Artículos

El Espíritu Santo en los misterios de la vida de Jesús: la encarnación. Aportes para una pneumo-cristología a partir de los escritos de Marcello Bordoni

Raigal, Osvaldo

Osvaldo Raigal

osvaldoraigal@yahoo.com.ar

Instituto Teológico San Carlos de Borromeo Argentina

Revista Teología

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 0328-1396

ISSN-e: 2683-7307

Periodicidad: Cuatrimestral

vol. 58, núm. 136, 2021

revista_teologia@uca.edu.ar

Recepción: 10 Octubre 2020

Aprobación: 03 Marzo 2022

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/800/80045328004532003/

DOI: https://doi.org/10.46553/teo.58.136.2021.p35-59

Modelo de publicación sin fines de lucro para conservar la naturaleza académica y abierta de la comunicación científica

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Resumen: El siguiente artículo se refiere a la relación entre Jesús y el Espíritu, presentando un breve análisis del rol del Espíritu en el misterio de la encarnación. Toma como punto de partida los escritos de Marcello Bordoni. Se propone realizar un aporte para la construcción de una pneumo-cristología, es decir, una caracterización del Espíritu Santo a partir de su actuación en el evento Jesucristo, considerado como punto culminante de la revelación bíblica. En esta ocasión, se intentarán rescatar algunos rasgos del Pneuma estudiando su rol en el misterio de la encarnación tal como lo entendió Bordoni.

Palabras clave: Marcello Bordoni, Pneumo-cristología, Cristología Pneumatológica, Misterios de Jesucristo, Encarnación, Espíritu Santo.

Abstract: The following article refers to the relationship between Jesus and the Spirit, presenting a brief analysis of the Spirit's role in the mystery of the incarnation, being the starting point, the writings of Marcello Bordoni. The intention is to make a contribution for the construction of a Pneumo-Christology, that is to say, a characterization of the Holy Spirit from his performance at the event Jesus Christ, considered as the highlight of biblical revelation. On this occasion, some features of Pneuma will be attempted to be rescued by studying their role in the mystery of the incarnation as was understood by Bordoni.

Keywords: Marcello Bordoni, Pneumatological Christology, Pneumo-Christology, Mysteries of Jesus Christ, Incarnation, Holy Spirit.

La cristología pneumatológica y la pneumo-cristología

La relación entre Jesús y el Espíritu es un tema que ha suscitado un notable interés en las últimas décadas, tanto desde el análisis exegético como teológico, y no sólo dentro de la teología católica, sino también al interno de las demás confesiones cristianas.[1] Se ha dado en llamar a esta disciplina «cristología pneumatológica», que intentaré reproponer desde la óptica pneumática como «pneumo-cristología».

Ciertamente que la relación Jesús – Espíritu está muy presente en el Nuevo Testamento. El mismo vocablo «Cristo» significa propiamente «Ungido». Se pone de manifiesto, de este modo, que el Espíritu aparece asociado al nombre mismo del Salvador.[2] Juan el Bautista, lo reconoce como Mesías, Hijo de Dios y Dador del Espíritu justamente porque el Espíritu Santo se posa sobre El (Jn 1, 32-34). De ahí que la identidad más profunda de Jesús no se explica sin el Espíritu Santo. Bordoni, el autor que analizaremos a continuación, dice al respecto: «El evento Jesucristo, en efecto, es intrínsecamente pneumático en su misma estructura “constitutiva” y en su función “normativa salvífica”».[3]

Sin una mirada pneumática, la cristología histórica cae fácilmente en «jesuología»,[4] cuando no en una disciplina conceptualista, con poca conexión con la vida cristiana, la espiritualidad y la pastoral, una cristología de tipo «profético» y no espiritual.[5] Una visión pneumatológica evitaría los peligros del «cristo-monismo» conocidos en la teología católica.[6] Por otra parte, la pneumatología sin conexión con la cristología, correría el riesgo de derivar en un «pneumato-centrismo» peligroso, disociándose del «valor objetivo de la Palabra», llegando incluso a relativizar la mediación salvífica de Jesucristo.[7]

Viendo la historia de la teología, me animaría a decir que la reflexión pneumatológica, ha sido más afectada por su desvinculación con el evento cristológico, que la reflexión cristológica por su desconexión con el rol del Espíritu Santo en el evento Jesucristo.[8] En efecto, son conocidos los errores doctrinales pneumatológicos, no sólo aquellos que se refieren a la divinidad del Espíritu Santo en épocas de la conformación del dogma trinitario, confutados principalmente por los Padres Capadocios; pienso, en modo particular, en aquellos surgidos por una inadecuada manera de pensar la vinculación entre el Espíritu y la historia, o entre el Espíritu y la Iglesia, por ejemplo, en la cuestión de los «carismas».[9] Entre las controversias pneumatológicas, no hay duda que la suscitada por Joaquín de Fiore (1130-1202), ocupa un lugar destacado incluso por su influencia en el «silencio» sobre el Espíritu que caracterizó buena parte del segundo milenio. Putti, en efecto, afirma: «es indudable que, la idea del advenimiento de una tercera era del Espíritu, ha constituido la causa más importante [forte] de inhibición de la doctrina pneumatológica, tanto en la reflexión teológica como en la experiencia eclesial».[10]

Considero que, muchos de estas desviaciones doctrinales, eclesiales y espirituales, se han desarrollado, al menos en parte, por una reflexión del Espíritu «inconexa» con la historia de Jesús.

Es por eso que, el presente artículo, buscará ofrecer algunos puntos de apoyo para una reflexión sobre el Espíritu Sant a partir del evento cristológico. En este caso me referiré al misterio de la encarnación.[11]

No es mi intención, por tanto, ofrecer una pneumatología completa que incluya un estudio bíblico, patrístico e histórico-dogmático del Espíritu Santo. Me limitaré a exponer solamente los resultados de la investigación sobre el rol del Espíritu Santo en este misterio de la vida de Jesús.

En efecto, considero que es en la historia de Jesús donde se revela plenamente la Persona y el rol del Espíritu Santo en el NT. Ciertamente que recuperar el enfoque pneumatológico del misterio de Cristo no es provechoso sólo para la cristología. En este artículo intentaré esbozar algunos beneficios en el campo pneumatológico y en relación con otras áreas teológico - pastorales, con la convicción de que el estudio del Espíritu Santo a partir de los misterios de la vida de Jesús, ofrecerá fundamentos claros para una renovada reflexión sobre la acción del Espíritu en la Iglesia y en los creyentes.[12]

La vida y los misterios de Jesús son el «locus theologicus» donde conocemos acabadamente al Espíritu Santo. En efecto, si es cierto aquello que Bordoni afirma sobre la «concentración pneumatológica», entonces los misterios de la vida de Jesús, son propiamente el punto a partir del cual se puede conocer la identidad definitiva del Espíritu de Dios:

«El escollo [scoglio] de una via pneumatocéntrica, disociada y como alternativa de todo modelo cristocéntrico, no puede ser evitado si no se reconduce el discurso mismo del Espíritu al “lugar cristológico” de la revelación de su identidad trinitaria, abriendo, al mismo tiempo, el discurso cristológico hacia aquel horizonte pneumático»[13].

En cuanto al autor elegido, he encontrado en los escritos de Marcello Bordoni un conjunto de enseñanzas y reflexiones que se refieren directamente a la problemática planteada.[14] En efecto, el pensamiento de Bordoni representa un aporte muy valioso y autorizado, no sólo en el ámbito de la teología en general sino, también y particularmente, en el tema que nos disponemos a estudiar.[15]

Presentaré en este artículo un breve desarrollo del rol del Espíritu Santo en el misterio de la encarnación según Bordoni, con un análisis crítico posterior. Finalmente, algunas conclusiones en orden a una «pneumo-cristología».

