Artículos

El Padre de la Iglesia y la mujer apóstol: (Pseudo)Epifanio de Salamina y su interpretación de Rm 16,7

The Father of the Church and the woman apostle: (Pseudo)Epiphanius of Salamis and his interpretation of Rm 16,7

Richter, Eric E.

Eric E. Richter

eric.richter@uap.edu.ar

Universidad Adventista del Plata Argentina

Revista Teología

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, Argentina

ISSN: 0328-1396

ISSN-e: 2683-7307

Periodicidad: Cuatrimestral

vol. 60, núm. 140, 2023

revista_teologia@uca.edu.ar

Recepción: 05 Octubre 2022

Aprobación: 03 Diciembre 2022

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/800/80040398004039004/

DOI: https://doi.org/10.46553/teo.60.140.2023.p35-54

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Resumen: Desde el inicio del debate moderno acerca del género de Junia (Rm 16,7) y su apostolicidad, numerosos intérpretes han acudido a la interpretación patrística del pasaje para determinar su significado, dejando en segundo plano incluso el análisis filológico del texto griego neotestamentario. Detractores del género femenino de Junia han apelado a la declaración de Epifanio de Salamina (c. 315-403) en su Index Discipulorum, donde Junia(s) es considerado un hombre y obispo de Apameia. Esta declaración es considerada como históricamente confiable y como una prueba que Junia no fue una mujer apóstol. Dado que un padre griego temprano como Epifanio interpretó Romanos 16,7 de esta manera, se considera que debe ser la interpretación más probable. En esta investigación se analizan los argumentos esgrimidos por los defensores de esta postura. Se presentan cuatro conclusiones. En primer lugar, Epifanio de Salamina no compuso el Index Discipulorum, sino que es una obra medieval pseudoepigráfica. En segundo lugar, la información proporcionada por esta obra no es históricamente confiable, sino que de naturaleza ficticia y anacrónica. En tercer lugar, la obra parece presentar prejuicios de género en contra de la inclusión de mujeres en el círculo de discípulos. Por último, se concluye los intérpretes que apelan a este argumento realizan un uso selectivo de la evidencia disponible.

Palabras clave: Epístola a los Romanos, Junia, Lista de discípulos, Interpretación patrística.

Abstract: Since the beginning of the modern debate about the gender and apostolicity of Junia (Rm 16,7), numerous interpreters have resorted to the patristic interpretation of the passage to determine its meaning, leaving aside even the philological analysis of the New Testament Greek text. Detractors of Junia’s feminine gender have appealed to the statement of Epiphanius of Salamis (c. 315-403) in his Index Discipulorum, where Junia(s) is considered to be a man and Bishop of Apameia. This statement is regarded as historically reliable and proof that Junia was not a female apostle. Since an early Greek father like Epiphanius interpreted Romans 16,7 in this way, it is considered to be the most likely interpretation. This research analyzes the arguments put forward by the defenders of this position. Four conclusions are presented. In the first place, Epiphanius of Salamis is not the author the Index Discipulorum, but rather it is a medieval pseudo-epigraphical work. Second, the information provided by this work is not historically reliable, but rather fictitious and anachronistic in nature. Third, the work seems to present gender biases against the inclusion of women in the circle of disciples. Finally, it is concluded that the interpreters who appeal to this argument make a selective use of the available evidence.

Keywords: Epistle to the Romans, Junia, List of disciples, Patristic Interpretation.

1. Introducción

El texto bíblico de Romanos 16,7 se caracteriza por poseer la que quizás sea la única referencia por nombre de una mujer apóstol en el Nuevo Testamento. Allí se menciona a «Andrónico y Junia» (Ἀνδρόνικον καὶ Ἰουνίαν), que son «ilustres entre los apóstoles» (ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις). [1] Por supuesto, la interpretación de este versículo no ha estado ajena al debate. De hecho, existen dos grandes puntos de contención entre los intérpretes modernos.

En primer lugar, se discute el género del nombre propio Ἰουνιαν, que se encuentra en caso acusativo. Se presuponía que el nombre podría provenir tanto de un nominativo femenino como masculino, siendo la acentuación de la palabra el factor determinante del género gramatical. De esta manera, si la última iota tuviera un acento agudo (Ἰουνίαν), sería un nombre femenino (Ἰουνία), traducido al español como «Junia». En cambio, si la alfa recibiera un acento circunflejo (Ἰουνίᾶν), sería la forma hipocorística griega del nombre latino masculino Iunianus (Ἰουνίᾶς), traducido al español como «Junias». Dado que los escritos neotestamentarios fueron escritos con caracteres unciales sin utilizar acentos, determinar el género del nombre no sería factible. En palabras de Frederick F. Bruce, sería «impossible to decide whether the second of these names is feminine, Junia, or masculine, Junias». [2]

