¿Francisco de Vitoria, ideólogo del imperialismo? Revisión crítica de algunas interpretaciones recientes

¿FRANCISCO DE VITORIA, IDEÓLOGO DEL IMPERIALISMO?

REVISIÓN CRÍTICA DE ALGUNAS INTERPRETACIONES RECIENTES

Bárbara Díaz Kayel

Universidad de los Andes, Santiago, Chile

Contacto: bdiaz@uandes.cl

Recibido: 22 de noviembre de 2023

Aprobado: 12 de diciembre de 2023

Para citar este artículo:

Díaz Kayel, Bárbara. “¿Francisco de Vitoria, ideólogo del imperialismo? Revisión crítica de algunas interpretaciones recientes”. Prudentia Iuris, 97 (2024):

DOI: https://doi.org/10.46553/prudentia.97.2024.10

Resumen: En las últimas décadas, acompañando la profundización teórica sobre los imperios y el imperialismo, se ha desarrollado una interpretación del pensamiento vitoriano –particularmente a partir de Las relecciones De Indis . De Iure Belli– que considera al autor salmantino un ideólogo del imperialismo español, y a sus famosas relecciones como un conjunto de argumentos que permitieron a España ejercer su poder sobre las tierras y los indios americanos. Algunas de estas interpretaciones surgen de los estudios poscoloniales y otras provienen de corrientes críticas del derecho internacional, en especial de la denominada TWAIL (Third World Approach to International Law). Este artículo pretende presentar el núcleo de estas interpretaciones, realizar un análisis crítico y proponer, finalmente, una lectura de los textos vitorianos bajo otras claves hermenéuticas.

Palabras clave: Francisco de Vitoria; Imperialismo; Derecho internacional; TWAIL.

Francisco de Vitoria, ideologist of imperialism? Critical review of some recent interpretations

Abstract: In recent decades, accompanying the theoretical deepening on the subjects concerning empires and imperialism, an interpretation of Vitorian thought has been developed, particularly based on the Relectiones De Indis and De Iure Belli, that considers the Salamancan author an ideologist of Spanish imperialism, and his famous relectiones as a set of arguments that allowed Spain to exercise its power over American territories and Indians. Some of these interpretations arise from postcolonial studies and others come from critical currents of International Law, particularly the so-called TWAIL (Third World Approach to International Law). This paper aims to present the core of these interpretations, conduct a critical analysis, and finally propose a reading of Vitorian texts under other hermeneutical keys.

Keywords:Francisco de Vitoria. Imperialism. International Law; TWAIL.

Francisco de Vitoria ideologo dell’imperialismo? Revisione critica di alcune interpretazioni recenti

Sommario: Negli ultimi decenni, parallelamente all’approfondimento teorico degli imperi e dell’imperialismo, si è sviluppata un’interpretazione del pensiero vitoriano –basata soprattutto sulle Relecciones De Indis e De Iure Belli– che considera l’autore salamancano un ideologo dell’imperialismo spagnolo, e le sue famose memorie come un insieme di argomenti che permisero alla Spagna di esercitare il proprio potere sulle terre e sugli indiani d'America. Alcune di queste interpretazioni nascono da studi postcoloniali e altre provengono da correnti critiche del diritto internazionale, in particolare il cosiddetto TWAIL (Third World Approach to International Law). Questo articolo si propone di presentare il nucleo di queste interpretazioni, svolgerne un’analisi critica e infine proporre una lettura dei testi vitoriani sotto altre chiavi ermeneutiche.

Parole chiave: Francisco de Vitoria; Imperialismo; Diritto Internazionale; TWAIL.

En las últimas décadas, acompañando la profundización teórica sobre los imperios y el imperialismo, se ha desarrollado una interpretación del pensamiento vitoriano –particularmente a partir de la Relectio De Indis– que considera al autor salmantino un ideólogo del imperialismo español y a su famosa relección como un conjunto de argumentos que permitieron a España dominar sobre las tierras y los indios americanos. Como afirma Anthony Pagden, se trataría del “más consistente e influyente texto en la cuestión de la legitimación del imperialismo europeo”^[1].

Entre estas interpretaciones pueden distinguirse unas de carácter historiográfico, vinculadas especialmente a los estudios decoloniales o poscoloniales, y otras de corte más jurídico, mayormente ancladas en la perspectiva TWAIL (Third World Approach to International Law).