1. El misterio de la encarnación y el Espíritu Santo[16]

Este misterio es aquel que identifica y distingue la fe cristiana, ya que «no tiene precedentes ni en la concepción vetero-testamentaria que ignoraba y no podía sino rechazar como escandaloso el “hacerse carne” de Dios, ni en la concepción de las religiones no-cristianas».[17] Se trata de un misterio decisivo para la fe y la praxis neo-testamentaria. En cuanto a la teología católica (y cristiana en general), se ha reflexionado abundantemente sobre la encarnación bajo diversos enfoques, según las distintas etapas de la historia. En líneas generales, podemos decir que, en la antigüedad, se destacaba el aspecto soteriológico de la encarnación; la escolástica clásica, acentuó más el aspecto ontológico; y en etapas más recientes, se busca poner más de manifiesto la dimensión histórico-salvífica.[18]

Al interno del pensamiento de nuestro autor, la encarnación tiene un valor particular. Ya desde sus comienzos, Bordoni había destacado la importancia de este misterio para el buen desarrollo del dogma cristológico[19], si bien desde el punto de vista metodológico muchas veces había subrayado que el inicio de toda cristología ha de ser el misterio pascual.[20]

Bordoni señala los perjuicios, para la vida cristiana en general, que conlleva el no considerar suficientemente el misterio de la encarnación:

De hecho, el estado «desencarnado» de la fe cristiana, ha sido una de las causas principales de la descristianización de los ambientes tradicionales de fe y del fracaso de la misión eclesial. A este hecho debe corresponder la recuperación de la encarnación de la fe que muestre el amor del creyente por el hombre y por el mundo[21]. En este sentido, la perspectiva pneumatológica de la encarnación, puede ofrecer un aporte significativo.

En efecto, este trascendental evento de la economía de la salvación no acontece sin la activa participación del Espíritu Santo, como lo afirman los evangelios (cf. Lc 1,35; Mt 1,18). La unión entre lo divino y lo humano, entre lo eterno y lo temporal, entre Dios y el hombre, es un misterio que se realiza en la historia, con una participación activa del Pneuma. No se puede pensar la encarnación sin considerar el rol del Espíritu Santo, como tampoco se puede pensar adecuadamente el Espíritu Santo, sin tener en cuenta su rol en la encarnación. En y con el Espíritu Santo, Dios eterno, infinito, inconmensurable, todopoderoso, ha tomado una humanidad, un rostro concreto, individualizable en el tiempo y en el espacio; lo definitivo e insuperable, se hace presente en lo temporal y transitorio, «por obra del Espíritu Santo». La cuestión está en poner de manifiesto qué rol concreto desempeña el Espíritu en el hacerse del evento. En efecto, ¿tiene un papel protagónico o más bien secundario? La teología clásica, entendió la presencia del Espíritu en este misterio, como Gracia.[22] Pero, ¿se trata solamente de un don, es decir, de algo que sobreviene a Jesús una vez que ya está constituido como tal? ¿Es, por así decirlo, algo accidental o secundario a la humanidad de Jesús, o tiene algún rol más activo en el evento mismo de la unión entre Dios y el hombre?

Bordoni, si bien tiene algunos artículos sobre el tema, profundiza estas cuestiones en su trilogía cristológica y, sobre todo, en su obra de cristología pneumatológica.[23]

A continuación, analizaremos, primeramente, la significación del concepto de encarnación que maneja Bordoni. Es importante esta clarificación, ya que de esto depende el siguiente paso, que es el estudio del rol que el Espíritu Santo tiene, según Bordoni, al interno de este misterio.

2. Concepto de Encarnación en Bordoni

El cambio metodológico al que asistió Bordoni después del Concilio contribuyó no poco al modo como él mismo entiende la encarnación. Este cambio consistió, como sabemos, en el alejamiento de una perspectiva demasiado centrada en la ontología por una que daba mayor espacio a la dimensión histórica y soteriológica de la fe cristiana. Bordoni se esforzó desde sus primeros tiempos por comprender los misterios de Cristo en el marco de la historia de la salvación.[24]

Más aún, la clave para comprender adecuadamente la historia salvífica, es el acontecimiento paradigmático de la Encarnación:

«Esta búsqueda [se refiere a su tesis doctoral Il tempo, valore filosofico e mistero teológico] me llevaba siempre más a descubrir la importancia imprescindible de la historia de la salvación, no como una sobre-estructura impuesta como desde fuera, desde las realidades eternas, en una forma irremediable de dualismo, o como una síntesis inaceptable de naturalezas, sino más bien como un valor que deriva, en su fundamento, de aquel evento «personal» de la Encarnación que hace de la misma realidad histórica una «vía de revelación» del misterio trinitario».[25]

En definitiva, ¿qué significado tiene «concretamente» para Bordoni el concepto de encarnación? ¿Cómo incorpora la historicidad en este misterio, entendido durante tanto tiempo solamente en sus aspectos ontológicos? En su primer libro escribía:

«En los tratados clásicos de dogmática, se había elaborado una definición de la encarnación, a la cual le resultaba más bien extraño el carácter económico-salvífico. Se definía, en efecto, más la unión hipostática que la misma encarnación. Parecía legítimo identificar una con la otra, tanto que era dominante la preocupación del análisis conceptual de la ontología del Cristo al punto que parecía agotar el problema.[26]

Y ciertamente que Bordoni buscaba concebir este misterio, no en un sentido puntual, reducido al momento de la concepción, sino como evento, es decir, acontecimiento que lleva en sí la idea de un desarrollo, de una progresividad.

El análisis del significado de este concepto en nuestro autor, nos permite advertir una de las causas principales, que lo han llevado a pensar la teología más históricamente. Él mismo manifiesta la intención de hacer una teología con un decidido acento soteriológico: «La actual cristología que elige como punto de partida formal la línea soteriológica de la economía temporal, considera la encarnación como «evento» que asume un valor de historicidad».[27] De ahí también su relación con el misterio pascual, ya que «una vez puesto el evento pascual como centro formal de reflexión teológica, todo tema de la cristología es afrontado a partir de tal consideración»[28]. Es decir que la búsqueda de una teología «para el hombre»,[29] lo ha llevado a poner su mirada en la muerte-resurrección de Jesús, como acontecimiento salvífico por excelencia y punto de partida de toda su reflexión cristológica Desde allí se propone estudiar cada aspecto del misterio de Cristo, incluida la encarnación, que será concebida en directa relación con la pascua, y con un dinamismo interno que contrasta, en parte, con la concepción tradicional escolástica. Por tanto, el estudio de la encarnación no se ubica al inicio de su reflexión teológica, sino que supone, en su plan cristológico, haber pasado por lo escatológico, soteriológico, y protológico.[30]

En sus primeros escritos, Bordoni respecto al misterio de la encarnación, parece estar más centrado en la dimensión humana. Aquí el autor se apoya principalmente en Jn 1,14: «Y la Palabra se hizo carne [Lógos sarx eghéneto], y puso su Morada entre nosotros [eskénosen], y hemos contemplado su gloria [doxa], gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad».[31]

Se podría decir que su doctrina sobre la encarnación es casi un comentario a este versículo joánico. En cuanto al hacerse carne (en italiano, «è divenuto carne»), Bordoni entiende, como dijimos, que «egénethos», no se refiere a un momento preciso sino a un proceso humano que comienza con la concepción de Jesús, y culmina en la cruz. El «hacerse» hombre, no es solamente un acto puntual, sino que implica tiempo y decisiones. En el fondo, cuando se reflexiona qué significa que el Verbo «se hizo hombre», se pone en evidencia, en definitiva, qué se entiende por «ser hombre», realidad que intrínsecamente implica «dinamismo»:

«En realidad, ser hombre, considerando formalmente la realidad humana (dotada de conciencia y libertad), se cumple en una existencia histórica en la cual se maduran las libres decisiones y se da una fisonomía consciente a la vida. Así, el ser hombre no es un dato de hecho que se realiza en un momento indivisible de la existencia […] sino que se realiza en todo el arco de la vida […]. Esto no expresa el «todo cumplido» al primer instante de la asunción de la carne (teología de la navidad), sino que esta asunción se cumple frente a aquel valor humano (ser hombre) que por su intrínseca temporalidad e historicidad no es asumible sino en todo el curso de su vivir».[32]

En la voz «Incarnazione», refuerza esta misma idea a partir del término «sarx» (carne). Sostiene que el vocablo está puesto por Juan para resaltar el realismo anti-doceta, afirmando el nuevo modo de ser del Logos, «en la carne». También está en conexión con el «basâr» hebreo, ya que indica

«Asumir plenamente la condición humana, aceptar nacer, crecer, morir, participar de todas las etapas de la vida humana en el ámbito de su historia terrestre y de sus conflictos […] evoca por tanto la grandeza de la condescendencia divina: el Logos ha consentido en ser parte de nuestra pobreza humana».[33]

Quiere decir que «carne» está entendida en la línea de la kenosis, e indica no sólo debilidad y mortalidad, sino también temporalidad.