El segundo punto de debate se centra en el significado de la expresión griega ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, que puede ser entendida de dos maneras diferentes. Es posible el adjetivo ἐπίσημος tenga un sentido elativo, mientras que la preposición ἐν más más la frase en dativo τοῖς ἀποστόλοις tenga una fuerza instrumental, traduciéndola como «estimados por los apóstoles». Esta interpretación implicaría que los apóstoles –presumiblemente los Doce– conocían y apreciaban a Andrónico y Junia, pero que estas dos personas en sí no eran apóstoles. La segunda postura defiende que ἐπίσημος tiene un sentido comparativo, en tanto la construcción ἐν τοῖς ἀποστόλοις utilizada aquí debe entenderse como un dativo locativo, indicando que Andrónico y Junia/s eran «destacados entre los apóstoles», es decir, apóstoles notables. Richard Cervin denominó la primera interpretación como «exclusive» y la segunda como «inclusive». [3]

El debate moderno sobre este texto neotestamentario comenzó con un capítulo escrito por Bernadette Brooten como parte del libro Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration. [4] Aunque menciona la falta de evidencia de que el nombre masculino «Junias» hubiera existido alguna vez, así como su falta de concordancia con los patrones de abreviación de nombres en latín y griego, su principal argumento depende de la historia de la interpretación del versículo. Brooten menciona que los padres de la iglesia –incluyendo a Juan Crisóstomo, Orígenes, Jerónimo, Atto de Vercelli, Teofilacto y Pedro Abelardo– tomaron el nombre como femenino. [5] La utilización de la interpretación patrística como una clave interpretativa del texto generó entre los comentadores un inusitado interés en el testimonio de los padres de la iglesia.

Esto no implicó, por supuesto, que no se produjeran abordajes filológicos al texto. Richard Cervin, por ejemplo, estudió los patrones de abreviación de nombres latinos y griegos, demostrando que el nombre masculino «Junias» no podía ser una forma hipocorística.[6] Mientras tanto, John Thorley mostró que es la desinencia, no la acentuación, lo que determina el género de un nombre propio, presentando también como evidencia el hecho que todas las versiones antiguas del Nuevo Testamento –latín, siríaco y copto– tradujeron el nombre usando formas femeninas. [7] Sin embargo, el golpe de gracia lo dieron Eldon Epp [8] y Linda Belleville, [9] quienes en dos estudios independientes argumentaron –a partir de argumentos crítico-textuales, epigráficos, morfosintácticos y socio-culturales– que el nombre era definitivamente femenino. No obstante, la evidencia patrística encuentra un lugar incluso en estos estudios. Cervin menciona la interpretación de tres padres de la iglesia, aunque asegura que su testimonio es irrelevante debido a su fecha tardía. [10] Thorley utiliza el testimonio de Juan Crisóstomo para reafirmar el género femenino del nombre. [11] Epp [12] y Belleville [13] presentan una lista de autores cristianos antiguos y medievales que interpretaron el nombre como femenino.

El interés en la interpretación patrística es más evidente en otros autores como Joseph Fitzmyer, quien en su comentario a los Romanos defendió el género femenino del nombre citando a 16 autores cristianos del primer milenio del cristianismo que describieron a Junia como una mujer. [14] Peter Stuhlmacher continuó la misma línea argumentativa aseverando que “die griechischen Kirchenväter haben Röm 16,7 auch immer in diesem Sinne verstanden, und es besteht kein Grund, den Frauennamen durch einen (nur hypothetisch belegbaren) Männernamen zu ersetzen”. [15] Valentín Fábrega mantuvo la misma posición, realizando un detallado análisis de la opinión de Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, Orígenes, Ambrosiaster, Rabano de Fulda, Aimo de Halberstadt y Atto de Vercelli. [16]

Las investigaciones realizadas acerca de la historia de la interpretación antigua y medieval temprana de Romanos 16,7 señalan consistentemente que Junia era considerada como una mujer apóstol. Esto ha sido confirmado por el autor en su tesis de licenciatura: todos los escritores cristianos del primer milenio de nuestra era –21 autores en total– interpretaron el nombre como femenino. [17] Solo una excepción existe a esta regla general. John Piper and Wayne Grudem, en un libro publicado en 1991, aseguraron que Epifanio de Salamina interpretó el nombre como masculino:

Epiphanius (a.d. 315-403), the bishop of Salamis in Cyprus, wrote an Index of Disciples, in which he includes this line: ‘Iounias, of whom Paul makes mention, became bishop of Apameia of Syria’ (Index discipulorum, 125.19-20). In Greek, the phrase ‘of whom’ is a masculine relative pronoun (hou) and shows that Epiphanius thought Iounias was a man… Perhaps more weight may be given to the statement by Epiphanius, since he appears to know more specific information about Junias (that he became bishop of Apameia). [18]

Aunque el libro no tiene un tono erudito, sino que apunta a un público general, ha tenido un efecto importante en el debate acerca de Romanos 16,7, hasta el punto en que la mayoría de los especialistas que han abordado este tema han interactuado con éste. Sea que apoyen o contradigan la postura presentada por Piper y Grudem, lo cierto es que generalmente aceptan la autenticidad de Epifanio como autor del Index Discipulorum. [19]

Sin embargo, la singularidad del testimonio de Epifanio, tal como es argumentado por Piper y Grudem, genera ciertas suspicacias. Al ser el único autor del primer milenio del cristianismo en afirmar que Junia había sido un varón, es válido preguntarse ¿por qué Epifanio de Salamina consideraba que Junia había un hombre? ¿qué factores socio-culturales pudieron haber influido en su interpretación? ¿Piper y Grudem utilizan de manera apropiada este testimonio patrístico?