En este artículo, después de definir los conceptos de imperio e imperialismo, se presentará el núcleo de las referidas interpretaciones, se realizará una contraargumentación acerca de su validez y del uso de determinados conceptos y, finalmente, se propondrá una lectura de los textos vitorianos bajo otras claves hermenéuticas.

A fin de analizar las diferentes posturas sobre esta cuestión, es necesario previamente definir el alcance de los términos imperio, imperialismo y colonialismo.

Hausser y Pietschmann, en el artículo “Empire, its concept and its problems in the historiography on the Iberian Empires in the Early Modern Age”, realizan una acuciosa revisión de la historiografía en torno a los imperios ibéricos de la temprana Edad Moderna, a fin de esclarecer el uso del término y su significado. Según ellos, el concepto de imperio ha sido aplicado en los últimos años a toda clase de formaciones políticas, pasadas y presentes, tanto a las denominadas “imperio” o que eran gobernadas por un “emperador”, como a aquellas notables por su poder político, económico-financiero y militar[2].

Stephen Howe también intenta clarificar estos conceptos en un breve pero sustancioso libro. Afirma que la palabra imperio ha sido vinculada con imperialismo, colonialismo, imperio informal, imperialismo cultural, etc. Por otra parte, añade, la palabra suele tener una carga negativa, ya que definir algo como imperial casi siempre implica hostilidad, y se lo presenta como inmoral o ilegítimo[3].

Define imperio como una unidad política amplia, compleja, multiétnica o multinacional, usualmente creada por conquista (aunque a veces puede surgir por uniones matrimoniales), y dividida entre un centro dominante y unas periferias subordinadas y, en ocasiones, muy distantes. Estas periferias suelen tener diversidad étnica, cultural y, a veces, religiosa[4]. Aclara que, si bien muchos investigadores suelen relacionar la idea de imperio con Europa, con el dominio blanco sobre otras etnias y culturas, esta asociación causa numerosos problemas para la aplicación de esta palabra a imperios como el turco, el chino, etcétera[5]. Asimismo, entiendo que también suscita problemas con los imperios más antiguos: egipcio, persa, romano, incaico.

El mismo autor define imperialismo como el conjunto de acciones y actitudes que crean o mantienen a esos imperios, aunque también se utiliza para otros tipos de control o dominación más informales como son el “imperialismo cultural” o el “imperialismo económico”[6]. La palabra habría comenzado a utilizarse para describir la política exterior de Napoleón III, y luego un tipo de política exterior británica, especialmente la de Disraeli y sus sucesores. El autor hace notar la distancia conceptual entre imperio e imperialismo: por ejemplo, en el siglo XIX, políticos ingleses liberales y socialistas defendían el “imperio” británico a la vez que atacaban la política “imperialista” de algunos gobiernos[7].

En esta revisión no es posible dejar de lado a Lenin, para quien el imperialismo se vincula a una etapa concreta de la historia. En “El imperialismo, fase superior del capitalismo”, considera que surge a partir de la fase monopólica y financiera del capitalismo, pues la exportación de capital adquiere un papel relevante y, en consecuencia, exige nuevos territorios para su colocación y rentabilidad[8].

De modo semejante, aunque complejizando el concepto, Hannah Arendt afirma que imperialismo es una idea nueva en la historia del pensamiento, y que su origen es económico: “El imperialismo nació cuando la clase dominante en la producción capitalista se alzó contra las limitaciones nacionales a su expansión económica”. Y desde entonces, la expansión se tornó en el “definitivo objetivo político de la política exterior”. Considera que “la expansión como objetivo permanente y supremo de la política es la idea política central del imperialismo”[9] y que este es, a su vez, una de las raíces del totalitarismo. Para Arendt, el imperialismo no se entiende sin el estado-nación. En efecto, esta forma política no puede aceptar la integración de otros pueblos en su seno, como fue el caso del Imperio romano: la expansión imperialista debía entonces establecer una separación radical entre las instituciones nacionales y la administración colonial, hecho que agudizaba la desigualdad[10]. En la ideología imperialista, los conceptos de raza y de pueblos salvajes versus civilizados jugaron un rol fundamental para justificar ideológicamente la política expansiva y las masacres que tuvieron lugar en África[11].