También considero que el intento de darle a la encarnación un sentido más extensivo, responde a la intención del autor de conectarla profundamente con el misterio pascual. Una concepción temporal de la encarnación, garantiza la inclusión del acontecimiento pascual, que es considerado como el momento cumbre de este proceso histórico-temporal.[34]

Respecto a su obra principal Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, desarrolla más el aspecto teológico de la cuestión.

Bordoni empieza sus reflexiones afirmando que, el término Logos elegido por Juan, tiene una reconocida tradición en el AT, sobre todo en la literatura profética y sapiencial. Sin embargo, Bordoni insiste que es al interno del NT donde el término encuentra su explicación más profunda.

En definitiva, para Bordoni, la encarnación es un misterio que se debe comprender al interno de la historia de la salvación[35], que tiene un carácter dinámico, diríamos progresivo, cualidad propia de la condición humana, de modo tal que «hacerse hombre», no ha de entenderse puntualmente como un momento (concepción), sino como un proceso que comprende el arco de toda la existencia humana. Esta concepción de encarnación, que destaca su dimensión histórico-salvífica, por un lado, y dinámico-antropológica por otro, contrasta con la postura clásica escolástica que, insistiendo demasiado en la unión hipostática, concebía este misterio de una manera más estática:

«En realidad, la encarnación en el cuarto evangelio y en el conjunto del NT, no es concebida como un proceso metafísico, sino como un proceso histórico en el cual al «hacerse carne» en la «kenosis», en la condición mortal y frágil del hombre y en la condición de Siervo hasta la muerte de cruz, sigue la «transfiguración» en la gloria (doxa)».[36]

Con estas premisas, estudiaremos a continuación el rol del Espíritu Santo en este misterio, tal como el autor lo entiende y explica en sus escritos.

3. El Espíritu Santo en la encarnación: la propuesta de Bordoni[37]

Señala nuestro autor que el interés más reciente por el estudio del rol del Espíritu en la encarnación, estuvo motivado por razones predominantemente eclesiológicas, tales como la correcta interpretación del misterio de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En este sentido, el Espíritu Santo, como «Tercero» en la relación entre Cristo y los fieles cristianos, ofrece una perspectiva interesante para analizar el vínculo Cabeza - Cuerpo[38].

Bordoni buscará comprender el rol del Espíritu Santo en la encarnación, desde un punto de vista activo, en el hacerse mismo del evento, «evitando reducir la acción del Espíritu a una simple consecuencia de una realidad cumplida por completo sin Él, llevada a cabo exclusivamente por el Verbo, o sólo a una premisa dispositiva de la acción, igualmente solitaria, del Verbo que asume [assumente]»[39]. En definitiva, intentará evitar ver la acción del Espíritu como algo separado del hecho mismo de la encarnación (siempre entendida como unión en el momento de la concepción), sea a posteriori de la misma (unción), o incluso a priori (disposición)[40].

Podemos distinguir en la exposición del autor, tres aspectos del rol del Espíritu en la encarnación del Verbo: en primer lugar, un rol creativo; en segundo lugar, uno de «venida del Verbo en la carne humana», de descenso, y el restante, de «retorno al Padre», de ascenso.

3.1 El Espíritu Santo en la encarnación como acto creativo

En cuanto al primer rol, el Espíritu Santo, participa en la acción creativa del misterio de la encarnación.[41] Bordoni señala que el acto creativo es lógicamente «común a las personas divinas», pero que «se cumple en una, con la asunción propia del Verbo, o sea, con su “acto hipostático”, por el cual El “realmente” y “personalmente” constituye una verdadera y real unidad con la “humanidad creada” en El asumida»[42]. Sin embargo, no se detiene a especificar cuál es ese rol personal de cada persona en esta acción común. Así, el Espíritu aparece como parte de esta acción trinitaria, pero sin una caracterización de su acción específica.

3.2 El Espíritu Santo en la encarnación como «venida del Verbo en la carne humana»

En su primer artículo sobre cristología pneumatológica, Bordoni había manifestado que este «movimiento» representaba el aspecto «ontológico-sustancial» de la encarnación entendida como descenso, presidido por el Verbo, y que se trataba de la «gracia de unión».[43] Lo novedoso de su pensamiento es que entiende que esta kenosis, no termina en la unión hipostática sino que se debe interpretar en clave histórica:

«También este aspecto de la encarnación, más ontológico, no debe ser pensado sólo como el momento puntual de la unión hipostática, cumplida en el primer momento de la concepción de Jesús. El «hacerse carne» del Verbo, implica también la historia de este descenso, por el cual el Verbo de Dios, como dicen los Padres, pasa a través de todos los estadios de nuestra humanidad, asumiendo al hombre no sólo como sustancia, sino en su existencia histórica terrestre».[44]

En su libro de cristología pneumatológica, Bordoni deja más en claro que el Espíritu Santo tiene un rol activo en el movimiento de venida al mundo del Verbo de Dios. Primeramente, en la concepción de Jesús, que revela en el plano económico, la generación eterna del Hijo por parte del Padre. Pero también el Espíritu, tiene un rol definido en este descenso, entendido en su dimensión más histórica: «En este proceso temporal de la encarnación, bajo el signo del descenso del Verbo, el propio Espíritu se muestra operante».[45]

Pero concretamente, ¿cuál es la acción que Bordoni asigna al Espíritu en este descenso del Verbo al mundo? Por un lado, el ya mencionado rol creativo. Pero aquí el autor parece dar un paso adelante respecto a lo dicho en escritos anteriores. Si antes, como hemos visto, no admitía un rol del Espíritu como disposición a la unión, aquí parece aceptarlo; y si antes no había delineado el rol personal del Pneuma en el acto creativo, aquí sí parece insinuarlo:

«En la intervención de la obra divina creativa de la humanidad asumida, el Espíritu manifiesta su rol particular, en cuanto, por así decir, plasma y hace dócil esta humanidad en su perfecto abrirse a acoger la asunción hipostática del Verbo: «un cuerpo (= una humanidad para el sacrificio) me has preparado»: Heb 10,5 (Sal 40,7-9)».[46]

Se advierte que el autor, admite al interno del acto creativo trinitario de la encarnación, un rol del Espíritu no sólo creador sino también dispositivo de la humanidad, a «ser asumida» por el Verbo[47]. No significa esto que haya una acción previa del Espíritu sobre una naturaleza humana antes de la asunción, sino que seguramente Bordoni (si bien menciona la idea y no la desarrolla) entiende que se trata de una acción conjunta y simultánea, como lo entendía la patrística a partir de Agustín y León Magno, con el célebre axioma: «in ipsa assumptione creatur».[48] Es creada en la medida que es asumida, y es asumida en la medida que es creada; acción sinérgica entre el Verbo y el Espíritu en el «hacerse carne» del Hijo de Dios.