Para resolver las preguntas planteadas, en primer lugar, se llevará a cabo un análisis de la autoría y la fecha de composición del Index Discipulorum. Luego se procederá a analizar la confiabilidad histórica de la obra y los posibles factores socio-culturales que pueden haber afectado su interpretación de Romanos 16,7. Después, se examinará la manera en que Piper y Grudem utilizaron la evidencia presentada por este escrito. Finalmente, se presentarán las conclusiones de esta investigación.

2. Autoría y datación del Index Discipulorum

El Index Discipulorum pretende ser una lista de los setenta y dos discípulos enviados por Jesús. [20] A pesar de que Piper y Grudem afirmaron que fue compuesta por Epifanio de Salamina, lo cierto es que su autenticidad no es aceptada generalmente. Berthold Altaner, por ejemplo, afirma que «son apócrifos muchos otros escritos que se le atribuyen [a Epifanio], entre ellos… narraciones legendarias en torno a los profetas, a los apóstoles y a los setenta y dos discípulos». [21] Johannes Quasten concuerda, diciendo que «la leyenda de los profetas, apóstoles y discípulos, que se atribuyen a Epifanio, a Doroteo y a Hipólito son ciertamente espurias… Las leyendas y listas de los apóstoles y discípulos no son anteriores al siglo VIII». [22]

La evidencia textual sostiene estas afirmaciones. La primera referencia a esta obra la realizó Epifanio el Monje –también llamado Epifanio de Constantinopla–, un sacerdote del monasterio de Calistratos que vivió a finales del siglo XIII y principios del IX. [23] En su obra Vita Apostolos Andreae .c. 820-845), afirma que éste había sido parte de los 72 discípulos mencionados en Lucas 10 tomando como fuente la lista compuesta por Epifanio de Salamina. [24] Esto coloca el terminus ad quem a principios del siglo XIX. [25]

Christophe Guignard encontró dependencia literaria entre el IndexDiscipulorum y un manuscrito del siglo VI. [26] Por lo tanto, debe haber sido compuesto en el siglo VII u VIII. M. Starowieyski sugiere que la fecha más probable es entre el 700 y el 750. [27] En contraste, Epifanio de Salamina murió en el año 403. Guignard también señala que en la mayoría de los manuscritos donde se encuentra esta lista, no es atribuida a Epifanio, sino que el autor permanece anónimo. [28]

La naturaleza pseudoepigráfica de esta obra puede ser explicada por el conocido hábito de copistas medievales de darle mayor autoridad a un documento al atribuírselo a un autor conocido y respetado. Que este escrito haya sido atribuido a Epifanio probablemente no sea casualidad, ya que éste es uno de los pocos escritores antiguos que menciona los nombres de algunos de los supuestos integrantes originales del grupo de los 72 discípulos. Es posible que la siguiente cita haya impulsado la atribución del IndexDiscipulorum a Epifanio. En su libro El Panarion, el padre de la iglesia menciona lo siguiente:

And he sent seventy-two others as well to preach, among whom were the seven who were put in charge of the widows, Stephen, Philip, Prochorus, Nicanor, Timon, Parmenas and Nicolaus— but before them was Matthias, who was included among the apostles in place of Judas. After these seven, and Matthias who preceded them, he sent Mark and Luke, Justus, Barnabas and Apelles, Rufus, Niger and the rest of the seventy-two (Panarion, 1.1.4.3). [29]

En conclusión, la evidencia indica que Epifanio de Salamina no es el autor del Index Discipulorum. Mas bien, esta es una obra pseudoepigráfica compuesta probablemente en el siglo VIII. Su atribución a Epifanio probablemente se deba a una cita proveniente de El Panarion.

Comprobada la naturaleza pseudoepigráfica de la obra, queda por verse si, como sugieren Piper y Grudem, la información proporcionada por Pseudo-Epifanio merece recibir «more weigh… since he appears to know more specific information about Junias». [30] En la próxima sección se analizará la historicidad del Index Discipulorum, sostenida implícitamente por estos autores.