Por otra parte, los conceptos de colonialismo e imperialismo se utilizan a veces como sinónimos, si bien pueden distinguirse por algunos rasgos. Así, Osterhammel y Jansen definen colonialismo como “una relación de dominio entre colectivos, en la que las decisiones fundamentales sobre la forma de vida de los colonizados son tomadas y hechas cumplir por una minoría cultural diferente y poco dispuesta a la conciliación”[12]. Kohn y Reddy consideran que el vocablo colonialismo suele incluir la transferencia de población a un nuevo territorio. En cambio, la palabra imperialismo dice relación con la fuerza y tiene que ver con la manera en la que un país ejerce poder sobre otro mediante el asentamiento de población, la soberanía u otros mecanismos de control. Las autoras reservan esta palabra para indicar la dominación económica, militar o política, llevada a cabo sin un asentamiento permanente de europeos[13].

Otros autores no distinguen entre lo imperial y lo imperialista. Michael Doyle afirma que el imperio es la relación formal o informal según la cual un estado controla la efectiva soberanía de otra comunidad política, ya sea por la fuerza, por dependencia económica o por otras vías. Imperialismo es simplemente el proceso o política que tiende a mantener un imperio[14]. Si se sigue esta interpretación podría hablarse de imperialismo desde la Antigüedad hasta el presente, sin distinciones.

Antony Anghie acepta la definición de Doyle y agrega que él utiliza imperialismo y colonialismo como conceptos intercambiables debido a su cercanía semántica. Pero imperialismo (que también ha sido denominado neocolonialismo por algunos líderes del tercer mundo) es para él un término más amplio y preciso para describir las prácticas de estados occidentales poderosos en el período que siguió al establecimiento de las Naciones Unidas[15].

En lo referente a la demarcación temporal del imperialismo también se encuentran diferencias. Anthony Pagden, en su obra Lords of all the World, afirma que a pesar de que imperio e imperialismo son términos que han sido asociados con los imperios globales del siglo XIX, en su opinión no es fácil distinguir los imperialismos del siglo XIX de los más tempranos, del siglo XVI, pues el imaginario es el mismo: los presupuestos antropológicos y los lenguajes que emplean los imperios del siglo XIX son los productos transfigurados de los utilizados en la época temprano-moderna[16]. Una idea similar puede verse en Castilla Urbano, quien pone en discusión que haya una “diferencia radical” entre los procesos de conquista y colonización de América del Norte y América del Sur. Se basa en la semejanza en los “discursos de legitimación” empleados por unos y otros, que mostrarían sorprendentes analogías: “En ellos nunca faltan debates sobre la legitimidad de la conquista propia y ajena, sobre los derechos de los pueblos indígenas y, en no menor medida, el triunfalismo y la dosis de patriotismo o nacionalismo que permiten descubrir la propia ideología y analizar la identidad cultural y política de los colonizadores y sus metrópolis respectivas”[17].

En cambio, un matiz importante puede observarse en la introducción a la obra colectiva Theories of Empire, dirigida por David Armitage, reconocido especialista en historia intelectual. Al indagar sobre el concepto de imperio, este autor afirma que todos los imperios europeos buscaron inspiración y aspiración en el Imperio romano, aunque en Roma el término Imperium tuvo aplicación territorial solo a partir de Julio César y Augusto. Como es sabido, en Roma el vocablo se utilizaba para hacer referencia al poder de ciertos magistrados de actuar en paz o guerra en defensa de Roma y de sus ciudadanos. La diversidad de formas políticas y de teorías imperiales en la temprana Época Moderna muestran –afirma Armitage– que no existía un único proyecto ideológico imperialista en la Europa de la posreforma[18].

Después de este breve recorrido, se puede concluir que, mientras el concepto de imperio se puede aplicar a modos de dominio muy distintos entre sí y que han aparecido a lo largo de la historia humana, imperialismo designa una forma concreta de crear o mantener un imperio, y su comienzo está en relación con la revolución industrial y la expansión capitalista de la Europa del siglo XIX, y que se vincula con una ideología que busca justificar dicha práctica expansionista. La palabra colonialismo se utiliza por muchos autores como sinónimo de imperialismo, si bien otros prefieren establecer alguna distinción entre ambos conceptos.

Finalmente, hay autores que, si bien comparten las definiciones básicas, a la hora de asignar conceptos a situaciones históricas concretas, emplean las palabras colonialismo e imperialismo no solo a la expansión decimonónica sino también a la primera expansión europea del siglo XVI. En las próximas páginas se analizarán algunas de estas posturas.

