Artículos Científicos

La teología política de Ignacio Ellacuría

Carrera Umaña, Randall

Randall Carrera Umaña

randall.carrera@ucr.ac.cr

Universidad de Costa Rica Costa Rica

Vida y Pensamiento

Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica

ISSN: 1019-6366

ISSN-e: 2215-602X

Periodicidad: Semestral

vol. 44, núm. 1, 2024

publicaciones@ubl.ac.cr

Recepción: 10 Enero 2024

Aprobación: 15 Marzo 2024

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/755/75550567555056003/

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Resumen: En esta investigación se presenta un estudio de la teología política de Ignacio Ellacuría, la cual se enmarca en el contexto de su teología de la liberación. Se propone un estudio gradual que parte de una aproximación a la vida y obra de este autor como elemento clave para comprender su pensamiento. Posteriormente, se realiza un análisis de los elementos generales de sus ideas teológicas, con la finalidad de profundizar en el elemento político presente en su reflexión, con un particular énfasis en su visión del Jesús histórico. Se finaliza con la elucidación de algunas conclusiones sobre la temática.

Palabras clave: Teología latinoamericana, teología política, pobres, mayorías populares, Ellacuría.

Abstract: This research presents a study of the political theology of Ignacio Ellacuría, which is framed in the context of his liberation theology. A gradual study is proposed, starting with an approach to the life and work of this author as a key element to understand his thought. Subsequently, an analysis of the general elements of his theological ideas is made, with the purpose of deepening in the political element present in his reflection, with a particular emphasis on his vision of the historical Jesus. It ends with the elucidation of some conclusions on the subject.

Keywords: Latin American theology, political theology, poor, popular majorities, Ellacuría.

1. Ignacio Ellacuría vida y obra: Aspectos claves para comprender su teología política

Según Rodolfo Cardenal[1], Ellacuría se ofreció como voluntario para inaugurar el noviciado de la Viceprovicencia Centroamericana en El Salvador, específicamente en la ciudad de Santa Tecla. En este período es de vital importancia su relación con el superior responsable Ángel Elizondo, el cual orientó a los jóvenes novicios hacia una espiritualidad y vivencia cristianas más allá de los rigorismos y las normas eclesiásticas: “Elizondo puso en contacto a los novicios con la realidad centroamericana, debían adaptarse al clima, a la comida y a la manera de ser de la población”.[2]

Este período significó para Ellacuría el primer encuentro con la realidad de Latinoamérica, particularmente la centroamericana presente en El Salvador, una población con una historia de desigualdades y exclusión. Lo fundamental radicó en la ruptura con las estructuras tradicionales europeas para aproximarse a un nuevo contexto sociocultural y religioso, debido a la visión innovadora presente en el proceso de formación trazado por Elizondo.

En lo relacionado a sus intereses académicos, es importante mencionar que, desde los inicios de su formación, Ellacuría había esbozado las líneas de un proyecto intelectual que buscaba lograr un síntesis entre el pensamiento tradicional y las novedades actuales por lo que, en una primera instancia, adquirió una gran importancia el pensamiento de Ortega y Gasset.[3] Luego de la lectura de Naturaleza, Historia, Dios y, por recomendación directa de Rahner, Ellacuría buscó a Xavier Zubiri (1898-1983) para la elaboración de su tesis doctoral. Gestándose entre ambos un vínculo no solamente académico, sino también filial,[4] tal como el mismo Zubiri lo expresa en una misiva escrita en 1967: “No tengo una idea sublime de mi labor; pero sea ella lo que fuere, sin Ud., sin su colaboración crítica, sugestiones y ánimos… esta masa de papeles dormirá en el armario. Empezando por la antropología, por eso le necesito”.[5]

Ellacuría leyó en Zubiri, no los elementos para la construcción de la síntesis intelectual que tanto anhelaba, sino los fundamentos de una filosofía original, que superaba las deficiencias en las que había incurrido la historia del pensamiento a través de su desarrollo, particularmente en lo que el filósofo vasco denominaba entificación de la inteligencia y la logificación de la realidad.[6] El joven jesuita encontró en Zubiri las bases de una metafísica intramundana las cuales le presentaban una lectura de la realidad que superaba la visión sustancialista, para dar paso a una lectura de la realidad como estructura en unidad dinámica a partir de una novedosa visión de la inteligencia, la cual también daba un paso más para dejar atrás la dualidad existente entre el sentir y el intelegir por medio de la propuesta de la inteligencia sentiente.[7]