3. Historicidad del Index Discipulorum

Bruce M. Metzger señala que el consenso académico considera que estas listas de discípulos no son más que invenciones literarias que surgieron a partir del siglo IV o V con el objetivo de llenar los vacíos de información que se encuentran en el Nuevo Testamento. [31] No hay evidencia directa de que alguna de estas listas perpetúe tradiciones históricas del cristianismo apostólico. Más bien, la evidencia sugiere lo contrario. Eusebio de Cesarea (.. 265-339) afirmó que «de los apóstoles del Salvador, al menos el nombre aparece claro para todos en los evangelios. De los setenta discípulos, en cambio, por ninguna parte aparece lista alguna» (Historia Eclesiástica, 1.12.1). [32] Además de la admisión de Eusebio acerca de la falta de información acerca de los 72 discípulos, existen dos puntos importantes que evidencian la falta de historicidad del Index Discipulorum.

En primer lugar, es posible mencionar la naturaleza de los nombres mencionados. En su mayoría, las personas que aparecen en la lista parecen ser producto de una selección aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento –especialmente en las epístolas paulinas– acoplados a lugares igual de aleatorios. Esto incluye casos en los que la edad, la proveniencia geográfica o las características personales hacen implausible su elección como parte de los setenta y dos discípulos. Por ejemplo, Pseudo-Epifanio indica que «Jacobo, el hermano del Señor» (Ἰακωβος ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου) [33] fue parte de los 72, aunque el texto de Lucas sugiere que en un principio no creía en el mesianismo de Jesús (cf. Lc 8,19-21).

Otros casos incluyen el de Timoteo, quien también es considerado como parte de los setenta y dos a pesar de que, en el mejor de los casos, no era más que un preadolescente viviendo en Listra (fuera de Palestina) durante el ministerio terrenal de Jesús. [34] También Tito, un creyente gentil originario de Creta que probablemente visitó Palestina por primera vez de la mano de Pablo (Gal 2,1-3); [35] y Lucas que no fue convertido por Pablo sino unas dos décadas después del ministerio terrenal de Jesús. [36]

El segundo punto que atenta contra la historicidad del Index Discipulorum es el tipo de liderazgo eclesiástico que atribuye a las personas que nombra. En casi todos los casos, el supuesto integrante de los setenta y dos es descrito como «llegó a ser obispo de…» (ἐπίσκοπος... ἐγένετο). En otras palabras, el texto presupone la existencia de un sistema episcopal de gobierno eclesiástico ya durante el cristianismo apostólico del siglo I. Esto contrasta con la realidad que la mayoría de los abordajes sociológicos del cristianismo apostólico describen. Tal como expresa David Horrell, «the major locus of leadership power and authority in the earliest churches was in itinerant apostolic missionaries». [37]

La iglesia apostólica del Nuevo Testamento mantenía un liderazgo más bien carismático antes que jerárquico. [38] Los ancianos o presbíteros mantenían el gobierno de las congregaciones locales, pero no existían aún autoridades supracongregacionales o metropolitanas. El liderazgo apostólico tenía una naturaleza itinerante y no se superponía ni reemplaza la autoridad presbiterial. El establecimiento de obispos metropolitanos con autoridad monárquica fue parte de un proceso gradual que tuvo sus inicios probablemente a principios del siglo II.

La descripción que el Index Discipulorum hace de los setenta y dos discípulos es intrínsecamente anacrónica, pues describe un estilo de liderazgo jerárquico episcopal que no refleja la realidad del cristianismo del siglo I. Más bien, expresa una realidad eclesiástica propia de la antigüedad tardía y del medioevo.

Estos tres puntos de evidencia –la declaración de Eusebio, la naturaleza implausible de los nombres y la descripción anacrónica de los discípulos– indican que el Index Discipulorum no es una obra históricamente confiable. Una mejor evaluación de esta obra señala que este escrito consiste en una lista aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones anacrónicas. Como tal, es muy improbable que preserve tradiciones históricas antiguas.

Analizada ya la historicidad de este documento, queda por analizar si contiene prejuicios de género causados por factores socio-culturales.

4. Prejuicio de género en el Index Discipulorum

Como se ha mencionado anteriormente, esta obra es pseudoepigráfica y su autor es desconocido. Tampoco se puede definir con exactitud su procedencia o el sitz im leben del cual surgió. Poco se puede determinar de esta obra más allá de que fue compuesta en griego aproximadamente en el siglo VIII, en algún lugar de Asia Menor o Grecia. Ante la falta de evidencia externa, se debe volcar la atención a la evidencia interna.

Existen al menos dos puntos cruciales que permiten sugerir la presencia de prejuicios de género presentes en la obra. En tanto la lista de los setenta y dos discípulos solo presenta nombres de varones, existen dos menciones que se destaca por su singularidad. En primer lugar, la descripción de Prisca (o Priscila): «Priscas, el cual es mencionado por Pablo, llegó a ser obispo de Colofón» (Πρίσκᾶς, οὗ καὶ αὐτοῦ ὁ Παῦλος μέμνηται, ἐπίσκοπος Κολοφῶνος ἐγένετο). [39]

La utilización del nombre masculino «Priscas» (Πρίσκᾶς) es un error, pues la forma masculina apropiada del nombre es «Prisco» (Πρίσκος). Evidentemente se trata de la forma femenina «Prisca» (Πρίσκα) con una sigma añadida al final. El Index Discipulorum es la única fuente cristiana conocida que considere a Prisca como un varón. El texto neotestamentario consistentemente considera que Prisca era la esposa de Aquila (cf. Hch 18,2.18.26; Ro 16,3; 1 Co 16,19; 1 Tim 4,19).