Por otro lado, la mencionada dimensión histórica: no sólo esta disposición en el momento de la unión, sino también un rol activo a lo largo de toda la vida de Jesús. Aquí el Espíritu parece obrar en la humanidad de Cristo, haciendo que ésta participe activamente, «en cuanto humanamente se apropia de su ser, recibido hipostáticamente del Verbo».[49] Bordoni asigna a la humanidad un rol activo, «en su apropiación del ser filial». De este modo, el autor aleja cualquier idea de falta de libertad de parte de la humanidad al ser asumida por el Verbo, ya que libremente se abre para vivir enteramente para el Verbo de Dios, donde

«[…] el hombre alcanza su máxima actividad libre, en la plena realización de su identidad de «Hombre-Hijo […] Bajo este punto de vista, por la acción de potencia del Espíritu Creador, la humanidad encuentra en la asunción hipostática de la encarnación, el máximo de su aspiración a la propia personalización».[50]

La humanidad de Jesús, por así decirlo, también quiere vivir unida al Verbo. La encarnación es, por tanto, un acto no solamente divino, sino también, y por la acción conjunta del Espíritu, un acto humano del Verbo que asume.[51] En efecto, podemos decir que la humanidad se ahueca, se abre por acción del Pneuma, más allá de sus posibilidades naturales, para recibir la auto-donación de Dios desde el mismo instante de su creación.

Por tanto, Bordoni acepta un rol activo del Espíritu Santo en la encarnación entendida como descenso del Verbo, creando una humanidad para el Hijo de Dios, y disponiendo a acoger el Don máximo del Amor divino en Jesucristo a lo largo de toda su vida filial. La acción del Espíritu en este aspecto del evento, corresponde propiamente a la unión entre el Verbo y la naturaleza humana, que el autor entiende, como hemos visto, no solamente limitada al momento de la concepción sino abrazando todo el arco vital de Jesús. El Espíritu, preside ambos aspectos de este movimiento de descenso. Es importante aquí, volver a destacar cómo Bordoni entiende la encarnación: hacerse hombre es un camino, un proceso a través del cual la humanidad es cada vez más del Verbo, y el Verbo, por así decir, «se hace» cada vez más hombre, se «humaniza»,[52] siendo la cruz el punto culminante.[53]

El Espíritu Santo, por tanto, podemos decir que participa activamente en el proceso de «humanización» del Verbo de Dios.

3.3 El Espíritu Santo en la encarnación como «retorno del Verbo al Padre en la carne humana». Rol «conversivo»

Este segundo movimiento de la encarnación, corresponde al retorno al Padre, al aspecto conversivo de la existencia humana de Cristo; si el movimiento anterior era de salida, de distinción del Hijo respecto del Padre, éste es de retorno, de unión[54]. Podemos decir que si el anterior aspecto de la encarnación, se refería a la unión entre el Verbo y la naturaleza humana, al «hacerse hombre», de humanización, éste se refiere a su condición filial, por así decirlo, al «hacerse Hijo», a la filialización.[55]

Bordoni afirma que es justamente en este movimiento donde es más notable la intervención del Espíritu en la encarnación: «Toda la razón del “retorno”, se cumple en la plena manifestación del Espíritu».[56] En efecto, el Pneuma obra en el Verbo Encarnado para que viva su vida humana enteramente orientado al Padre revelando, de este modo, sus propias características hipostáticas, ya que la encarnación es también un acto personal del Espíritu:

«[…] podemos decir que el Espíritu, el cual ya obra como fuerza divina creadora-dispositiva y animadora, haciendo a la humanidad (creada) asumida, dócil, plasmable, para que viva humanamente en conformidad con el ser filial del Verbo, que se ha donado a ella por medio de su «acto hipostático» de asunción [en el original, assumente], obra todavía como persona de comunión, en la cual el Verbo, en cuanto Encarnado, vive su relación de unidad con el Padre».[57]

En ambos movimientos (salida-retorno), está presente el Espíritu Santo, ya que es sólo en el Espíritu, que Jesús vive en perfecta comunión de amor con el Padre, unidad que es al mismo tiempo distinción inter-personal. Es importante destacar que Bordoni señala el rol de «personalización» del Espíritu Santo en la humanidad de Jesús:

«El Espíritu en la existencia humana de Cristo, se hace personalmente presente como aquel en el cual el Verbo Encarnado existe y vive humanamente en comunión inter-personal con el Padre. Por esta acción suya, la humanidad asumida, en su vida de amor por el Padre, está unida a este, en su personalización en el Verbo, al mismo eterno amor que es el Espíritu, en el cual el Hijo está unido personalmente con el Padre. En Jesucristo y sólo en El, se alcanza corporalmente la plenitud (Col 2,9) de la presencia del misterio trinitario divino entre los hombres».[58]

En algunos pasajes del autor, el Espíritu Santo, en este movimiento de retorno al Padre, parece identificarse con lo que los medievales llamaban la Gratia Capitis; y su presencia en la humanidad de Jesús desde el momento de la concepción, parece confundirse con la «unción»:

«Esta obra del Espíritu que se cumple al unísono con la asunción de la carne por parte del Verbo es, ante todo, en Jesús hombre, su misma unción por la cual El está «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14) de forma tal que «de su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia» (1,16). La santificación de la humanidad asunta no puede ser simplemente identificada con la gracia de unión (hipostática). Indica más bien aquella «plenitud de santidad» por la cual la carne de Cristo es intrínsecamente vivificada y vivificante, y como tal, plena y totalmente capaz de responder, en el plano humano histórico, a su condición óntica personal de Hijo encarnado».[59]

Nótese cómo en esta cita, a la presencia del Espíritu en la encarnación se la llama «unción», uniéndose en un solo acto la unión de naturalezas y la unción; y cómo el mismo Espíritu es en definitiva la Gracia Capital de la cual brotan todas las gracias dadas a los hombres para su salvación.

4. Conclusión

La propuesta de Bordoni sobre el rol del Espíritu Santo en la encarnación es, como hemos visto, bastante amplia y a la vez compleja, vale decir, con muchos matices. Al pensar la encarnación como un proceso, el rol del Espíritu, lógicamente, resulta más abarcativo y extenso. De todos los aspectos de la acción pneumática en la encarnación, el que más destaca Bordoni es el conversivo, es decir, el de conducir la vida de Jesús hacia el Padre, acción que cumple desde el primer instante de la concepción: «es propiamente en este “movimiento conversivo” que emerge más la acción personal del Espíritu, o la dimensión pneumática de la misma encarnación, como “acto personal del Espíritu”».[60]

Esta distinción de la acción del Espíritu en dos movimientos, como lo hace Bordoni, no está presente en otros autores que centran más sus reflexiones en la concepción. Sin embargo, se podrían encontrar algunos puntos en común entre el aspecto conversivo de Bordoni, y la acción «filializante» del Espíritu en la humanidad de Jesús, que proponen Lambiasi y Durrwell.[61]

Sin dudas que se trata de un avance muy considerable en la pneumo-cristología, pasando de reconocer sólo un rol «por apropiación», como lo hacía la teología clásica, a descubrir y puntualizar una acción «propia» y multifacética más acorde al dato bíblico[62]. Bordoni, sin dudas, ha sacado al Espíritu del exilio de tener sólo un rol casi exclusivamente reducido al momento de la unión en la concepción, a considerarlo en una variedad armónica de acciones protagónicas en este evento tan determinante de la historia salvífica.

De este modo, es de destacar el rol del Espíritu en el hacerse hombre del Verbo, en este «salir del Padre» como Bordoni mismo lo llama.[63] Considero importante este aspecto ya que se refiere, no tanto a Jesús en cuanto Salvador y Mesías, sino a la activa participación del Espíritu en su dimensión propiamente humana.