Entre muchos de los aspectos que Ellacuría asume del pensamiento de Zubiri, cabe destacar su pensamiento sobre la realidad pues, en el momento en que Ellacuría conoce a Zubiri, éste se encuentra terminando su obra Sobre la esencia [8], en la cual se desarrolla, entre otros elementos, una presentación de la realidad como estructura, la cual debe considerarse como el objeto de la filosofía, esbozando de esta manera una visión renovada de la metafísica. Afirma Ellacuría:

Lo metafísico no está, por lo tanto, en escaparse de los físico hacia lo conceptivo por el rodeo de un logos predicativo, de una construcción mental, sino en atenerse a lo que es físico, a lo que es real […] Pero esa misma realidad, a la que se aproximan las ciencias, tiene en cuanto realidad una estructura que no compete a la ciencia, que se enfrenta con la realidad, en cuanto realidad determinada […] el saber físico metafísico atiende a lo que es la cosa real en cuento es real y a la estructura de la realidad en cuanto realidad.[9]

Esta metafísica intramundana formulada por Zubiri calará de manera particular en el análisis de la realidad realizado por Ellacuría, ya que es la última etapa de su pensamiento, en la que se desempeñará como Rector de la UCA y analista de la coyuntura política salvadoreña. Será un fuerte crítico de las injusticias presentes en la sociedad, las cuales se expresan de manera particular en las mayorías empobrecidas de la región.

2. Líneas generales de la teología de la liberación de Ellacuría

En la teología de Ellacuría se visualiza un núcleo de ideas fundamentales que hilvanan y articulan toda su reflexión y, para efectos del estudio de su teología política, cobran una mayor relevancia cuatro tesis claves: la situación de las mayorías empobrecidas; la necesidad de un replanteamiento de la teología tradicional; la relación existente entre teoría y praxis; y la relación existente entre el reino y la salvación histórica, tal como se detalla a continuación.

2.1 Situación de las mayorías empobrecidas

Ellacuría parte de la comprobación de la experiencia física y vivencial de la situación de opresión social y política que experimentan las mayorías empobrecidas de la región latinoamericana, las cuales representan la mayor parte de la humanidad que vive en niveles en que apenas pueden satisfacer sus necesidades básicas,[10] pues no gozan equitativamente de los recursos de toda la humanidad.[11] El filósofo vasco–salvadoreño enfatiza que estos grupos humanos no son desposeídos por naturaleza, sino que son fruto de ordenamientos sociales y políticos injustos que los ubican en una posición privativa. De manera particular se refiere a:

aquellas mayorías que no están en condición de desposeídas por leyes naturales o por desidia personal o grupal, sino por ordenamientos sociales históricos, que las han situado en una posición estrictamente privativa y no meramente carencial de lo que les es debido, sea por estricta explotación o sea porque, indirectamente, se les ha impedido aprovechar su fuerza de trabajo o iniciativa política.[12]

Razón por la que la teología de la liberación ha de cuestionarse el papel que la fe debe cumplir en este contexto concreto, argumentando que, de manera específica, es necesario preguntarse desde una perspectiva creyente qué debe hacerse para que las poblaciones oprimidas gocen de la presencia del reino.[13] Por ello, desde su perspectiva:

La teología de la liberación impulsa a situarse real e intencionadamente en la situación y perspectiva de las mayorías populares, para entender, interpretar y transformar la realidad, así como para vivir la plenitud del evangelio, tanto en lo personal como comunitariamente.[14]

Esta interpelación del contexto apela a una reformulación y replanteamiento de la forma de elaborar la reflexión teológica.

2.2 Replanteamiento de la teología tradicional a partir de la historización

Como teólogo de la liberación, Ellacuría desarrolla su pensamiento a partir de una premisa fundamental: la teología tradicional ha sido incapaz de realizar un diálogo abierto con el entorno en que se desarrolla; y su deseo de universalidad la ha llevado a una dimensión abstracta, completamente ajena a la realidad cotidiana, convirtiéndose en un saber meramente teórico, centrado sobre realidades inmutables, completamente ajenas a la historia.[15]

Esta forma tradicional de hacer teología se ha realizado desde una realidad determinada: la europea, la cual es limitada pues: “La historia de la teología enseña que la situación histórica posibilita y a la par limita la realización de una teología viva”.[16] Es decir, al tener su génesis en un contexto diferente al latinoamericano, la teología ha desarrollado toda una serie de elementos necesarios para su construcción como una disciplina formal, debidamente estructurada, y con criterios claramente establecidos, con el riesgo de verse incapaz de salir de los esquemas con los que ha sido diseñada a lo largo de los tiempos.