Un caso similar ocurre también con la referencia a Evodia (Εὐοδία) que aparece en el mismo documento. El texto menciona a «Evodio, llegó a ser el primer obispo de Antioquía después de Pedro el líder» (Εὔὅδος πρῶτος ἐπίσκοπος Ἀντιοχείας μετὰ Πέτρον τὸν κορυφαῖον ἐγένετο). Aunque el nombre masculino «Evodio» (Εὔὅδος) existe, no hay mención suya alguna en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, probablemente sea un caso de masculinización del nombre «Evodia» mencionado en Filipenses 4:2. [40]

Estos dos casos son similares al trato que recibe el nombre de Junia en el documento, pues también recibe una sigma final y se lo describe con pronombres masculinos: «Junias, el cual es mencionado por Pablo, llegó a ser obispo de Apameia de Siria» (Ἰουνιᾶς, οὗ καὶ αὐτοῦ ὁ Παῦλος μέμνηται, ἐπίσκοπος Ἀπαμείας τῆς Συρίας ἐγένετο). [41] Aunque el nombre Junia es conocido tanto en griego como en latín, no sucede lo mismo con la supuesta forma masculina «Junias».

Al buscar en bases de datos en latín, Belleville afirmó haber encontrado cientos de casos del nombre femenino y ninguno de la supuesta forma masculina. [42] Por su parte, Suzanne Dixon encontró cerca de 200 inscripciones romanas con el nombre femenino Junia, sin encontrar rastros de un nombre masculino con esa forma. [43] Finalmente, Peter Lampe reportó haber encontrado más de 250 menciones del nombre Junia solo en la ciudad de Roma, en tanto que el masculino Junias «is attested nowhere». [44]

En conclusión, es posible observar que el Index Discipulorum de Pseudo-Epifanio presenta ciertos prejuicios de género en su trato de los setenta y dos discípulos. La lista solo incluye a varones y, en los tres casos en los que se utiliza un nombre femenino, se realiza una alteración morfológica y se utilizan pronombres masculinos para así cambiar su género gramatical. [45] A pesar de que la falta de conocimiento del autor, lugar de procedencia y contexto sociohistórico de la obra, es posible evidencia dentro de ella la presencia de prejuicio contra la inclusión de mujeres dentro del círculo de discípulos de Jesús.

5. El uso del testimonio del Index Discipulorum

Hasta este punto, la investigación realizada a permitido alcanzar algunas conclusiones. Entre ellas, que la obra en cuestión no fue compuesta por Epifanio de Salamina, sino por un autor desconocido probablemente en el siglo VIII. La lista en sí es poco más que una colección aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones carentes de confiabilidad histórica y anacrónicas en esencia. Además, los nombres femeninos incluidos en la lista fueron alterados morfológicamente y unidos sintácticamente con pronombres masculinos para así cambiar su género gramatical. Esta última sección procura abordar la manera en que Piper y Grudem han utilizado el testimonio del Index Discipulorum en su intento de determinar el género de Junia.

Como mencionan en su libro, Piper y Grudem arribaron a esta obra de Pseudo-Epifanio luego de realizar una búsqueda en la base de datos Thesaurus Linguae Graecae. [46] Allí se encuentra indexada la obra Prophetarum vitae fabulosae, publicada por Theodore Schermann en 1907, [47] quien no cuestionó la autoría de esta obra que es atribuida a Epifanio. [48] Sin embargo, es notable que la propia base datos expresa la naturaleza pseudoepigráfica de la obra. La lista oficial de obras presentes en esta base de datos, publicada en 1986, clasifica la obra como espuria, lo cual significa que la «authenticity of the work is generally rejected». [49] Misma clasificación recibió la edición de 1990. [50] Nótese que las dos ediciones fueron publicadas antes del libro de Piper y Grudem, y, presumiblemente, estaban disponibles para consulta por parte de estos autores.

Además de ignorar la atribución del Index Discipulorum como una obra espuria dada por la propia base de datos que consultaron, también omitieron la presencia de prejuicios de género en esta obra. Ambos autores afirman «we are perplexed about the fact that in the near context of the citation concerning Junias, Epiphanias also designates Prisca as a man mentioned in Romans 16:3, even though we know from the New Testament that she is a woman». [51]

Que ambos nombres reciban exactamente el mismo trato (la añadidura de una sigma final y el uso de pronombres masculinos en su descripción respectiva, aunque ambos sean nombres femeninos), quizás debería haber sido una señal de advertencia para los autores.