También vuelvo a señalar el acierto de Bordoni en concebir la encarnación en sentido histórico, digamos (introduciendo un nuevo término), «procesual». De este modo es posible abrir un panorama más amplio de acción del Pneuma.

Considero, sin embargo, algo riesgoso el hecho que Bordoni parece insinuar que, a partir de la acción del Espíritu «en la encarnación» se puede comprender toda la vida terrena de Jesús. Si bien es positivo entender la encarnación como proceso de humanización que destaca la historicidad del misterio, puede llevar también a una dificultad para identificar eventualmente «otros» momentos de la vida de Jesús en los que el Pneuma tenga un rol preciso. Me refiero puntualmente al bautismo de Jesús. Por tanto, a mi entender, sería bueno descomprimir el momento de la concepción de Jesús evitando tener que resolver todos los aspectos cristológicos y pneumatológicos de la vida de Jesús en ese instante puntual. En efecto, si no se da lugar a otra acción cualitativamente distinta del Espíritu Santo en la vida de Jesús, se cae nuevamente en lo mismo de lo que se quería escapar: el momento de la concepción explicaría la vida entera de Jesús, que sería un despliegue de lo ya ocurrido en el vientre de María. Si Bordoni entiende la acción del Espíritu en la encarnación como agente de la humanización del Verbo (en sentido amplio – histórico, como él mismo lo explica), pienso que estamos delante de un aporte valioso; pero si Bordoni entiende que el Espíritu en la encarnación, ha hecho de Jesús el Cristo, se pierde buena parte del contenido teológico del bautismo en el Jordán.

4.1 Cuestiones abiertas y perspectivas. Por una «pneumo-cristología»

El análisis del pensamiento de nuestro autor nos ha dejado algunas perspectivas abiertas para continuar la reflexión en torno al rol del Espíritu Santo en Jesús.

En primer lugar, Bordoni con su concepto de encarnación, nos permite repensar el rol del Espíritu en el Jesús terreno. Pero concretamente, ¿en qué aspectos del proceso del «hacerse hombre» del Hijo de Dios, actúa el Espíritu Santo? ¿En qué medida el Espíritu es, no sólo el que está «más allá del Verbo» (parafraseando a von Balthasar), sino el que está más allá del Verbo «encarnado»?

Desarrollar más aún el rol del Espíritu en la humanidad de Cristo, nos daría mayor claridad sobre su importancia en el proceso humano de Jesús. Si la encarnación es más una historia que un momento, y si el Espíritu tiene un rol destacado en ella, entonces deberíamos desarrollar más todavía este enfoque tanto en el proceso de humanización del Verbo, como de divinización del humano en Jesús.

Bordoni (y Kasper) nos han insinuado que, gracias al Espíritu Santo, la humanidad se abre para acoger al Verbo de Dios que se le dona enteramente. ¿Cómo esto podría ayudar a comprender la acción del Espíritu en la humanidad de Jesús, y al mismo tiempo en la de los hombres ante el Don divino? ¿Cómo entender más todavía que el Espíritu está activo de este modo en la historicidad-temporalidad de la vida terrena de Jesús?

Otro aspecto que queda abierto es el tema de la santificación de la humanidad de Jesús en el seno materno. ¿Cómo distinguirla de la acción del Espíritu (si realmente se puede distinguir) en el bautismo? Considero que este tema es crucial para la pneumo-cristología.

Cabe, además, la pregunta: ¿es suficiente la sola atención al rol del Espíritu en los misterios de la vida de Jesús para construir una pneumo-cristología? Indudablemente que no, si se excluyen las palabras de Jesús «sobre» el Espíritu, que merecen también atención.

Además, afirma Bordoni:

La revelación adecuada del Espíritu no se resuelve en la sola relación a Cristo (Espíritu de Cristo): la misma reclama también un necesario contexto trinitario que define su identidad en relación directa con el Padre (Espíritu de Dios: el Padre), vínculo que sin embargo implica implícitamente el Hijo.[64]

Es evidente que el marco trinitario debe estar presente como «horizonte» de todo el discurso pneumo-cristológico. En este sentido, Bordoni nos ha introducido adecuadamente en esta cuestión reflexionando en todo momento sobre el Espíritu en relación al Padre y a Cristo.

Ciertamente que para el desarrollo de una pneumo-cristología, sería necesario un análisis más amplio y detallado sobre el rol del Espíritu en los demás misterios de la vida de Jesús: bautismo, vida pública, vida de oración, muerte y resurrección.

Sin embargo, luego de este estudio podemos preguntarnos: ¿qué aspectos del Espíritu Santo se muestran más claros estudiando su rol en este misterio? Sin dudas dos principalmente: el Espíritu humaniza al Verbo de Dios (no sólo en sentido «físico», como vimos), y el Espíritu es quien filializa la humanidad de Jesús. Preside, por tanto, ambos movimientos de Jesús, y por extensión, de la Iglesia y del cristiano: hacia el hombre y hacia el Padre. El «soplo» del Dios viviente siga impulsando siempre estos dos movimientos en nuestras propias vidas y en la de toda la Iglesia.

Bibliografía

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Bordoni, Marcello.Gesù di Nazaret, Signore e Cristo : saggio di cristologia sistematica, I-III. Roma: Herder: Università Lateranense, 1982-1986 (reimpresión Bologna: Dehoniana, 2016-2019).

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Moltmann, Jürgen. El Espíritu de la vida. Salamanca: Sígueme, 1998.

Notas

[1] Sin pretensión de exhaustividad cito algunas publicaciones de principal referencia (cito la traducción española directamente cuando exista). En la parte católica, entre obras exegéticas y teológicas: Max A. Chevallier, L’esprit et le Messie dans le bas-Judaïsme et le Nouveau Testament (Paris: Presses universitaires de France, 1958); Ignace De la Potterie, «L’onction du Christ», Nouvelle Revue Théologique 80 (1958): 225-252; Romano Penna, Lo Spirito di Cristo : cristologia e pneumatologia secondo un’originale formulazione paolina (Brescia: Paideia, 1976); Yves M. J. Congar, El Espíritu Santo, (Barcelona : Herder, 1991); Id., «Pour une christologie pneumatologique», Revue des Sciences philosophiques et théologiques 63 (1979): 435-442; François-Xavier Durrwell , Jesús Hijo de Dios en el Espíritu Santo (Salamanca : Secretariado Trinitario, 2000); Walter Kasper, Jesús, el Cristo (Salamanca: Sígueme, 1978); Id., «Espíritu-Cristo-Iglesia», Concilium 11 (1974): 30-47; Hans Urs von Balthasar, Teológica Madrid: Encuentro,1998; Heribert Mühlen, «El acontecimiento Cristo como obra del Espíritu Santo», en Mysterium Salutis, III/2, 527-560; Philip J Rosato, «Spirit Christology. Ambiguity and Promise», Teological Studies 38 (1977): 423-449; Piet Schoonenberg, «Spirit Christology and Logos Christology», Bijdragen 38 (1977): 350-375; Id. El Espíritu, la Palabra y el Hijo (Salamanca: Sígueme 1998); Antonio Marino, «Cristo y el Espíritu en la obra de la salvación» en El soplo de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, ed. Ferrara, Ricardo (Buenos Aires: Paulinas, 1998), 111-132; Verónica Gâspar, «Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995): status quaestionis e prospettive» (Tesis Doctoral, Pontificia Universidad Gregoriana, 2000); Nicolò Madonia, Cristo siempre vivo en el Espíritu (Salamanca: Sígueme 2006); Luis M. Ladaria, Jesús y el Espíritu: la unción (Burgos: Monte Carmelo – Didaskalos, 2013): este último es una recopilación de artículos sobre cristología pneumatológica. También estudios patrísticos: Antonio Orbe, La Unción del Verbo. Estudios Valentinianos, III (Roma: Universitas Gregoriana, 1961); Manlio Simonetti, «Note di cristologia pneumatologica», Augustinianum 12 (1972): 201-232; Luis M. Ladaria, «El bautismo y la unción de Jesús en Hilario de Poitiers», Gregorianum 70 (1989): 277-290; Id., «Jesús y el Espíritu Santo según Gregorio de Elvira», Gregorianum 81 (2000): 309-329. 2. Por la parte protestante: James D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu: un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1981); Jürgen Moltmann, El camino de Jesucristo: cristología en dimensiones mesiánicas (Salamanca: Sígueme, 2000); Id., El Espíritu de la vida (Salamanca: Sígueme, 1998); Paul W Newman, A Spirit Christology: Recovering the biblical Paradigm of Christian Faith (Lanham - Maryland: Univ. Press of America, 1987); Philip Rosato, «Spirit Christology: Ambiguity and Promise», Theological Studies 38 (1977): 423-49. En la teología ortodoxa, destacan: Sergej N Bulgakov, El Paráclito (Salamanca: Sígueme, 2014); Paul Evdokímov, Presencia del Espíritu Santo en la tradición ortodoxa, (Buenos Aires: Agape, 2014); Jean Zizioulas, «Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso», Cristianesimo nella Storia 2 (1981): 111-128; Eléni Pavlídou, Cristologia e pneumatologia tra occidente cattolico e oriente ortodosso neo-greco (Roma: Dehoniane,1997).

