algunas modificaciones en la redacción del texto. Para el proemio consideró que la sola mención de la solidaridad humana, sin el fundamento teológico de la fraternidad universal, sería insuficiente: «Como la historia lo probaba, podemos afirmar que esta simple solidaridad humana ha resultado ineficaz o por lo menos apenas ha ayudado a resolver los problemas sociales (el hambre, la segregación racial, el colonialismo, etc.)».[45] Pasando al primer capítulo (La dignidad de la persona humana), instó a ahondar en la imagen bíblica de la persona, es decir, en tanto imagen de Dios. Según su opinión ésta no aparecía de modo suficientemente expresada en el texto. Agregó, «Según la noción bíblica del hombre, el trabajo es el concepto o la formulación del hombre como espíritu encarnado que (se) perfecciona. Este concepto debe expresar la visión integral de todo hombre».[46]

Luego, para el segundo capítulo (La comunidad humana), indicaba que la Iglesia debía denunciar e iluminar las condiciones infrahumanas en las que casi la tercera parte de las personas se encontraban sometidas, lo que ofendía su dignidad. La Iglesia no debía guardar silencio acerca de esa injusticia social, que clamaba al cielo. Para el número 28 (sobre el respeto y amor a los adversarios), consideraba que el diálogo ‒acorde a las expresiones de san Pablo VI en la Encíclica Ecclesiam suam‒ podía aproximar a las partes separadas, cuando ninguna de ellas lo rechazaba. Luego para el número 29 (sobre la igualdad esencial entre los hombres y la justicia social), estimó necesario no sólo rechazar la discriminación, sino ofrecer alguna solución práctico-integral al problema. Era necesario ofrecer ‒por lo menos‒ las mismas oportunidades a todas las personas para que pudieran alcanzar una verdadera y real igualdad de derechos y de dignidad de vida; ya que toda persona humana tenía el derecho y la obligación de realizarse. Al respecto acotó:

«En efecto, no alcanza con ofrecer la ocasión de esta realización humana para conseguir la integración social, ratificar las leyes y rechazar la segregación; se requiere en verdad incluso cierta reeducación de la mente y del corazón bajo la luz de la caridad y de la ley del amor que brota del Evangelio, naturalmente desde las palabras y el ejemplo de Jesucristo, Nuestro Salvador».[47]

Sobre el tercer capítulo (La actividad humana en el mundo), aun cuando ponderaba lo enunciado sobre las causas finales de la misma, ‒teniendo presente el análisis de la figura de la persona como imagen de Dios‒ deseaba, un miramiento total de la actividad humana, que comprendiera también el aspecto sacrificado y gravoso de la misma labor. Consideraba necesario presentar clara y distintamente este valor, presente en toda actividad humana bajo la luz de la cruz de Cristo, donde todo sacrificio alcanzaba un sentido redentor.[48]

Por otra parte, el obispo Carlos Cafferata, solicitaba que en el número 19 (sobre las formas y las raíces del ateísmo) se añadiera un nuevo parágrafo tratando ex professo el problema del comunismo. Comprendía que el concilio tenía que ofrecer su juicio solemne sobre ese problema contemporáneo. Lo requería porque en el período preparatorio del concilio constaba que alrededor de 600 padres conciliares postularon que se hablara sobre el mismo. El comunismo debía rechazarse, aunque no fuese ateo, por negar otras verdades fundamentales del orden natural: la espiritualidad y la inmortalidad del alma; la dignidad de la persona humana; la libertad en materia religiosa; de asociación; de información; el derecho de propiedad y de herencia; la concepción del Estado totalitario; etc.[49]

Continuando con la reflexión, abordaremos las proposiciones de los obispos argentinos acerca de la dignidad del matrimonio y la familia, tema ubicado en la segunda parte del esquema. El exarca Andrés Sapelak recordaba que el hambre y la miseria impuestas en amplias regiones del mundo reportaban consecuencias particularmente graves para la vida digna de las familias. Dado que ni los gobiernos ni las instituciones internacionales o las empresas privadas habían llegado hasta ese momento a darles un remedio eficaz; proponía que el Concilio motivara a las personas, los gobiernos, las sociedades religiosas, las organizaciones internacionales y las corporaciones industriales y comerciales, para crear una organización internacional a fines de favorecer la vida de las familias, fundada en profundas convicciones solidarias.[50]

El obispo Alberto Devoto por su parte, expresó la necesidad que se dijera claramente que el matrimonio era una comunidad de amor y de vida y que se evitasen palabras que lo mostraran como un simple modo para engendrar la descendencia. Además, expresando de modo claro que los hijos son fruto del amor. Teniendo en cuenta que el esquema se dirigía a todos los pueblos, ‒no sólo a los católicos‒, algunas expresiones sobre el sentido y el valor de la vida sexual o la unión del hombre y la mujer, etc. debían ser explicitadas de diverso modo.[51] El obispo Luis Tomé, propuso una enmienda para señalar que la oración en el seno familiar contribuía a fortalecer el sentido de Dios desde la fe y la caridad y alcanzaba bendiciones divinas.[52]