Pero quizás uno de los puntos más llamativos en la manera en que Piper y Grudem utilizan el testimonio de Pseudo-Epifanio se relaciona con el debate acerca de la apostolicidad de Andrónico y Junia. Estos autores consideran que debido a que Pseudo-Epifanio interpretó el nombre como masculino, esta debiera ser la lectura apropiada del texto. Sin embargo, no solo el género del nombre es motivo de debate, sino también la apostolicidad de la pareja. En este punto es importante recordar que el Index Discipulorum consiste, como su nombre lo indica, en una lista de discípulos en la cual están incluidos Andrónico y Junia(s). Esto responde a una interpretación inclusiva de la frase ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις.

La inserción de Andrónico y Junia dentro del círculo apostólico por parte de Pablo y su evidente ausencia dentro del grupo de los doce apóstoles, generaba inevitablemente preguntas acerca de a qué grupo apostólico específico habían pertenecido o con base en qué podían ser considerados apóstoles. Orígenes, en su comentario sobre la epístola a los Romanos, propuso que ambos habían sido integrantes del grupo de setenta y dos discípulos y esta se convirtió en una interpretación generalizada durante la Edad Media. [52] Que el Index Discipulorum incluya a Andrónico y Junia dentro discípulos refleja la creencia de que la frase ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις debía ser interpretada de manera inclusiva.

Curiosamente, aunque Piper y Grudem considera que el testimonio de Pseudo-Epifanio debe recibir peso en lo concerniente al género de Junia, no lo utilizan como un argumento de su apostolicidad. Este uso selectivo de la evidencia –así como de su campo de influencia– parece generar dudas acerca de la objetividad investigativa de estos autores.

6. Conclusión

Esta investigación procuró analizar la descripción que el Index Discipulorum realiza acerca de Junia (Rm 16,7) y su uso de este testimonio por parte de John Piper y Wayne Grudem. La evidencia analizada sugiere que Epifanio de Salamina no compuso el Index Discipulorum, sino que esta es una obra medieval pseudoepigráfica, probablemente del siglo VIII. En segundo lugar, la información proporcionada por esta obra no es históricamente confiable. Una mejor descripción de esta obra sería que consiste en una lista aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones anacrónicas. Como tal, es muy improbable que preserve tradiciones históricas antiguas. En tercer lugar, la obra parece presentar prejuicios de género pues el nombre de tres mujeres es modificado morfológicamente y unido sintácticamente con pronombres masculinos para así dar la impresión de que se trata de varones. Esto parece reflejar la incapacidad del autor en concebir a mujeres como parte del círculo de discípulos.

La utilización del testimonio de Pseudo-Epifanio por parte de John Piper y Wayne Grudem se caracteriza por tres particularidades. En primer lugar, por ignorar la calificación de obra espuria que le otorga correctamente la base de datos que consultaron. En segundo lugar, por ignorar el cambio de género que se le da a Prisca y Evodia en el IndexDiscipulorum. Finalmente, en tercer lugar, por darle valor a lo que esta obra tiene para decir acerca del género de Junia, pero ignorando su implicancia en lo que respecta a su apostolicidad. Este uso selectivo de la información arroja dudas acerca de la objetividad del uso de este testimonio medieval.

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Notas

[1] A menos que se indique algo diferente, todas las citas bíblicas han sido tomadas de la Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée De Brouwer, 1994). De la misma manera, el texto griego neotestamentario ha sido tomado de Barbara Aland, et al., Novum Testamentum Graece, 28va ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012).

[2] Frederick F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1966), 271.

[3] Richard Cervin, «A Note Regarding the Name “Junia(s)” in Romans 16.7», New Testament Studies 40 (1994): 470.

[4] Bernadette Brooten, «“Junia… Outstanding among the Apostles” (Romans 16:7)», en Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, ed. por Leonard y Arlene Swidler (New York: Paulist Press, 1977), 141-144.

[5] Ibid., 141

[6] Cervin, «A Note Regarding the Name “Junia(s)” in Romans 16.7», 464-470.

[7] John Thorley, «Junia, A Woman Apostle», Novum Testamentum 38, no. 1 (1996): 18-29.

[8] Eldon J. Epp, «Text-Critical, Exegetical, and Socio-Cultural Factors affecting the Junia/Junias Variation in Romans 16,7», en New Testament Textual Criticism and Exegesis, Festschrift J. Delobel, ed. por A. Denaux, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 161 (Leuven: Leuven University Press, 2002), 227-291. Publicado posteriormente como Junia: The First Woman Apostle (Philadelphia, PA: Fortress Press, 2005).

[9] Linda Belleville, «Ἰουνιαν… ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις: A Re-examination of Romans 16.7 in Light of Primary Source Materials», New Testament Studies 51, no. 2 (2005): 231-249

[10] Cervin, «A Note Regarding the Name “Junia(s)” in Romans 16.7», 466 (n. 13).