De esta manera: “La historización de la fe, tal como ha llegado al mundo, a través de la civilización occidental, a pesar incluso de sus universales, es una limitación de la fe cristiana”.[17] Por lo que no es casualidad que las teorías teológicas, tal como han sido desarrolladas en occidente, sean ajenas a lo que se experimentan los pueblos latinoamericanos. Para Ellacuría, por el contrario: “la revelación misma es histórica en su misma estructura, de modo que no puede tener un único sentido unívoco, para situaciones realmente distintas”,[18] por lo que el dato teológico debe verse interpelado por la realidad y la historia.

Esta historización de la teología se realiza con el objetivo de construir la liberación, por ello:

La teología de la liberación impulsa a situarse real e intencionadamente en la situación y perspectiva de las mayorías populares, para entender, interpretar y transformar la realidad, así como para vivir la plenitud del evangelio, tanto en lo personal como comunitariamente.[19]

Esta reformulación de la teología apela a la construcción de una teoría en íntima relación con la praxis transformadora.

2.3 Relación entre la teoría teológica y la praxis

Para Ellacuría no puede existir disociación entre la teoría y la praxis. Desde su punto de vista, la teología debe alimentarse de la praxis, la cual le otorga riqueza de realidad.[20] Se trata de una relación intrínseca, pues la teoría, tanto filosófica como teológica, debe ser el momento iluminador de la praxis.[21] Según el Rector de la UCA, la preocupación por la ortodoxia de la fe debería medirse por el dar todo de la fe, buscando su plenitud en una determinada situación histórica, por lo que la ortopraxis debe contar con su propia autonomía, para que pueda convertirse en un principio orientador de la ortodoxia. En este sentido, Ellacuría es firme al afirmar que la fe y la conciencia no provienen de la ortodoxia, tal como se ha confundido en la teología tradicional.

Por ello reconoce que, si bien es cierto que la teología de la liberación latinoamericana aún no se encuentra cultivada plenamente, es rica en gracia y realidad, pues la teoría no puede ser vista como simple reflexión sobre la praxis, ya que su objeto central debe ser el reino. Dicho en otras palabras: “una teoría teológica que no sea verificable en la praxis teologal, carece al menos de una dimensión esencial suya que es la historicidad”.[22]

Significa entonces que para Ellacuría la praxis teológica es el lugar de verificación y la teoría teológica el lugar de la iluminación, por lo que debe superarse el error de pensar que la teoría debe ser el aspecto esencial de la fe.

En el desarrollo de estos presupuestos Ellacuría hace uso de tres categorías claves y su profundización será de gran importancia para la aproximación a su teología política.

2.4 El reino de Dios y la salvación histórica

La noción ellacuriana de reino de Dios es construida con un claro matiz histórico. Para Ellacuría esta categoría, tal como ya se ha mencionado, no puede concebirse de manera abstracta ni dualista, tal como en muchas ocasiones se ha presentado en la teología tradicional. Desde una América Latina que experimenta las consecuencias de un mercado capitalista, cuyas principales consecuencias han sido la marginación y la explotación, el reino debe estar vinculado a una praxis de transformación social y política.

Según Ellacuría, la reflexión teológica debe orientarse en torno al reino y la praxis propiciando una puesta en marcha transformadora en orden a su realización,[23] lo que quiere decir que la salvación se realiza de manera progresiva en la historia. Por lo que el reino debe concebirse como la máxima presencia de Dios y cumplimiento de su voluntad, pero sin dejar de lado su dimensión histórica: “se trata de que lo divino se haga cada vez más histórico entre los hombres”.[24]

A partir de estas ideas puede comprenderse con claridad que Ellacuría plantea en su historización de la fe una propuesta en la que construcción del reino ha de realizarse por medio de un proceso de transformación y lucha contra las desigualdades presentes en la región. Más allá de las discusiones de orden académico elucubradas desde Europa, este autor propone un proceso salvífico orientado por la construcción del reino, lo que no puede desligarse de las circunstancias propias de la región latinoamericana. Para América Latina, Ellacuría propone una historización de la salvación cristiana en términos de una liberación integral, no sólo del pecado personal, sino también del histórico, expresado en situaciones de injusticia y dominación.[25]

Estas líneas claves de la teología ellacuriana permiten dar paso al estudio de los aspectos fundamentales de su teología política.