2.1. Las tesis historiográficas

Los historiadores que consideran imperialista la expansión española del siglo XVI en América, o bien definen a Vitoria como ideólogo de ese imperialismo, se adscriben, en su mayoría, a los estudios poscoloniales o decoloniales.

En su obra The American Indian in Western Legal Thought, Robert Williams defiende la tesis del discurso colonizador como el principal instrumento de dominio imperial. Dicho discurso se ve reflejado en las leyes y, en este sentido, argumenta que la ley, mirada por Occidente como el más respetado y querido instrumento de civilización, fue también el instrumento imperial más vital y efectivo durante su conquista genocida y la colonización de pueblos no occidentales del Nuevo Mundo, los indios americanos[19]. El derecho de gentes, pretendidamente universal, es para él una construcción occidental que, lejos de favorecer a los pueblos originarios, facilitó su conquista por parte de los europeos[20]. Vitoria habría sido el primer articulador de un discurso europeo de conquista fundado en normas y valores seculares y racionales, pues con su derecho de gentes justificó la extensión del poder occidental sobre los indígenas americanos[21]. Su obra intenta una explicación global de los diversos procesos colonizadores que realizaron los europeos en distintas partes del mundo, afirmando que en todos los casos se desplegaron discursos jurídicos similares[22]. En concreto, su obra transita desde los orígenes medievales del derecho de gentes, pasando por los discursos de la España de Carlos V, los de los protestantes ingleses, finalizando con los de la nueva república de los Estados Unidos.

En esta obra, llama la atención que el autor solo se base en fuentes secundarias, y que defienda esta opción, aunque –según afirma– algunos comentarios podrían ser inadecuados o faltos de matices[23]. En mi opinión, se trata de una carencia muy importante, pues el recurso a los documentos es central en una investigación histórica, y su falta conlleva interpretaciones poco fundadas.

Otro historiador que considera el imperio español en América como antecesor de los imperialismos del XIX es Anthony Pagden, cuya abundante producción ha tenido gran influencia en la historiografía reciente, y que considera que la Relectio De Indis es uno de los primeros y más influyentes textos sobre la legitimidad del imperialismo europeo[24].

En su obra Lords of all the World, afirma que la expansión europea del siglo XIX siguió aparentemente los mismos patrones de invasión y asentamiento que los de los españoles en América. Asimismo, el lenguaje del imperio y muchas de sus concepciones antropológicas persistieron desde el siglo XVI hasta el siglo XIX y, en muchos casos, hasta el siglo XX. Sin embargo, en su opinión, los efectos de largo plazo de la expansión del siglo XIX nunca fueron tan desastrosos como había sido la colonización de América[25]. Es extraño que se encuentren tantas semejanzas entre procesos bien diferentes como son, por un lado, el de España en América y, por otro, los de británicos, franceses o belgas en África. En el primer caso, después de violentas guerras de conquista, los españoles se establecieron en las tierras conquistadas y se produjo un abundante mestizaje racial y cultural. De hecho, los procesos de independencia de América fueron protagonizados, en la mayor parte de los casos, por “españoles americanos”, o sea, descendientes de los colonizadores europeos. En cambio, en la expansión europea del siglo XIX en África, las tierras fueron ocupadas por una minoría de europeos que no se mezclaron con la población nativa. Por ello, no surgió de allí una “cultura mestiza” y los procesos de descolonización fueron realizados por los nativos contra los europeos a diferencia de lo ocurrido en la América española.

En otro de sus textos, “Dispossessing the Barbarian: The Language of Spanish Thomism and the Debate over the Property Rights of the American Indians”, analiza la relección de Vitoria sobre los indios y considera que pertenece a una tradición de legitimación ritual que la corona de Castilla había realizado desde la tardía Edad Media, en su rol de custodia de la Cristiandad. Por eso era necesario que la actuación de la Corona se viera siempre respetuosa de los principios morales cristianos. Y la tarea de los teólogos y juristas de la época de los Habsburgo era establecer cuáles eran dichos principios[26]. Para Pagden, Vitoria sería, en estricto rigor, un teólogo imperial, que debía validar las políticas de la Corona. Pero en realidad, nada sugiere tal cosa. Al contrario, es sabido que Carlos V amonestó al Prior del Colegio San Esteban de Salamanca por las ideas que algunos de sus frailes estarían divulgando en sus clases[27]. Por otra parte, si Vitoria desestima la justificación de la conquista sobre la base del poder del emperador, ¿cómo podría ser su ideólogo?