[2] Cf. Kevin Seybold, Grande Lessico Antico Testamento, V, s. v. «māšah I – māšîãh»; Ignace De La Potterie, Vocabulario de Teología Bíblica, 1973, s. v. «Unción»; Pierre Bonnard – Pierre Grelot, Vocabulario de Teología Bíblica, s. v. «Mesías».

[3] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito (Bresia: Queriniana, 1995), 31; Cf. también Nicolò Madonia, «W. Kasper e M. Bordoni: per una cristologia pneumatologica» en Gesù Cristo e l’unicità della mediazione, ed. Mariano Crociata (Milano: Edizione Paoline, 2000), 229

[4] La expresión es del mismo Bordoni, en su artículo «El Espíritu Santo y Jesús. Reflexión sistemática», Estudios Trinitarios 34 (2000): 3-31.

[5] «La cristología es, entonces, no sólo el estudio teológico de la estructura ontológica de la encarnación, sino también de la dimensión soteriológica de la misma considerada como “evento” que se desarrolla en la historia terrena de Jesús en cuanto “Ungido de Espíritu Santo y poder” (Hch 10,38) y se cumple en su exaltación celeste» (Marcello Bordoni, «Cristologia e pneumatologia. L’evento pasquale come atto del Cristo e dello Spirito» Lateranum 47 (1981): 432.

[6] Cf. Bernd Jochen Hilberath, Pneumatologia (Brescia: Queriniana, 1996), 8-12.

[7] Cf. Marcello Bordoni, «Cristologia e pneumatologia in un nuovo contesto» en Dilexit Ecclesiam: studi in onore del Prof. Donato Valentini, ed. Gianfranco Coffele (Roma: Libreria Ateneo Salesiano,1999) 95-112.107; Id., La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 24.25-32.

[8] Sin una adecuada vinculación con el evento económico Jesucristo, la reflexión sobre el Espíritu Santo, derivó mayoritariamente en cuestiones ontológico-trinitarias. Se puede consultar la excelente «historia de la pneumatología» que ofrece Yves M. J. Congar, El Espíritu santo, 101-120; también Bernard Sesboüé, L’Esprit sans visage et sans voix: brève histoire de la théologie du Saint-Esprit (Paris: Desclée, 2009): en este último texto el autor aborda el tema de la «personalidad» de la Tercera Persona; en nuestro caso interesa sobre todo 19-37.

[9] Respecto a la historia de las doctrinas pneumatológicas antiguas, se puede consultar el excelente trabajo de Antonio Orbe, Estudios sobre la Telogía cristiana primitiva, (Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1994): errores de los valentinianos, 23-25.167-185; el capítulo VII, «En torno a la procesión del Espíritu», 105-123; sobre los adopcionismos, 507-545; sobre la pneumatología de Novaciano, 627-635; sobre la pneumatología de Marción, 729-770. Del mismo autor: Estudios Valentinianos, IV. La Teología del Espíritu Santo (Roma: Universitas Gregoriana, 1966). Cf. también: Bernard Sesboüé y Joseph Wolinski, Histoire des Dogmes, I. Le Dieu du salut (Paris: Desclée, 1994): en este texto, sobre los errores pneumatológicos, «Le Troisième Article», 121-134; «La Divinité du Saint-Esprit et le Concile de Constantinople I (381)», 261-280; «Le Péres grecs et la procession du Saint-Esprit», 318-321; Enrico Dal Covolo, ed., Storia della Teologia, I. Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle (Roma - Bologna: Dehoniane, 1995): sobre la doctrina pneumatológica de Tertuliano, 126-127; sobre los pneumatómacos y Constantinopla I, 228-237; también Gerardo Di Nola, ed., Lo Spirito Santo nella testimonianza dei Padri e degli Scrittori cristiani (I-V sec.) (Roma: Città Nuova, 1999). Una presentación más abarcativa y específica de la historia de la pneumatología la encontramos en Yves M. J. Congar, El Espíritu Santo, en toda la Segunda Parte, «En la historia del cristianismo», 91-201, se trazan magistralmente las líneas fundamentales de las doctrinas sobre el Espíritu Santo desde la Iglesia antigua hasta el Vaticano II; también y más recientemente, Alberta Maria Putti, Il difficile recupero dello Spirito : percorsi e luoghi teologici della pneumatologia nella tradizione latina del secondo millennio (Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2016). Sobre la influencia de la doctrina pneumatológica en los grandes cismas de la Iglesia, véase: Philip J. Rosato «Spirit Christology. Ambiguity and Promise», Theological Studies 38 (1977): 423-449.

[10] Alberta M. Putti, Il difficile recupero dello Spirito, 67 (se puede consultar todo el punto 4 del capítulo I titulado «Gioacchino da Fiore (1130-1202)», 66-91). La autora hace referencia, en estas páginas, a las obras originales; Cf. Joaquín de Fiore, Tractatus super quatuor evangelia, I, 3; Id., Expositio, Apocalypsim, cap. 6, folios 6-9; Id., Psalterium decem chordarum, folios 253-260; Id., Concordie novi ac veteris testamenti Venetijs: per Simonem de Luere 1519, folio 124a.

[11] Está claro que para una adecuada comprensión del rol del Espíritu Santo en la vida de Jesús, es necesario un estudio más abarcativo que incluya los demás misterios: bautismo, vida pública, oración, muerte en cruz, resurrección y ascención. Por una cuestión lógica de espacio, ofrezco en este artículo el estudio concerniente sólo a la encarnación.

[12] Cf. Bordoni, «Cristologia e pneumatologia in un nuovo contesto», 448; Nicolò Madonia, «W. Kasper e M. Bordoni: per una cristologia pneumatologica», 235.

[13] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 294

[14] Sin dudas que la obra teológica del autor merece un análisis que escapa al objetivo principal de este artículo. Ofrezco, sin embargo, algunos datos biográficos: nació en Roma en 1930. Fue ordenado sacerdote en 1954. En 1959 obtuvo el Doctorado en Sacra Teología en la Pontificia Universidad Lateranense, con el tema Il Tempo. Valore filosofico e mistero teologico. Comenzó su servicio como Docente en la misma Universidad Lateranense en el año académico 1961-1962, como encargado de Teología Pastoral; en 1970 fue nombrado Profesor Extraordinario de Cristología en la Facultad de Teología. En 1973, fue promovido a Profesor Ordinario de la misma disciplina. El 5 de octubre de 2000, por haber alcanzado el límite de edad, cesó el servicio de profesor estable aunque continuó enseñando por un año más como docente invitado. En el periodo 1974-1977 fue Decano de la Facultad de Teología; luego Vice-decano entre 1977-1981. También fue nombrado como primer Presidente de la Pontificia Accademia di Teologia «reformada» (por Juan Pablo II), en 1999 hasta su emeritazgo en 2010. Respecto a su actividad pastoral, fue colaborador parroquial en la Parroquia Sant’Eusebio all’Esquilino durante el periodo 1961-1966, luego párroco en 1967-1973. Desde 1973 hasta 2011 fue Rector de la Iglesia Immacolata all’Esquilino. Falleció el 25 de agosto de 2013, luego de vivir sus últimos años en Castel Gandolfo, bajo los cuidados del Instituto Opera Mater Dei, fundado por su hermana, la recientemente declarada Venerable (7/3/2018) María Bordoni (1927-1978).