3. Aspectos fundamentales de la teología política de Ellacuría

Las líneas generales de la teología de la liberación de Ellacuría (citadas supra) facilitan una sistematización y un análisis de los elementos que constituyen su teología política. En este apartado se propone un análisis de los principales elementos que estructuran la teología política de Ellacuría, para desarrollar luego un estudio de cómo estos factores convergen en la figura y actuar políticos de Jesús.

3.1 Elementos fundamentales de la teología política de Ellacuría

A lo largo de los textos teológicos de Ellacuría, llaman la atención los siguientes elementos a partir de los cuales se estructura su teología política:

La política es una dimensión importante de los procesos de liberación: Ellacuría enfatiza que lo político juega un papel preponderante en la historia, pero sin dejar de lado la relación de la fe con otros ámbitos, como la economía, la cultura, o la ciencia,[26] por lo que deja claro que su preocupación no gira en torno a la elaboración de una teología de lo político, sino del reino: “Ciertamente, tiene una clara vocación política, pues lo político es pretender liberación no sólo de las personas, sino de los pueblos; no sólo de las opresiones psicológicas, sino también de las socio-históricas”.[27]

Por ello, reconoce que en parte se trata de una teología política, cuyo objeto no es la eficacia política de la teología, sino la consecución del reino en todas sus dimensiones.

Superar las posiciones extremas ante lo político: pues la teología no puede asumir posturas ingenuas, tal como ese moralismo ingenuo que lleva a pensar que la fe no puede contaminarse con las inmoralidades políticas y que impide un enfrentamiento con los hechos concretos. Tampoco es viable asumir una posición fundamentalista que lleve a un simplismo mesiánico, donde se piense que la total liberación se obtiene solamente de la fe, buscando una solución cristiana para problemáticas de naturaleza política, económica, o social: “Esto lleva, con frecuencia, a un radicalismo indiferenciado en las denuncias y a un idealismo utópico en las propuestas de solución”.[28] Todo esto conlleva asumir una posición realista ante las problemáticas, ya que es necesario reconocer y diferenciar los diferentes ámbitos de la cultura y la sociedad, valorando críticamente sus aportes, pero también sus límites. Ellacuría afirma que, si bien es indispensable el evangelio para una autentica liberación de los pueblos y de sus estructuras de opresión, también es clave la necesidad reconocer que el mensaje evangélico por sí mismo no es suficiente, ya que carece de armas propias para discernir las causas de la opresión y dilucidar las propuestas de liberación y sus correctas implementaciones.[29]

Implica el reconocimiento de que la teología no es suficiente para alcanzar una liberación integral: Ellacuría reconoce que en la historia se articula tanto la acción de Dios como la del ser humano, por lo que la teología de la liberación debe suscitar una interpretación unitaria del mundo, en la que no haya lugar para ningún tipo de exclusión.[30] Por ende, es necesaria la relación con otras fuerzas sociales, económicas, y políticas, pero es imprescindible también un discernimiento claro para relacionarse con los movimientos revolucionarios. Sin embargo, Ellacuría es crítico al afirmar que ninguna forma política se ajusta perfectamente a las exigencias del reino y, de ahí, su denuncia ante las injusticias presentes en el sistema capitalista, cuyas consecuencias se evidencian en las desigualdades existentes en la región. Por esta razón es clave que la fe contribuya con aquellos movimientos políticos que trabajan por los pobres y las mayorías populares, como se desprende de la siguiente afirmación:

La opción preferencial por los pobres, entendida en forma realista, es la que debe regir estas opciones, pero teniendo cuidado de buscar aquellos procesos que más conduzcan a la liberación total, no dejándose engañar por las mil formas encubridoras que pueden tomar los sistemas de dominación y aún las propias debilidades personales, grupos e instituciones.[31]

De acuerdo a Ellacuría, estos elementos se concretan en el actuar de Jesús, tal como se detalla en el siguiente apartado.