2.2. Las perspectivas jurídicas

Ya en los años noventa, autores como Luigi Ferrajoli interpretaban a Vitoria en clave imperialista. Para este jurista, el derecho de gentes vitoriano es un “derecho de conquista y de guerra justa”, y lo considera una “legitimación ex post” de lo que habían realizado o estaban realizando los españoles en el continente americano[28].

Según este autor, la elaboración vitoriana estaría compuesta básicamente por tres grandes ideas: un orden mundial concebido como “sociedad natural de estados soberanos igualmente libres e independientes”; “una serie de derechos naturales atribuidos a todos los pueblos y a todos los estados”; una reformulación de la guerra justa interpretada como reparación a una injuria y, por tanto, instrumento de derecho[29]. La sociedad universal medieval es sustituida por la “sociedad internacional de estados nacionales, concebidos como sujetos jurídicos independientes unos de otros, igualmente soberanos pero sometidos a un único derecho de gentes”[30].

La primera crítica que se le puede hacer a este autor es que interpreta el totus orbis vitoriano como comunidad de estados soberanos, en momentos en que tanto la forma política estatal como la noción de soberanía recién se estaban abriendo camino en la Europa temprano-moderna. De hecho, Vitoria no utiliza ninguna de las dos palabras, y buena parte de los especialistas sostiene que la teoría del estado soberano es obra de Jean Bodin en Los seis libros de la república, de 1576, y se concreta en 1648 con los tratados de Westfalia.

El segundo punto es que considera que los derechos naturales que Vitoria enuncia constituyen el andamiaje ideológico eurocéntrico del derecho internacional, su carácter colonialista e imperialista y su vocación belicista[31]. Como representante del positivismo jurídico, Ferrajoli niega que exista algo semejante a un derecho natural y defiende que el sistema jurídico está determinado por las relaciones de poder[32]. Por ello no le convence la argumentación que hace Vitoria a partir de la idea de una comunidad universal con normas compartidas por todos los seres humanos.

Sin embargo, al final de su artículo parece reivindicar la importancia de los derechos formulados por Vitoria. En particular, destaca que algunos de estos –libertad de tránsito, de migración, de comercio, derecho a adquirir la ciudadanía del país de residencia– pueden ser actualmente invocados por los inmigrantes que aspiran a residir en “nuestros países ricos”[33]. Creo que esto conduce a una aporía pues si esos derechos son manifestación de imperialismo, ¿cómo podrían luego ser invocados por los pueblos oprimidos en contra de los mismos imperialistas?

Me centraré a continuación en la perspectiva TWAIL (Third World Approach to International Law), corriente crítica y relativamente reciente del derecho internacional que sostiene que este es un producto del imperialismo europeo, e interpreta a Vitoria como el creador de un derecho que sirve a la potencia dominadora para legitimar su apropiación del territorio americano. El desarrollo de esta corriente se vincula con el llamado historical turn[34] de esta disciplina. La utilización de la historia permite a sus autores advertir continuidades y rupturas en la normativa internacional. A su vez, los representantes de esta corriente muestran especial interés en la formación y devenir de los imperios en lo que también se ha llamado imperial turn. Esta mirada contempla el mundo contemporáneo en sus relaciones de poder, y efectúa una “retroproyección”, utilizando, para narrar el acontecer histórico, las mismas claves interpretativas del siglo XXI.

Entre los autores pertenecientes a esta corriente destaca Antony Anghie, cuya obra, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, tuvo una extraordinaria repercusión, y ha sido profusamente citada por quienes estudian las cuestiones relativas al derecho internacional, tanto los de la vertiente crítica como sus oponentes.

Anghie procura establecer una relación entre soberanía, colonialismo y derecho internacional[35]. Su argumento principal es que el colonialismo fue central para la constitución del derecho internacional y que algunos de sus presupuestos básicos, como la doctrina de la soberanía, fueron forjados para crear un sistema legal que pudiera dar cuenta de las relaciones entre los mundos europeo y extraeuropeo en la confrontación colonial. Y considera, finalmente, que este origen creó una serie de estructuras repetidas a lo largo del tiempo, focalizadas en la misión civilizadora que pretendió justificar el colonialismo para redimir a los pueblos salvajes e incivilizados, acentuando lo que llama cultural difference[36].