[11] Thorley, «Junia, A Woman Apostle», 28

[12] Epp, Junia, 32-33.

[13] Belleville, «Ἰουνιαν… ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις», 231-233.

[14] Joseph A. Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 33 (New York: Doubleday, 1992), 737-738. Aunque en su texto menciona a 17 autores, Rabano Mauro (también conocido como «Rabano de Fulda») es mencionado dos veces, haciendo que la cantidad real de autores sea de 16.

[15] Peter Stuhlmacher, Der Brief an die Römer, Das Neue Testament Deutsch 6 (Göttingen: Vandenhoeck, 1998), 219.

[16] Valentin Fábrega, «Was Junia(s), Der Hervorragende Apostel (Rom. 16,7), Eine Frau?», Jahrbuch für Antike und Christentum 27-28 (1984-1985): 47-64.

[17] Eric E. Richter, «¿Una mujer apóstol en el cristianismo primitivo? Análisis filológico e historiográfico de Romanos 16,7» (Tesis de licenciatura, Universidad Adventista del Plata, Facultad de Teología, 2021), 123-147.

[18] John Piper y Wayne Grudem, «An Overview of Central Concerns: Questions and Answers», en Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. por John Piper y Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991), 72-73. Estos autores también adujeron que “in the earliest extant commentary on Romans… [Origen] says that Paul refers to “Andronicus and Junias… The name Junias here is a Latin masculine singular nominative, implying –if this ancient translation is reliable– that Origin (who was one of the ancient world’s most proficient scholars) thought Junias was a man” (Ibid., 73). Su fuente es la edición publicada en la seria patrística de J. P. Migne (Patrologia Graeca, 162 vols. [Paris, 1857-1886], 14:1289; de ahora en adelante como PG). Esta observación ha sido refutada por Eldon Epp quien señaló que el nombre no aparece una vez, sino cuatro (Epp, Junia, 33-34). En la versión reproducida por la Patrología Graeca tres de estos nombres son femeninos y solo la cuarta mención es masculina, lo cual tampoco es mencionado por Piper y Grudem. Esta diferencia es explicada por Caroline P. Hammond Bammel en su edición crítica del comentario a los Romanos de Orígenes. Su análisis textual encontró tres variantes de esta cuarta mención de Ἰουνιαν en la obra de Orígenes. La variante femenina Iunia es encontrada en los manuscritos W (s. VIII), R (s. IX) y E (s. XII). La variante femenina Iulia se encuentra en el manuscrito c (s. XII) y la variante masculina Iunias se encuentra en los manuscritos f (s. XII) y e (s. XII), ambos pertenecientes a una misma familia. A esto se suma Rabano Mauro (c. 776-856), quien cita a Orígenes en latín usando inequívocamente el nombre femenino Iunia. Por lo tanto, se debe deducir que la variante masculina es una corrupción del texto producida en solo dos manuscritos de un mismo subgrupo durante el siglo XII. La evidencia indica, por lo tanto, que Orígenes menciona en cuatro ocasiones el nombre femenino Iunia en su comentario. Debe notarse también que en dos casos el nombre se encuentra en nominativo: Iunia, lo cual despeja cualquier duda acerca del género del nombre (Der Römerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins, 3 vols., Vetus Latina: Aus der Geschichte der lateinischen Bible 16, 22, 34 [Freiburg: Herder, 1990, 1997, 1998], 3:836-837, 853).

[19] Michael H. Burer y Daniel B. Wallace, «Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16.71», New Testament Studies 47, no. 1 (2001): 77; Epp, Junia, 34-35; Michael W. Harding, «Female Apostleship in Romans 16:7», Detroit Baptist Seminary Journal 21 (2016): 65; Dennis J. Preato, «Junia, a Female Apostle: An Examination of the Historical Record», Priscilla Papers 32, no. 2 (2019): 11; Esther Yue L. Ng, «Was Junia(s) in Rom 16:7 a Female Apostle? And so what?», Journal of the Evangelical Theological Society 63, no. 3 (2020): 523. Solo Richard Bauckham expresó sus reservas acerca de la autoría del Index Disdipulorum, señalando que «he work in question was apparently attributed to Epiphanius by the ninth-century monk Epiphanius and is also ascribed to Epiphanius in a thirteenth-century manuscript that is one of the nine manuscripts containing the work; the others do not ascribe it to Epiphanius and it is unlikely to be a genuine work of the fourth-century bishop of Salamis» (Gospel Women: Studies of the Names Women in the Gospel [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002], 167-167 [n. 242]). A este autor se le suma Andrea Hartmann, quien también manifesto dudas acerca de su autoría («Junia – A Woman Lost in Translation: The Name ΙΟΥΝΙΑΝ in Romans 16:7 and its History of Interpretation», Open Theology 6, no. 1 [2020]: 651).