3.2 El actuar político de Jesús

Para Ellacuría es imperiosa una lectura de la figura y el actuar de Jesús que no sea a- histórica, pues sólo desde la historia se puede comprender la totalidad de su misión.[32] Esto significa trascender la interpretación tradicional, fruto de un logos griego, que ofrece una cristología limitada, la cual responde a un contexto determinado y que es, en la mayoría de los casos, ajena a la realidad particular de América Latina: “Esta nueva cristología debe dar todo su valor de revelación a la carne de Jesús, a su historia”.[33] La necesidad de acercarse a Jesús desde un logos histórico, ajeno a especulaciones e idealismos, es uno de los pilares para comprender la teología política de Ellacuría.

Por ello, este apartado se estructura en torno a tres elementos claves: el contexto político en el que se desarrolla la misión de Jesús, el estudio de su profetismo, y el análisis de las causas políticas de su condena a muerte.

3.2.1 El contexto político de la actividad de Jesús

Ellacuría realiza una relectura de la vida de Jesús a partir de su contexto histórico, analizando detenidamente sus actitudes ante un mundo y una cultura altamente politizadas. Desde su visión, es clave el estudio de las coordenadas históricas donde se realiza su misión, como requisito para comprender sus alcances e implicaciones.

La vida y misión de Jesús se llevan a cabo en un contexto sumamente problemático, encabezado por el poderío romano, la sumisión de las autoridades judías, y la proliferación de libertadores mesiánicos, los cuales daban lugar a revueltas y a diversas visiones apocalípticas. Según Ellacuría, los evangelios ofrecen pocos datos históricos debido a la intención explícita de no confundir la persona de Jesús con dichos movimientos.[34] Sin embargo, puede leerse en ellos una situación política controversial, donde resaltan clases religiosas y políticas como los saduceos, un grupo vendido al poder; los fariseos, los cuales bajo la consigna de la exacerbación religiosa adquieren gran poder en medio del pueblo; y los zelotes, catalogados como rebeldes que llaman a la lucha armada contra las autoridades dominantes.

En este mundo politizado, Ellacuría señala que Jesús realiza su profetismo de una manera concreta, en relación directa con las circunstancias históricas y políticas.

3.2.2 El profetismo de Jesús

Tal como se ha afirmado anteriormente, Jesús no lleva a cabo su labor profética al margen de las situaciones históricas, al contrario, sus acciones responden a exigencias claras del contexto en el que se encuentra inmerso, por lo que su mesianismo se presenta íntimamente ligado a un actuar político, señalando Ellacuría de manera particular los siguientes aspectos:[35]

Rechazo a la religión muerta y a la ritualización: Jesús choca de manera directa con las prácticas legalistas de su época. No es un ministro oficial de la organización religiosa, pues no pertenece al aparato jerárquico, y su relación con Dios no se realiza desde un espiritualismo muerto. Ellacuría enfatiza las limitaciones de las autoridades judías: “lo que el judío tiene de más es saber en la historia quién es el Dios vivo al que debemos adorar, pero no la localización de ese Dios y su manipulación cultural”.[36]

Ataca la opresión ejercida por el poder religioso: denuncia la hipocresía de los que se adjudican las llaves del reino e impiden a los demás la entrada a él, y señala que este choque de Jesús con el poder religioso implicaba ir en contra del orden establecido en la vida pública, señalando su monopolio sobre la fe en Yahvé y poniendo en peligro el equilibrio entre el pueblo y el poder romano: “aunque el acento inmediato de Jesús no es sobre lo socio-político, sino sobre lo socio religioso, su acción no podía menos de verse como una grave interferencia con la estructura de poder”.[37] El enfrentamiento de Jesús no es solamente con la dimensión religiosa del poder, sino que su crítica se extiende también a su poder e injerencia social ejercido por los escribas y fariseos, los cuales tratan de mantener un orden social a expensas del pueblo.