[15] Entre sus variadas obras y artículos teológicos, imposibles de citar aquí, remarco: Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo : saggio di cristologia sistematica, I. Problemi di metodo (Roma: Herder: Universtià Lateranense, 19821. 19862, re-impresión Bologna: Edizione Dehoniana, 2016); Id. II. Gesù al fondamento della cristologia (Roma: Herder: Università Lateranense, 19821. 19862, reimpresión Bologna: Edizione Dehoniana, 2017); Id. III. Il Cristo annunciato dalla Chiesa (Roma: Herder: Università Lateranense, 1986, reimpresión en dos tomos I, Bologna: Edizione Dehoniana, 2018 y II Bologna: Edizione Dehoniana, 2019). Es de remarcar, sobre todo en nuestro tema, su obra: La crisologia nell’orizzonte dello Spirito (Brescia: Queriniana 1995). Ofrezco una traducción propia del italiano original respecto a las citas textuales. En cuanto a Gesú di Nazaret en sus tres volúmenes, la paginación corresponde a la edición primera (1982-1986).

[16] El término encarnación, viene del latín incarnatio, que a su vez deriva del término griego sárkosis; si bien no tiene raíces bíblicas (no se encuentra en el NT), su uso es muy antiguo, utilizado por primera vez muy probablemente por Ireneo (Adv. Haer. III, 19, 2), quien con esta palabra explicaba substancialmente la expresión: “Y el Verbo se hizo carne” (“Kai o Lógos sarx eghéneto”) de Jn 1,14. Estos datos están tomados de Giovanni Iammarone, Dizionario Teologico Enciclopedico, Casale Monferrato: Piemme 2004, s.v. «Encarnación», 301-303.

[17] Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo III, 762.

[18] Cf. Marcello Bordoni, Nuovo Dizionario di Teologia (en adelante NDT), Alba Pompei: Paoline, 1977, s. v. «Incarnazione», 621-643; también el amplio espacio que el autor ha dado a la teología de la encarnación a lo largo de la historia de la teología en «Gli sviluppi post-biblici della concezione cristiana della “Incarnazione” nel pensiero patristico e nel dogma della Chiesa antica», en Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 792-871.

[19] Cf. Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia (Roma: Pontificia Universtià Lateranense), 16.43.

[20] Cf. Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 55-72.

[21] Marcello Bordoni, NDT, s. v. «Incarnazione», 639-640. El párrafo también aparece citado textualmente en Felipe Fernández Ramos, Diccionario del Mundo Joánico, Burgos: Monte Carmelo 2004, s. v. «Encarnación», 284-298.

[22] Cf. Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 884-888.942.

[23] La primera mención al rol del Espíritu en la encarnación aparece en Marcello Bordoni, «Istanze pneumatologiche di una cristologia in prospettiva universale» en Parola e Spirito: studi in onore di Settimio Cipriani, ed. Casale Marcheselli (Brescia: Paideia, 1982), 1017-1041. Luego, en su cristología, el tema aparece en Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 939-948. Finalmente profundiza en la cuestión en La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito, del año 1995.

[24] Bordoni ha manifestado la necesidad de renovar el tratado cristológico, poniendo como centro formal la dimensión histórico-salvífica: «Tradicionalmente este tratado se subdividía en cristología y soteriología, partiendo de una línea ontológico-estática (Cristo en su ser), para luego afrontar el tema del quehacer redentor (Cristo en la obra salvífica) […] Ahora bien, la actitud formal del discurso teológico actual […], se ubica en un neto contraste con esta estructuración […] en la actual metodología no se puede introducir una cuestión de Cristo, en su realidad ontológica, sin afrontarlo en el cuadro de una perspectiva económico-salvífica» (Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristología, 8; Cf. también 15-20).

[25] Marcello Bordoni, Christus omnium redemptor. Saggi di cristologia (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana),15.

[26] Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 15.

[27] Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 16 (cursivas mías).

[28] Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 17.

[29] Cf. Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 19: «La cristología, quiere ser en modo del todo particular, una “cristología para el hombre”».

[30] El autor trata la encarnación recién en el tercer volumen de su cristología. Allí explica que «la idea de “encarnación” de la Palabra no se puede afirmar debidamente en toda su dimensión, sino a la luz de la existencia eterna del Logos y del diseño libremente concebido en El […] por el cual la protología, la soteriología y la escatología son dimensiones esenciales sin las cuales el “hacerse carne” del Logos correría el riesgo de vaciarse de su sustancia cristiana»; Marcello Bordoni, Gesú di Nazaret, Signore e Cristo, III, 761 (cursivas mías).

[31] Cf. Marcello Bordoni, NDT, «Incarnazione», 621-625. Cf. también Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 1973; Id., «Incarnazione», en G. Barbaglio – S. Dianich, Nuovo Dizionario di Teologia, Alba Pompei 1977, 621-643; trad. española, Nuevo Diccionario de Teología, «Encarnación», 366-389.

[32] Marcello Bordoni, Questioni attuali di cristologia, 16.

[33] Marcello Bordoni, NDT, «Incarnazione», 622; Cf. también Id., Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 946.

[34] Estas afirmaciones no menoscaban lo ya expuesto sobre el misterio pascual como centro de la reflexión teológica de Bordoni (Cf. en este capítulo, punto 2). Aquí demuestro cómo el autor hace los dos movimientos: pascua-encarnación, y encarnación-pascua; Cf. Marcello Bordoni, «Orientamenti métodologici dell'attuale cristologia dogmatica», Miscellanea Lateranense n.s. 40-41 (1974/75): 214-223; Id., Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, I, 173-179

[35] En efecto, para Bordoni, la Persona de Jesús representa el punto culminante de la morada de Dios entre los hombres, de la revelación de su gloria, y de la manifestación escatológica de su Palabra; Cf. Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 767-775.

[36] Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 20.

[37] Por razones de brevedad, no presento aquí el análisis exegético y patrístico que ofrece Bordoni respecto al misterio de la encarnación, yendo directamente a la sección más sistemática de sus publicaciones. Para más datos: Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 202-216; Cf. también Id., Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 941ss; Id., «El Espíritu Santo y Jesús. Reflexión bíblico-sistemática», Estudios Trinitarios 34 (2000): 3-31.

[38] Sin pretender entrar en una cuestión que va más allá del tema que investigo, señalo simplemente que el autor advierte que este renovado interés por la encarnación, estaba motivado por el intento de preservar a la doctrina del Cuerpo Místico de dos extremos: naturalismo, y falso misticismo. A esto responde la encíclica Mystici Corporis, de Pío XII (29 de junio de1943), que buscaba clarificar la cuestión siguiendo una línea cristológica: «En esta línea cristológica, magistralmente recorrida por la Mystici Corporis, no se debe interpretar el valor místico de la Iglesia siguiendo la misma línea de la unidad de la encarnación, sino más bien siguiendo la línea pneumatológica», Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 218. Queda claro que el rol del Espíritu Santo, es presentado como decisivo para la correcta interpretación de la antedicha doctrina eclesiológica.

[39] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 224.