Sobre el tema de la vida económica social, ‒capítulo tercero de la segunda parte‒, y particularmente acerca de la distribución de los bienes y de las riquezas, el obispo Manuel Marengo discernía que estas últimas, ‒sean de las personas o de los pueblos‒, correspondían a la justicia y a la caridad. A la justicia, porque las cosas superfluas (las cosas que no sean necesarias para los propietarios y para los suyos) debían transferirse a la comunidad, donde en el orden de la distribución de las riquezas, los pobres ocupaban el primer lugar. También era una obligación de la caridad, fundada en la fraternidad universal por la que reconocía que uno es el Padre de todos, y por ello todas las personas forman una sola familia. Por consiguiente, objetaba la formulación “donar a los pobres”, la que podía corresponder a una mentalidad clasista y era no sólo humillante sino también ofensiva. Así, sugirió que se cambiase por otra que expresase mejor el concepto de la fraternidad y la solidaridad humana.[53]

Acerca del fomento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos, ‒capítulo quinto de la segunda parte‒, el obispo Alberto Devoto señaló que el Concilio no debía hacer distinciones espinosas sobre las guerras, pues las contemporáneas no podían juzgarse según los criterios morales tradicionales. Además, apoyaba la idea de que las guerras siempre serían irracionales como medio para ejercer la justicia y la defensa de los propios derechos.[54] Por su parte, el obispo Juan Iriarte, propuso modificar la redacción para que el vocabulario y estilo redaccional pudiera ser comprendido por aquellos a quienes estaba destinada la declaración.[55] Para otros padres conciliares, la doctrina expuesta en las encíclicas, y especialmente en Pacem in terris, o en los sermones del Sumo Pontífice, alcanzaba plenamente para exponer los principios para favorecer la paz. Sobre la comunidad de los pueblos indicaron el deber que incumbía a los católicos, de dar testimonio de mayor solidaridad, caridad, unidad moral, también donde hay libertad de opinión. Promovieron que se señalase el derecho de emigrar, en el que veían una solución para la pobreza y en la cuestión demográfica, favorecería cierto equilibrio.[56]

El arzobispo Adolfo Tortolo señaló su desagrado respecto del texto referido a las maneras de evitar la guerra y que votaría contra sus formulaciones por considerarlas erradas. Pensaba que era inmoral la condena a la posesión de armas atómicas (arma científica) de parte de algunas naciones, que las pueden usar en su autodefensa. Afirmaba que la posesión de armas científicas había asegurado la libertad a muchas naciones del mundo. Comprendía que la defensa de una gran porción de la humanidad a la agresión no era un crimen que mereciera la condena, sino por el contrario un gran servicio prestado a la humanidad.[57]

Luego de las reflexiones en el aula conciliar efectuadas hasta el 8 de octubre de 1965, Hünermann sintetiza en cinco ítems la labor final a cargo de la comisión redactora de la constitución. Reconoció que hubo consenso general para aprobar el esquema, aunque se formularon sugerencias, cambios y críticas. Evaluó las objeciones contra el título del esquema, pues hubo opiniones a favor de situarla dentro de otro género literario. «El título de “constitución pastoral” parecía a muchos padres conciliares que era inconsecuente con la distinción que se había efectuado hasta entonces entre afirmaciones dogmáticas y sus aplicaciones prácticas».[58] En tercer lugar, la necesidad de una mayor precisión en los términos “Iglesia” y “mundo”. Y en estrecha vinculación con los últimos ítems, señaló que el cambio de perspectiva acerca de la situación social, ¿debía ser analizada desde el derecho natural o «había que realizar un esfuerzo por ofrecer una interpretación teológica de la situación histórica a la que debían ajustarse la Iglesia y su praxis»?[59] Finalmente indica el tema del ateísmo.[60]

El texto revisado[61] fue presentado en el aula conciliar los días 15 y 16 de noviembre.[62] Todas las partes del esquema fueron aprobadas por más de dos tercios de los votos. Un estudio detallado de los votos en particular revela que hubo 220 páginas escritas a máquina de “modos”, y que debían quedar evaluados para el 29 de noviembre.[63] Los modos solicitados giraron fundamentalmente sobre: «el ateísmo, el matrimonio y la guerra y la paz».[64] El 4 de diciembre de 1965, el texto mejorado fue sometido a doce votaciones (sin posibilidades de cambios) parciales. Luego el 6 de diciembre se votó la totalidad del esquema y al día siguiente, fue definitiva y solemnemente aprobado por los padres conciliares, por la inmensa mayoría de los presentes.[65]

5. Reflexiones abiertas

Luego del reconocer los ítems y las reflexiones de los obispos argentinos durante el debate del esquema, vgr.: la importancia del tema, el ateísmo comunista, los destinatarios y el lenguaje redaccional, la solidaridad con los pobres, el diálogo con el mundo, la naturaleza y la actividad de la persona humana, el matrimonio y la guerra y la paz; coincidimos con otros autores en que no resulta sencillo resumir el debate.[66] Tampoco es nuestra intención hacerlo. Solo nos aproximaremos señalando algunas reflexiones abiertas sobre el progresivo autorreconocimiento de la importancia del tema en las deliberaciones, el valor de la historia como espacio revelador de Dios y la actitud dialogal inspirada por los Santos Papas Juan XXIII y Pablo VI.