Crítica explícita al enriquecimiento: en el actuar de Jesús, pobreza y riqueza se encuentran en una clara oposición dialéctica, el predominio de la segunda da por frutos la exclusión y la marginación. Para Ellacuría, la pobreza de Jesús es resultado de su opción libre de cara al poder dominante, por lo que no es una alabanza abstracta a la pobreza, sino una vivencia concreta, un verdadero planteamiento histórico, que implicaba posicionarse en el bando de los dominadores o en el de los dominados.[38]

Por tanto, para Ellacuría, la clave del actuar político de Jesús radica en no dejarse influir por las diversas manifestaciones y expectativas mesiánicas de su época, que giraban en torno al alcance de logros materiales y presencias triunfalistas inmediatistas: “Jesús se esfuerza por convertir una religión politizada en una fe política. No abandona la idea de salvar al hombre, pero da la dimensión total de la salvación del hombre; [es decir,] la salvación en la historia”.[39]

De esta forma, el proceso de autocomprensión de su mesianismo político en su vida y en su misión, conllevan su condena política.

3.2.3 La condena de Jesús

Ellacuría afirma que la condena de Jesús se realiza por razones de orden políticas, como consecuencia de su actuar profético analizado anteriormente. Desde su perspectiva:

Esto es evidente al morir entre dos sediciosos: por lo que puede hablarse de un crimen político, tal como se nota en la inscripción presente en la cruz.

El poder religioso lo presenta como enemigo del César: como un peligro político, por lo cual es prendido bajo el mando del tribuno, razón que se evidencia en el actuar de Pilato:

En definitiva, sea por complacer a los judíos en una acción política, sea porque ve en peligro su posición política ante Roma, sea porque siguió con la sospecha de que podía ser en efecto uno de los tantos mesías que polulaban en la época, lo cierto es que es el título de la condena.[40]

4. Conclusiones

En Ignacio Ellacuría no es posible separar su biografía de su pensamiento, su obra, tanto la filosófica como la teológica, responde a inquietudes existenciales íntimamente ligadas a su contexto.

Su relación con Zubiri es de vital importancia para el desarrollo de su propio pensamiento, aunque su obra no es una repetición o mera divulgación de la filosofía de su maestro. Los postulados zubirianos son la plataforma, tanto teórica como metodológica, que le permiten la construcción de una teología de la liberación con una sólida base metafísica y epistemológica. En ese sentido, puede leerse en la obra teológica de Ellacuría una relectura y aplicación novedosas de categorías elaboradas por Zubiri, tales como la realidad y la historia, entre otras.

En Ellacuría es visible la primacía de la realidad planteada por Zubiri en Sobre la esencia pues, en su teología, esta categoría asumida en su dimensión estructural y dinámica es de vital importancia, aspecto que le permite la construcción de una teología historizada, donde la historización es el criterio de verificación de verdad o falsedad de la teoría teológica.

La teología de Ellacuría, al ser histórica, es por ende política, ya que el reino y la salvación no se alcanzan, si no es por medio de una realización histórica, que implican la acción y el trabajo con diferentes agentes, grupos, y movimientos políticos. La praxis, comprendida como un hacer real de realidad, implica acciones políticas. Sin embargo, la relación con los grupos políticos y movimientos revolucionarios debe ser siempre crítica, sometida al discernimiento y a la reflexión.

Para Ellacuría, la acción de Jesús es política, su profetismo conlleva una ruptura con la autoridad dominante, una denuncia de sus abusos, y la crítica del uso indebido de su autoridad. Esta práctica conlleva su condena por causas políticas.

La teología política de Ellacuría es una invitación a la puesta en marcha de acciones concretas para la denuncia y transformación de las situaciones de injusticia presentes en la sociedad. Conlleva el trabajo en conjunto con diferentes agentes, reconociendo que, por sí misma, la fe no es suficiente. Es la invitación a concebir la teoría teológica en íntima relación con la praxis, y es una teología que se inspira no en una cristología abstracta, sino en la recuperación de un Jesús histórico, inserto en coyunturas y vicisitudes concretas.

Bibliografía

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Carrera, Randall. “El Zubiri de Ignacio Ellacuría”. Post-filosofie, n. 14 (2021): 225–45. https://doi.org/10.15162/1827-5133/1439.

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———. “Teología de la liberación frente al cambio socio-histórico en América Latina”. En Escritos teológicos I, 313–45. Colección Teología Latinoamericana 25. San Salvador: UCA Editores, 2000.

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Zubiri, Xavier. Naturaleza, historia, Dios. 16. ed. Madrid: Alianza, 2018.

———. Sobre la esencia. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962.