[40] Los dos extremos señalados por Bordoni, representan claramente las posturas de Mühlen, por un lado y de Kasper, por el otro, como él mismo lo aclara advirtiendo incluso las consecuencias: «Así Mühlen ve la unción misma como consecuencia de la encarnación y Kasper como su premisa, con el riesgo de recaer en las críticas que ya Tomás, en el estadio maduro de su pensamiento teológico, dirigía contra las posiciones de Alejandro de Hales» (Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 945, nota 53). Respecto a la mención de Santo Tomás y Alejandro de Hales, según Bordoni, el Aquinate primeramente habría sido partidario de la idea de Alejandro de Hales y Buenaventura, según la cual la gracia creada sería dispositiva a la unión (cfr. In Sent. III, d. 2, q. 2, a. 1, c.); luego pasaría a entenderla como una consecuencia de la misma (cfr. De Veritate, q. 29, a. 2; S Th, III, q. 2, a. 10). Para este tema cf.: Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 215-216; Id. Gesú di Nazaret, Signore e Cristo, III, 942.

[41] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 225-226. Me referiré brevemente a este aspecto ya que no es éste el aspecto más saliente según el interés de este artículo. Bordoni pone más bien el rol creativo del Espíritu en la encarnación en relación con la historia de la salvación; Cf.: Id., Gesú di Nazaret, Signore e Cristo, III, 924-939.

[42] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 225. Vale la pena citar, en este asunto, al Catecismo: «Toda la economía divina es la obra común de las tres Personas divinas […] Sin embargo, cada Persona divina realiza la obra común según su propiedad personal […] Son, sobre todo, las misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las que manifiestan las propiedades de las personas divinas» (Catecismo de la Iglesia Católica, 258; cursivas mías).

[43] El otro aspecto, el de ascenso, que veremos en el apartado siguiente, lo denominaba «histórico-soteriológico»; Cf. Marcello Bordoni, «Istanze pneumatologiche», 1039.

[44] Marcello Bordoni, «Istanze pneumatologiche», 1039. Es interesante notar cómo nuestro autor, en este primer artículo, no menciona todavía al Espíritu en la comprensión de este movimiento de la encarnación.

[45] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 227

[46] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 227 (cursivas mías).

[47] Sin dudas que aquí, incorpora las reflexiones de Kasper antes mencionadas, pero en parte criticadas: «La santificación de la humanidad de Dios por el Espíritu y sus dones es, por tanto […] no sólo consecuencia accidental de la santificación a través del Logos en razón de la unión hipostática, sino también, a la inversa, su presupuesto. Con ello, el Espíritu es tanto la libertad del amor de Dios devenida persona como el principio creador que santifica al hombre Jesús, capacitándolo así para ser, a través de su libre obediencia y su entrega, respuesta personificada a la autocomunicación de Dios»; Walter Kasper, Jesús, el Cristo, 373.

[48] Agustín de Hipona, Contr. Serm. Arianorum, 8,6: PL 42,688; Cf. también León Magno, Ep. 35,3: PL 54,807; Bordoni cita para estas cuestiones la obra de Felix Malmberg, Ein Leib-Ein Geist: von Mysterium der Kirche (Freiburg: Herder, 1960), 315-333.

[49] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 227.

[50] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 228.

[51] Se entiende que la libre participación en la vida filial, es del mismo Verbo en cuanto hombre, es decir, una acción de la voluntad humana de Jesús, que se adhiere sin reservas en todo momento a vivir filialmente. Esta idea la podemos encontrar en Kasper, quien afirmaba que la máxima cercanía de Dios al hombre, no menoscaba la libertad humana, sino por el contrario, la garantiza y exalta; Cf. Walter Kasper, Jesús el Cristo, 310.

[52] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 227.

[53] Me permito agregar, reforzando este sentido de la encarnación, una expresión encontrada en John Hick, teólogo-filósofo de la religión anglicana, quien afirma que el Verbo de Dios se ha «en-historizado». La expresión es utilizada para expresar que Dios ha asumido una historia humana para transformar la historia de los hombres, como él mismo lo explica: «Dios en Cristo no ha simplemente actuado sobre o en la historia, como un meteorito que cae desde las alturas, sino que ha actuado dentro y a través de la vida humana para influenciar el curso de nuestra historia desde dentro»; John Hick, God and the Universe of Faiths. Essays in the philosophy of religion (New York: St. Martin’s Press, 1973), 152-153. Traigo a colación este término para subrayar la importancia de la dimensión dinámico-histórica de la encarnación sin pretender un análisis crítico del mismo ni de su adecuación para tal fin.

[54] En todo esto, se advierte cómo el autor busca comprender la encarnación como realización temporal de la eterna generación del Hijo; el primer aspecto es de distinción, podemos decir de alejamiento del Hijo respecto del Padre, y el segundo de orientación hacia el Padre, de retorno. Dos movimientos que, constatados al interno de misterio trinitario, se realizan en el tiempo y la historia. No es difícil advertir el pensamiento de von Balthasar en estas afirmaciones de Bordoni, solamente que el primero ve la realización del drama trinitario sobre todo en el misterio pascual, y nuestro autor, en la encarnación, en la que advierte, sin embargo, una «estructura pascual» (Cf. Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 228; Cf. también Hans Urs von Balthasar, Teología de los tres días. Misterio Pascual (Madrid: Enciuentro, 2000). Es interesante notar que a este movimiento de «distinción» y de «retorno» respecto del Padre, Durrwell lo llama de «flujo» y de «reflujo», pero también referido al misterio pascual, sobre todo a la muerte-resurrección de Jesús entendida como engendramiento (Cf. François-Xavier Durrwell, Nuestro Padre (Salamanca: Sígueme, 1989), 60-72; es de notar cómo este autor afirma que el «poder de engendramiento», que preside este doble movimiento es el Espíritu Santo). La coincidencia con estos autores citados, es que interpretan el doble movimiento sea en la encarnación (Bordoni), como en la muerte-resurrección (Balthasar-Durrwell), como realización histórica de la eterna generación del Hijo.

[55] Con el término filialización, intento caracterizar esta dimensión de la encarnación que el autor destaca refiriéndose a la vida filial en el Espíritu de Jesús, sin poner en discusión su identidad de Hijo. Se trata de una distinción que se refiere más al dinamismo interno de la humanidad de Jesús, y no tanto, en este punto, a su constitución personal que está fuera de discusión.

[56] Marcello Bordoni, «Istanze pneumatologiche», 1041.

[57] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 229.

[58] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 230 (cursivas mías).

[59] Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, III, 947.

[60] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 228.

[61] Cf. François-Xavier Durrwell, Jesús, Hijo de Dios en el Espíritu Santo, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2000, 103-113; Francesco Lambiasi y Dario Vitali, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatología, Bologna: Edizioni Dehoniane, 2005, 197ss.

[62] Como se ha aclarado más arriba, entendemos por «apropiación», una función atribuida al Espíritu Santo, pero que no es propia o únicamente suya, sino que la comparte con las demás Personas divinas; un rol «propio», es justamente, una acción personal del Espíritu Santo. Con eso no se quiere cuestionar el principio clásico que enseña que todas las obras de la Trinidad ad-extra son comunes a las Tres Personas divinas, sino identificar en esa acción común, si se quiere, el modo personal de acción de cada una, en este caso el rol del Espíritu en la encarnación, que sabemos es obra de la Trinidad; Cf. STh I, q. 32, a.1; q. 45, a. 6; también así piensa Durrwell: «Se era poco fiel al pensamiento del Nuevo Testamento cuando se atribuían las operaciones divinas ad extra a la divinidad comprendida como unidad indistinta […] Esto no impide que cada una de las tres personas actúe según su propia identidad. Si no, ¿cómo podrían actuar?», (François-Xavier Durrwell, Jesús, Hijo de Dios en el Espíritu Santo, 53).

[63] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 227-228.

[64] Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 295.