Si bien su obra se centra en el período 1870-2003, considera como antecedente clave la obra de Francisco de Vitoria, que utiliza como marco de análisis, pues en ella ve ejemplificada la teoría de la diferencia cultural, la distinción entre soberanos y no-soberanos y, ante todo, el origen colonial del derecho internacional[37]. Así, la creación del derecho internacional por parte de Vitoria habría sido producto de la relación entre españoles e indígenas, y lo mismo habría ocurrido con la idea de soberanía que emergería a partir de la consideración de la diferencia cultural: solo podrían ser soberanos los pueblos de civilización europea, y los indígenas americanos estarían excluidos de ella[38].

Según este autor, Vitoria reconoce la igualdad ontológica entre los indígenas y los españoles y, por tanto, unos y otros están sometidos a la ley natural y a las normas de derecho de gentes. Pero a la vez, existe una gran distancia cultural entre ambos pueblos, por lo que los indígenas solo podrían realizar todo su potencial si adoptaran las prácticas universalmente aplicables de los españoles. La discrepancia entre la universalidad y la particularidad se remediaría por la imposición de sanciones que efectuarían la necesaria transformación, siendo irrelevante contar con la voluntad de los indígenas[39], concluye Anghie.

Para este autor, es fundamental la reflexión vitoriana acerca de la guerra, en primer lugar, porque la transformación del indígena ha de realizarse a través de ella y, en segundo lugar, porque la soberanía implica el derecho a comenzar un enfrentamiento bélico[40]. Según él, en la relección De Iure Belli se establece que solo un sujeto cristiano es reconocido por las leyes de la guerra; que los indígenas solo existen como objetos contra los cuales la soberanía cristiana puede ejercer su poder y, más aún, ­que el soberano que tiene poder para comenzar una guerra no puede ser, por definición, indígena[41].

Al abordar cuestiones contemporáneas como es el caso de la denominada WAT (War at Terror) emprendida por Estados Unidos contra Irak después del episodio de las Torres Gemelas, Anghie considera que se trata de un “momento vitoriano”[42], es decir, una ocasión en la que la conceptualización del otro, el terrorista, el bárbaro, da lugar a una respuesta que combina doctrinas de violación, autodefensa, intervención, transformación y tutela que amenazan la ley existente y pueden derivar en un desplazamiento dramático en el carácter de la ley[43]. Y así como la novedad de la amenaza terrorista se invocó para salirse de las normas de la ONU, del mismo modo la novedad del indígena habría sido utilizada por Vitoria en sus intentos por justificar y elaborar una nueva jurisprudencia basada en la ley natural secular[44]. Para Vitoria, el derecho a emprender una guerra justa era prerrogativa exclusiva de los estados cristianos; para los Estados Unidos, la defensa propia y el derecho a armarse, siendo un derecho fundamental de los Estados, solo sería ejercitable por los estados civilizados de Occidente[45].

En el texto de Anghie se encuentran algunas cuestiones problemáticas. En primer lugar, el autor parte de una premisa antieuropea y antioccidental que lo lleva a unificar las diferentes teorías y prácticas de derecho internacional como partes de un mismo discurso eurocéntrico. Esta afirmación es difícil de sostener. Como explica Georg Cavallar, la idea de un proyecto civilizatorio europeo vigente desde el siglo XVI hasta el siglo XX es una construcción retrospectiva, y no es posible encasillar a autores tan diferentes bajo el paraguas de “discurso totalizador occidental”[46]. Puede afirmarse que se trata de un caso de oikofobia, etimológicamente, el odio hacia la casa natal, que se extiende a la repulsa de la propia historia y tradición, junto con la exaltación de la alteridad cultural, como explica D’Agostino[47].

Pasando a su análisis de los textos vitorianos, es preciso hacer notar que Anghie no toma los originales de las relecciones sino una antigua traducción al inglés[48] que contiene importantes imprecisiones. Por ejemplo, traduce res publica por State. princeps por sovereign. domini por owners. Estas alteraciones no son menores, por el contrario, cambian totalmente los significados e introducen anacronismos en la lectura del texto. La palabra Estado, como se sabe, fue usada por Maquiavelo unos años antes de Vitoria, pero aún no estaba extendido su uso, y Vitoria no la utiliza. Soberanía es un concepto forjado en la segunda mitad del siglo XVI, que Vitoria tampoco utiliza, y la palabra propiedad no tenía el sentido que se le dio con el capitalismo, por lo que creo más conveniente continuar con el uso de dominium, frecuente en los canonistas y teólogos medievales, que incluye tanto el dominio público del príncipe como el dominio privado sobre un terreno.