Notas

[1] Cf. “‘De Portugalete a San Salvador: de la mano de cinco maestros’”, en Ignacio Ellacuría: “aquella libertad esclarecida”, ed. Jon Sobrino y Rolando Alvarado, Presencia Teológica 96 (Santander: Sal Terrae, 1999), 43–45.

[2] Cardenal, 44.

[3] Este intento de síntesis es evidente en los textos juveniles de Ellacuría recopilados en el primer tomo de sus escritos filosóficos. Véase principalmente: Ignacio Ellacuría, “Ortega y Gasset, desde dentro”, en Escritos filosóficos I, Colección estructuras y procesos Serie mayor 13 (San Salvador: UCA Editores, 1996), 23–33; Ignacio Ellacuría, “¿Quién es Ortega y Gasset?”, en Escritos filosóficos I, Colección estructuras y procesos Serie mayor 13 (San Salvador: UCA Editores, 1996), 35–45.

[4] Hemos profundizado las implicaciones de este vínculo filial y académico en nuestro artículo Randall Carrera, “El Zubiri de Ignacio Ellacuría”, Post-filosofie, no 14 (2021): 225–45.

[5] Ignacio Ellacuría, “Carta de X. Zubiri a I. Ellacuría (San Sebastián, 7 de septiembre de 1967)”, en Escritos filosóficos II, Colección Estructuras y procesos. Serie mayor 15 (San Salvador: UCA Editores, 1999), 60–61.

[6] Cf. Ignacio Ellacuría, “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en Escritos filosóficos III, Colección estructuras y procesos Serie mayor 18 (San Salvador: UCA Editores, 2001), 404–17.

[7] Es importante tomar en cuenta que Zubiri se encontraba en lo que el mismo denomina su etapa metafísica, en la cual se distancia de la fenomenología de Husserl y de Heidegger, para dar paso a una propuesta más original y precisa, tal como menciona en el prólogo a la versión inglesa de su primera obra: “Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva etapa: la etapa rigurosamente metafísica”. Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, 16a ed. (Madrid: Alianza, 2018), 15.

[8] Sobre la esencia (Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962).

[9] “La idea de filosofía en Xavier Zubiri”, en Escritos filosóficos II, Colección Estructuras y procesos. Serie mayor 15 (San Salvador: UCA Editores, 1999), 387s.

[10] Cf. “Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, en Escritos universitarios, Colección estructuras y procesos Serie mayor 16 (San Salvador: UCA Editores, 1999), 204–6.

[11] Para referirse a estas grandes mayorías, Ellacuría utiliza diversos adjetivos, tales como populares, empobrecidas o excluidas.

[12] Ellacuría, “Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, 204.

[13] Cf. Ignacio Ellacuría, “Teología de la liberación frente al cambio socio-histórico en América Latina”, en Escritos teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 313s.

[14] Ignacio Ellacuría, “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, en Escritos teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 26.

[15] Cf. “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, en Escritos teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 164.

[16] Ignacio Ellacuría, “Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en Escritos teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 273.

[17] Ellacuría, “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 31.

[18] “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, 166.

[19] Ellacuría, “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 26.

[20] Cf. “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, en Escritos teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 238s.

[21] Cf. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica (Madrid: Trotta, 1991), 468–72.

[22] Ellacuría, “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, 241.

[23] Cf. Ellacuría, 235.

[24] Ellacuría, “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 23.

[25] Cf. Ellacuría, 24s.

[26] Cf. Ellacuría, 20s.

[27] “Teología de la liberación frente al cambio socio-histórico en América Latina”, 315.

[28] Ellacuría, 318.

[29] Cf. Ellacuría, 320s.

[30] Cf. Ellacuría, 316s.

[31] Ellacuría, 321s.

[32] Cf. “Carácter político de la misión de Jesús”, en Escritos teológicos II, Colección Teología Latinoamericana 26 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 13.

[33] Ellacuría, 16.

[34] Cf. “Dimensión política del mesianismo de Jesús”, en Escritos teológicos II, Colección Teología Latinoamericana 26 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 31–36.

[35] Cf. “Carácter político de la misión de Jesús”, 19–25.

[36] Ellacuría, 20.

[37] Ellacuría, 21.

[38] Cf. Ellacuría, 22.

[39] “Dimensión política del mesianismo de Jesús”, 57.

[40] Ellacuría, 40.