Observamos que, pese a las contracorrientes[67] en el desarrollo del concilio, «todas las intervenciones parecían aceptar la importancia de lo que se estaba discutiendo».[68] Además, como lo indicó el cardenal Julio Döpfner «nuestro esquema nació en cierto modo y crecía gradualmente desde el trabajo mismo y los frutos de nuestro Concilio».[69] Reconocemos lo valioso que resultó escuchar la gran variedad de opiniones, vinculadas a tópicos que nunca antes habían sido asumidos en una asamblea conciliar, reflejando así «un microcosmos del Concilio y también de la Iglesia de la época».[70] Fue una Iglesia que progresivamente distinguió el significado teológico de los tiempos o de los acontecimientos temporales donde encarnaba su misión evangelizadora. «Esta conciencia había ido madurando, según Schillebeeckx, en el curso del debate, en el cual llegó a ser manifiesta la tensión “entre el reconocimiento de la verdad, que es histórico y movible, y la verdad, que es teórica, fija y estática”».[71] Fue necesario superar las dificultades propias de no pocos obispos que no eran capaces de distinguir entre la verdad especulativa y la verdad histórica.[72]

Lejos de la ausencia de todo compromiso, la actitud de los padres conciliares en la constitución pastoral fue la de comprender la historia humana como signo revelador de Dios y, a la vez, campo donde los valores del Evangelio pueden transformarla desde la esperanza del Reino. El depósito de la fe, Jesús la Buena Noticia, en la constitución fue discernido y reflexionado teológicamente en la historia. La teología, en su discurso y en su quehacer, no se encuentra fuera de la historia humana. Dios se dona a sí mismo a través de su Hijo, Jesucristo, y la persona humana como interlocutor de la misma, entiende y comprende esta autocomunicación al interior de una experiencia humana, histórica y concreta.

Como lo expresa el teólogo Marie Dominique Chenu: «La teología es la fe comprometida en la historia; la teología debe hacer presente en el tiempo el dato revelado en la vida actual de la Iglesia y en la experiencia actual de los cristianos».[73] Aflora una relación constitutiva y no meramente consecutiva. No existe anteriormente la Iglesia para relacionarse con la humanidad y la historia, sino que ésta se constituye en esa vinculación. Pero no está vinculada al mundo desde cualquier manera, sino en tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios y su manifestación expresa en Jesús, el Hijo de Dios.

En el proyecto original de San Juan XIII[74] ‒y reafirmado por san Pablo VI‒, entre los objetivos del concilio emergió sin duda la apertura al mundo. Según el último pontífice, «el Concilio se propuso establecer como un puente para llegar a la sociedad humana actual».^[75] La Iglesia en el Concilio al ahondar en su interior para conocerse mejor, también reafirmó su mirada hacia el mundo para profundizar su misión.[76] Posteriormente en la Ecclesiam suam 34 retomará la misión de la Iglesia en perspectiva dialogar, «La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio».^[77] La caridad está en la base de este diálogo para conocer la realidad de la persona.[78] A través de la caridad, san Pablo VI quería comunicar la actitud servicial de la Iglesia en el mundo. Asumir las situaciones del mundo expresaba servirlo e involucrarse en temas concretos como la dignidad de la persona, el matrimonio y la familia, la cultura, la vida socio económica, la comunidad política y los problemas de la paz y la convivencia internacional.[79] El papa san Pablo VI describió al mundo en tanto “lugar teológico” al indicar: «El mundo ha de saber que la Iglesia lo mira con gran amor, siente por él una admiración sincera y lo busca con buenas intenciones, no para dominarlo, sino para estar a su servicio, no para despreciarlo, sino para ennoblecerlo; no para condenarlo, sino para llevarle consuelo y la salvación».[80]

La costosa redacción del esquema partió del dato fenomenológico — es decir, las situaciones de las personas — en sus sucesivos capítulos y el dato cristológico fue colocado al final de cada capítulo para iluminar y dar sentido a la realidad expuesta anteriormente. Cristo no se encuentra como punto de partida, sino de llegada; no es el origen del desarrollo de la temática del esquema, sino que fue puesto al final como el aporte que la Iglesia concedía a los problemas y realidades mundanos. Nos encontramos con una nueva forma de proceder que legitimó un nuevo método teológico.[81]

La recepción creativa de la constitución que hemos estudiado y la de otros documentos del Concilio Vaticano II es una tarea permanente, incluida dentro de la divisa Ecclesia semper reformanda. El mensaje de Gaudium et spes, «es altamente humilde, porque reconoce sus límites y su mismo carácter de tarea inacabada».[82]

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Notas de autor