Por otra parte, este autor desconoce el contexto de producción de esta relección y su carácter teológico, que puede captarse fácilmente atendiendo a su comienzo: “Locus relegendus: Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spritus Sancti, Mt. 28, 19. In quem locum movetur quaestio an liceat baptizare filios infidelium, invictis parentibus”[49]. En este breve texto se contiene la principal clave hermenéutica pues es claro que el problema se tratará desde la perspectiva de la teología moral. La cuestión que Vitoria quiere resolver es cómo ha de realizarse el anuncio del evangelio en los territorios americanos y el modo de administrar el bautismo a sus habitantes: es a partir de esta preocupación que desarrolla su razonamiento.

Anghie considera que Vitoria se ha preocupado por establecer las relaciones asimétricas entre europeos e indios, atribuyendo soberanía a los primeros y no soberanía a los segundos. Además de lo ya mencionado respecto al uso del vocablo soberanía, es necesario recordar que Vitoria comienza su relección preguntándose si los indios “essent veri domini ante adventum hispanorum, et privatim et publice”[50]: si antes del encuentro con los europeos, eran verdaderos dueños pública y privadamente, cuestión que responde afirmativamente y que le permite establecer su condición plenamente humana. Vitoria se está apoyando en la rica reflexión acerca del dominio realizada en la época medieval y que parte de la concepción del ser humano como imago Dei, imagen de Dios. El ser humano es dominus por ser imagen de Dios, supremo señor. El dominio primero es el dominio de sí, que implica el libre albedrío. De él se derivan tanto el dominio sobre las cosas (domino privado) como la autoridad sobre otras personas (dominio público)[51].

Luego de haber concluido que los indios son personas, Vitoria pasa a considerar cuáles son los títulos por los cuales los territorios americanos pudieron pasar a manos de los españoles. Es decir, parte de la común humanidad de españoles e indios, y razona a partir de esta premisa. Para Anghie, esto es un engaño pues en realidad se trataría de imponer las normas vigentes en Europa como un ius gentium de carácter universal. Es decir que, para este autor, la búsqueda de elementos comunes entre los pueblos recién conocidos y los españoles, que permitan entrar en relación unos con otros, no constituye un aspecto positivo, sino más bien lo contrario, pues tendería a afirmar un punto de vista exclusivamente europeo.

Otro punto cuestionable de la postura de Anghie es la asimilación de las ideas vitorianas con las de la guerra preventiva defendida por George Bush y los ideólogos neoconservadores después de 2001. El análisis documental nos indica precisamente lo contrario y nos muestra posturas opuestas[52]. Vitoria restringe al máximo las condiciones necesarias para la guerra justa, en línea con san Agustín y los pensadores medievales. El príncipe, a pesar de tener autoridad para hacer la guerra –se lee en esta relección–, “no debe buscar ocasiones y pretextos para hacerla, sino que debe vivir en paz con todos los hombres siempre que sea posible”[53]. La guerra ha de iniciarse solo en caso de iniuria suficientemente grave y teniendo en cuenta el daño o beneficio que se seguiría de ella no solo para la república sino para el orbe entero[54]. Del estudio de las fuentes se desprende que la guerra, en el esquema vitoriano, es un fallo en la comunicación, y que su fin es devolver al orbe al estado de paz y seguridad.

Por otro lado, algunas de las afirmaciones de Anghie muestran una lectura que no distingue los casos en los que Vitoria se refiere a los musulmanes, que suele llamar infideles, y los casos en los que se refiere a los indígenas, a los que califica de barbari. Mientras que con los primeros la Cristiandad se encontraba en guerra (recordar la amenaza turca sobre Europa), los segundos eran infieles por ignorancia del mensaje cristiano[55], por tanto, la situación de ambos grupos es bien diferente.

Por lo anterior, concluyo que la argumentación de Anghie es históricamente débil, pues no utiliza las versiones documentales adecuadas, no tiene en cuenta el carácter teológico del texto ni las circunstancias de su producción, y utiliza permanentemente el anacronismo[56] para justificar sus argumentos.

El anacronismo facilita que el historiador se erija, desde el presente, en juez del pasado. Ante esto, es oportuno citar a Marc Bloch, un clásico de la historiografía contemporánea: “[…] cuando las pasiones del pasado mezclan sus reflejos con los prejuicios del presente, la mirada se turba sin remedio y [...] la realidad humana se convierte en un cuadro en blanco y negro”[57].