[20] Existe un debate crítico-textual acerca del número exacto de los misioneros. Algunos manuscritos indican que se trataba de setenta y dos discípulos, en tanto otros aseguran que eran solo setenta. Dado que el Index Discipulorum mantiene una lista de setenta y dos personas, se usará este número a lo largo del artículo. Esto no implica de ninguna manera que el autor de este artículo se decante por esta cifra como una resolución al problema crítico textual de Lucas 10. Por un análisis de este problema desde una perspectiva crítico-textual, véase Bruce M. Metzger, «Seventy or Seventy-two Disciples?», New Testament Studies 5, no. 4 (1959): 299-306.

[21] Berthold Altaner, Patrología (Madrid: Espasa-Calpe, 1956), 278

[22] Johannes Quasten, Patrología, 4 vols. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977), 2:440-441

[23] Epifanio el Monje, Vida de María, trad. por Guillermo Pons Pons (Madrid: Ciudad Nueva, 1996), 10-11.

[24] Cf. PG 120:215-218.

[25] François Dolbeau afirma que «elle est silrement anterieure au debut du IX e siecle, etant donne qu'elle precede l'opuscule du Pseudo-Dorothee, dont il sera question parla suite, et qu'une Passion de saint Andre, remontant a cette epoque, en donne une citation litterale» (Prophètes, apôtres et disciples dans les traditions chrétiennes d'Occident: Vies brèves et listes en latin (Bruxelles: Société des Bollandistes, 2012), 175.

[26] Christophe Guignard, «Les listes grecques d’apôtres et de disciples du Christ: présentation d’un project de recherche», Bulletin de l'AELAC 22-23 (2012): 30-31.

[27] M. Starowieyski, «List of the Apostles», en Encyclopedia of Ancient Christianity, ed. por Angelo Di Berardino, 3 vols. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 1:194.

[28] Christophe Guignard, «Greek Lists of the Apostles: New Findings and Open Questions», Zeitschrift für Antikes Christentum 20, no. 3 (2016): 476.

[29] Frank Williams, trad., The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book I (Sects 1-46), 2da ed. (Leiden: Brill, 2009), 58

[30] Piper y Grudem, «An Overview of Central Concerns», 73.

[31] Bruce M. Metzger, «Names for the nameless in the New Testament: A Study in the Growth of Christian Tradition», en New Testament Studies: Philological, Versional, and Patristic, ed. por Bruce M. Metzger (Leiden: Brill, 1980), 30-32; y Guignard, «Greek Lists of the Apostles», 481.

[32] Eusebio de Cesarea: Historia eclesiástica, texto bilingüe, ed. por Argimiro Velasco-Delgado (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008), 51.

[33] Theodore Schermann, Prophetarum vitae fabulosae, Indices apostolorum discipulorumque Domini, Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata, inter quae nonnulla primum edidit (Leipzig: Teubneri, 1907), 118.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid., 123.

[37] David G. Horrell, «Leadership Patterns and the Development of Ideology in Early Christianity», Sociology of Religion 58, no. 4 (1997): 325.

[38] James Jaffers recuerda que «nearly all Christian leaders in the apostolic era appealed to charismatic authority» (Conflict at Rome: Social Order and Hierarchy in Early Christianity [Minneapolis, MN: Fortress Press, 1991], 145).

[39] Schermann, Prophetarum Vitae Fabulosae, 125.

[40] Cf. Dominika Kurek-Chomycz, «Lehreh ja – aber nicht ex cathedra: Frauen aus den Paulusbriefen in der patristischen Literatur», en Biblische Frauenfiguren in der Spätantike, ed. por Agnethe Siquans y Markus Vinzent (Stuttgart: Kohlhammer, 2022), 168-169.

[41] Ibid.

[42] Belleville, «Ἰουνιαν… ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις», 234.

[43] Robyn Power Georges, What Christ did for Women (Bloomington, IN: Xlibris, 2011), 271.

[44] Peter Lampe, From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 166 (n. 39), 169, 176.

[45] No deja de ser curioso que cuando esta lista fue traducido al latín los nombres femeninos que fueron masculinizados fueron reemplazados u omitidos. Cf. François Dolbeau, «Une liste ancienne d’apôtres et de disciples, traduite du grec par Moïse de Bergame», Analecta Bollandiana 104, no. 3-4 (1986): 299-314.

[46] Thesaurus Linguae Graecae (Pilot CD ROM #C, University of California at Irvine, 1987).

[47] Ibid.

[48] François Dolbeau, «Listes latines d’apôtres et de disciples, traduites du grec», Apocrypha 3 (1992): 266.

[49] Luci Berkowitz y Karl A. Squitier, eds. Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works (New York: Oxford University Press, 1986), xl, 128.

[50] Idem., Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works (New York: Oxford University Press, 1990), 152.

[51] Piper y Grudem, «An Overview of Central Concerns», 84.

[52] Cf. Richter, «¿Una mujer apóstol en el cristianismo primitivo?», 123-147.

Notas de autor

* El autor se desempeña como director del Centro Histórico Adventista de la Universidad Adventista del Plata.