Los autores estudiados parten de un marco teórico previo que da origen a toda la argumentación, de modo que las conclusiones aparecen como necesarias a partir de las premisas establecidas. Ese método no busca la comprensión de las obras sino su coherencia con el enunciado teórico y, por tanto, da lugar a falsas comparaciones y anacronismos. La comparación entre diversos períodos históricos es plenamente posible si se tienen los resguardos necesarios para dejar en claro las diferencias existentes. Por otra parte, el problema del vocabulario es esencial para una correcta interpretación del pasado. Al utilizarse vocablos como imperialismo o soberanía que no corresponden a la realidad estudiada se enturbia la comprensión y se cae fácilmente en juicios condenatorios.

Como conclusión de este trabajo se propondrá una interpretación de los textos vitorianos acerca del ius gentium basada en el análisis acucioso de las fuentes y atendiendo al momento histórico en el que fueron elaborados.

Lo primero que debe destacarse es la importancia del factor religioso en el abordaje del problema[58]. En la Castilla del siglo XVI existía una verdadera preocupación por cumplir el mandato de Jesús, “Id y enseñad a todas las gentes”, que figura como texto inicial de la relección. Dicha preocupación era aún más fuerte en la recientemente reformada orden dominica a la que pertenecía Vitoria. Por consiguiente, el texto evangélico no es una excusa que Vitoria colocó al comienzo de su relección, sino que es el que origina todo el comentario. Frente a estas gentes que desconocen la fe cristiana, ¿cómo obrar con justicia y a la vez cumplir el mandato evangélico?

Vitoria plantea una cuestión de teología moral, en concreto, del ejercicio de la virtud de la justicia. En efecto, en ese tiempo se daba la circunstancia de que los conquistadores solían volver a España con problemas de conciencia, y se pedía el parecer a los teólogos de renombre sobre la absolución de los pecados y la obligación de restituir[59]. Pero Vitoria no se queda en el problema individual, sino que recurre a las normas de derecho de gentes que le parecen aplicables a la nueva situación. Estas normas están fundamentadas en el derecho natural y en los “preceptos que la razón humana ha ido descubriendo en todo tiempo y lugar”[60], como son la inviolabilidad de los embajadores, el pacta sunt servanda, entre otras.

Otra cuestión que debe tomarse en cuenta es la de los antecedentes intelectuales del autor. Al revisar los autores citados por Vitoria es fácil percibir que se encuentra en una tradición que debe mucho al derecho canónico medieval, además de nutrirse de jurisconsultos romanos y de la teología de santo Tomás. Siguiendo esas huellas, puede comprobarse que la mayor parte de los problemas que Vitoria se plantea ya habían sido previamente estudiados, pues la relación entre cristianos y no cristianos era una cuestión crucial en el mundo europeo. En la Edad Media se discutió el tema del dominio privado y público entre los paganos y se llegó a la conclusión de que los no cristianos (salvo aquellos que se habían apoderado de modo ilícito de las tierras de los cristianos, como era el caso de los musulmanes) eran legítimos dueños en lo público y lo privado. Asimismo, se había discutido el modo de evangelizar y las condiciones para emprender una guerra justa. Ese cúmulo de conocimientos sería utilizado por Vitoria para abordar la cuestión de los justos títulos[61].

El estudio de estos antecedentes, en particular de los canonistas, muestra un desarrollo del derecho de gentes que acompaña a los problemas derivados de la evangelización. Así puede verse en el comentario Quod super his de Inocencio IV, y en los desarrollos de los canonistas polacos que alcanzan su culminación en el Concilio de Constanza. La lectura de dichos antecedentes lleva a concluir que este derecho se desarrolló a partir del siglo XII, impulsado en buena medida por las necesidades de la evangelización que confrontaba a la Cristiandad con pueblos que desconocían por completo a Jesucristo. Parece lógico suponer que en el problema de la relación con los indios americanos se buscara una solución en los autores que ya se habían ocupado de cuestiones similares. Por otra parte, las numerosas referencias de Vitoria a canonistas así lo muestran.

El estudio documental lleva a concluir que las lecciones y relecciones de Vitoria sobre cuestiones de las Indias se orientaban a aclarar las dudas que se presentaban tanto a los misioneros como a los confesores, enfocándolas desde el punto de vista de la justicia en el trato entre los habitantes de las Indias y los españoles.